Евангелие от Иоанна 1 глава 1 стих

О том, что Христос в Писании изображается неодинаково.

Против ариан

1. Господь наш Иисус Христос, братия, неодинаково обозначается в Писании, поскольку могли проникнуть мы в смысл священных страниц, говорится ли о Нем в законе и пророках, или в посланиях апостольских, а также в событиях, о которых повествует Евангелие. Во-первых, изображается Он, как Бог, по божеству равный Отцу и совечный Ему прежде воплощения Своего. Во-вторых, с принятием плоти, Он изображается столько же Богом, как и человеком, и столько же человеком, как и Богом, хотя, по некоторому свойству превосходства, и не сравнивается с прочими людьми, будучи ходатаем и главою Церкви. В-третьих, иногда Христос изображается в смысле всей полноты Церкви, т. е. как глава и тело, по образу некоего мужа совершенного, коего мы являемся отдельными членами. Все это несомненно для верующих и для разумных вполне понятно. Конечно, не все многочисленные свидетельства Писания, за недостатком времени, можем мы привести и изъяснить здесь: свидетельства, которые говорят о трех указанных способах изображения Христа. Однако, не хотим и опустить некоторых, чтобы, зная их, остальные вы сами могли подметить и отыскать в Писании.

2. К первому способу изображения Господа нашего Иисуса Христа, Спасителя, Единородного Сына Божия относится то, что является самым главным и самым выдающимся в Евангелии от Иоанна, а именно: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит и тьма не объяла его (Ин. 1:1–5). Замечательны и дивны слова эти, и, прежде чем изъяснить их, необходимо хорошенько продумать. Если бы, например, предложена была вам пища, то один одну часть ее взял бы, другой – другую. Все вкушали бы одну пищу, но не всем досталась бы вся пища. Так и теперь, как бы некоторая словесная пища и питье предлагаются вам. Но до всех и вся доходит она. Разве, когда говорю я, один из вас получает один слог, а другой – иной? Или разве один воспринимает одно слово, другой – другое? Если так, то мне нужно было бы сказать столько слов, сколько людей здесь, чтобы до каждого дошло хотя по одному слову. На самом деле, я безпрепятственно высказываю гораздо больше слов, чем сколько предстоит предо мной людей, и все это делается достоянием всех. Итак, слово человеческое не уделяется по слогам каждому, но все его слышат. Слово ли Божие может делиться на части так, чтобы везде быть понемногу? И неужели, братия, можно приравнять звучащие и преходящие слова наши к тому, неизменно пребывающему Слову? И неужели я уже приравнял, когда привел вышеуказанный пример слова? Но я в возможной мере хотел убедить вас только, что Бог употребляет явления из чувственного мира, для уверения вас в том, чего вы не видите в мире духовном. Впрочем, остановимся на другом, более важном. Ведь слова наши звучат и преходят. Представьте из духовных отвлеченных предметов, напр., справедливость. Вот один, помышляющий о справедливости, на западе, другой – на востоке. Откуда происходит, что и тот представляет всю справедливость и этот? И тот созерцает всю ее и этот? Кто думает о справедливости, сообразно с которой следует поступать ему, справедливо поступает. Созерцает он ее внутренне, а проявляет внешне. Как он созерцает внутренне, когда нет ничего перед ним? И ужели, если он находится в одном месте, до того места не дойдет помышление другого? И вот, когда ты, находясь здесь, мысленно созерцаешь то же, что и другой, находящийся в другом отдаленном месте, и притом все представляешь ты, все и тот, так как, что сверхчувственно и безтелесно, всюду все, верь тогда, что Слово (Божие) все во Отце, все в матери (in utero). Верь этому о Слове Божием, которое есть Бог у Бога.

3. Но выслушай далее и о другом способе изображения Христа в Писании. То, что выше сказал я, относится к Нему прежде Его вочеловечения. Теперь же послушай, что еще говорит Писание: «И Слово стало плотью и обитало с нами». Тот, кто сказал раньше: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть», напрасно стал бы изображать нам божество Слова, если бы умолчал о Его человечестве. Для того, чтобы можно было видеть то Слово, Оно здесь со мною вселяется. Чтобы сделать способным меня к созерцанию того (божества), Бог Сам нисходит к моему недостоинству. Приняв естество человеческое от естества же человеческого, Он стал Человеком, приходит с бременем плоти к тому, кто лежал израненный на пути (Лк. 10:30–37), чтобы таинством воплощения Своего утвердить слабую веру нашу, просветить наш разум, сделать его способным к созерцанию того, чего никогда не лишался Он через то, что принял. Начал быть Человеком, но не перестал быть и Богом. Вот это есть изображение Христа Иисуса как ходатая нашего, и как Главы Церкви, именно, что Бог стал человеком, который вместе является и Богом, по слову св.Иоанна: «И Слово стало плотью и обитало с нами».

* * *

О Троице, 15.

19. ...Всякий, кто может понять слово, не только прежде, чем оно прозвучит, но также прежде, чем образы его звуков будут продуманы в душе (ибо оно есть то, что не принадлежит ни к одному языку из тех, что называются языками народов, среди каковых и наша латынь), так вот, всякий, говорю я, кто может понять его, теперь может видеть как бы тем зеркалом, как в той загадке некоторое подобие Того Слова, о Котором сказано: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Ибо когда мы говорим истинное, т. е. когда мы говорим то, что знаем, тогда с необходимостью из самого знания, хранимого нашей памятью, рождается слово, каковое того же самого рода, что и то знание, из которого оно рождается. Ибо мысль, образуемая тем, что мы знаем, есть слово, которое мы произносим в сердце; и это слово не принадлежит ни греческому, ни латинскому, ни какому-либо другому языку. Но когда требуется, чтоб оно дошло до знания тех, кому мы говорим, прилагается некоторый знак для того, чтоб его обозначить. Затем, чтобы слово, которое мы вынашиваем в уме, сообщилось телесным ощущениям посредством телесных знаков, в основном используется звук, иногда же – кивок (первое – для ушей, второе – для глаз). Ведь что означает кивать, как не высказываться зримым образом? И в Святом Писании имеется суждение тому во свидетельство, ибо в Евангелии от Иоанна мы читаем: «Истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Тогда ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Он говорит. Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса. Ему Симон Петр кивнул, чтобы спросил, кто это, о ком говорит» (Ин. 13:21–24). Так, он кивком высказал то, что не осмелился высказать вслух. Но мы производим такого рода телесные знаки, будь то для ушей или же глаз тех, с которыми мы разговариваем, поскольку они присутствуют. Буквы же были придуманы для того, чтобы мы могли общаться и с теми, кто отсутствует. Но буквы являются знаками слов, тогда как сами слова в нашей речи являются знаками того, что мы мыслим.

20. Соответственно слово, звучащее извне, есть знак слова, видимого внутри; и скорее последнему подходит имя слова. Ибо то, что произносится плотскими устами, есть (как бы) голос слова, и само называется словом на основании того, для внешнего выявления которого оно используется. Ибо наше слово так становится в определенном смысле телесным голосом, используя каковой оно предстает ощущениям людей, как Слово Божие стало плотью, используя каковую, Оно само предстало ощущениям людей. И так наше слово становится телесным голосом и не изменяется, превращаясь в него, как Слово Божие стало плотью, но не изменяется (да не помыслим мы такого), превращаясь в плоть. Ибо и наше Слово стало телесным голосом, и То другое Слово стало плотью, пользуясь, но не используясь тем, чем стало, настолько, чтобы измениться, превратившись в него. Вот почему тот, кто стремится достичь какого-нибудь подобия Слову Божиему, хотя бы оно и было во многим Ему неподобным, не должен принимать в расчет наше слово, звучащее в ушах, произносится ли оно телесным голосом или же мыслится в молчании. Ведь слова всех звуковых языков могут мыслиться также и в тиши, когда, например, мы пробегаем мыслью по стихам, хотя телесные уста молчат. И не только ритмы слогов, но также и лады напевов (поскольку и то, и другое, являясь телесным, достигает телесного ощущения, которое называется слухом) посредством определенных бестелесных образов наличествуют для тех, кто их мыслит и, молча, таит в душе. Но мы должны оставить их для того, чтобы достигнуть того человеческого слова, посредством подобия какового (каким бы оно ни было) мы могли бы хоть как-нибудь, как в загадке, увидеть Слово Божие. Но теперь посредством того подобия мы стремимся хоть как-нибудь увидеть не то слово, что было сказано тому или иному пророку (и о котором говорится: «И слово Божие росло и умножалось» (Деян. 6:7); и в другом месте: «Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17); и еще: «Принявши от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие» (каковое оно есть по истине)» (1 Фес. 2:13); ибо в Писании несть числа подобным высказываниям о слове Божием, которое через уста и сердца человеческие рассеивается в звуках многих разных языков; и оно потому называется словом Божиим, что оно передается Божественным, а не человеческим учением); а то, о Котором сказано: «И Слово было Бог»; о Котором сказано: «Все через Него начало быть»; о Котором сказано: «И Слово стало плотью» (Ин. 1:3, 14); и о Котором сказано: «Источник премудрости – Слово Бога Всевышнего» (Сир. 1:5). Итак, мы должны достичь того слова человеческого, слова разумного животного, слова образа Божия, не рожденного от Бога, но сотворенного Им, которое не есть ни произносимое в звуке, ни мыслимое в подобии звука (что необходимо для слова какого-нибудь языка), но которое предшествует всем знакам, каковыми обозначается, и которое рождается из знания, пребывающего в душе, когда то самое знание проговаривается внутренним образом так, как оно есть. Ибо видение мысли совершенно подобно видению знания. Ведь когда оно высказывается посредством звука или посредством какого-либо телесного знака, оно высказывается не так, как оно есть, но так, как оно может быть увидено или услышано посредством тела. Когда же слово есть то же, что и знание, тогда оно есть истинное слово и истина, каковая ожидается от человека, ибо то, что в ней, есть и в нем, а то, чего в ней нет, нет и в нем; что и признается (словами): «Да, да; нет, нет» (Мф. 5:37). Таким образом то подобие сотворенного образа приближается, насколько может, к тому подобию образа рожденного, в силу какового Бог Сын называется подобным во всем Отцу по сущности. И в той загадке нам следует обратить внимание также и на другое подобие Слову Божиему, а именно на то, что каким образом о Слове Божием говорится: «Все через него начало быть» (посредством чего Бог называется сотворившим все сущее через Свое Единородное Слово), таким же образом нет никакого дела человеческого, которое бы сначала не было проговорено в сердце. Отчего в Писании (мы и находим): «Начало всякого дела – слово» (Сир. 37:20). Но в таком случае слово тогда является началом благого дела, когда оно истинно. Слово же истинно тогда, когда оно рождается из знания того, как действовать благим образом. И сюда также подходят слова: «да, да; нет, нет», так что если в том знании, каковым нам надлежит жить, мы говорим «да», то мы также говорим «да» и в слове, посредством какового нам надлежит действовать; если же «нет» – в одном, то «нет» – и в другом. Иначе бы такое слово было ложью, и оно было бы началом не правого дела, но греха. Впрочем, в том подобии нашего слова есть и подобие Слову Божиему, потому что наше слово может быть и тем, за чем не следует дело, но не может быть дела, которому бы не предшествовало слово. Точно так же Слово Божие могло быть и без того, что бы существовало творение; однако же не могло быть никакого творения, как только через То Слово, через Которое все начало быть. А потому не Бог Отец, не Святой Дух, не Сама Троица, но только Сын, Который есть Слово Божие, стал плотью (хотя Вся Троица – Создатель) затем, чтобы мы жили праведно по нашему слову, следуя и подражая Его примеру, т. е. так, чтобы ни в слове нашем, ни в созерцании, ни в действии не было никакой лжи. Но такое совершенство образа – дело будущее. Дабы это произошло, благой учитель наставляет нас христианской верой и благочестивым учением так, чтобы мы с открытым лицом, (свободным) от покрова закона, который есть тень будущего, как в зеркале, взирая на славу Господню, т. е. как бы через зеркало вглядываясь, «преображались в тот же образ от славы во славу, как от Господня Духа» (сообразно тому, что я говорил об этих словах выше).

21. Когда же тот образ обновится тем преображением до совершенства, тогда мы будем подобны Богу, поскольку мы увидим Его не как в зеркале, а как Он есть, что апостол Павел выражает словами «лицом к лицу».

***

Рождений Господа нашего Иисуса Христа два: одно Божественное, другое человеческое. Оба удивительны: то без матери-женщины, это без мужа-отца. Обратите внимание на то, первое Его рождение: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Чье Слово? — Самого Отца. Что за Слово? — Сам Сын. Никогда не был Отец без Сына.

И тем не менее Тот, Кто никогда не был без Сына, породил Сына. И породил, и не дал Ему начала. Ибо без начала в рождении не бывает начала. И тем не менее Сын, и тем не менее рожден. Человек скажет: «Каким образом рожден и не имеет начала? Если рожден, имеет начало: если не имеет начала, то каким образом рожден?». Каким образом, не знаю. Ты спрашиваешь у человека: «Каким образом был рожден Бог?». Затрудняюсь ответить на твой вопрос, но призываю пророка: Род Его кто изъяснит? (Ис. 53:8).

***

Моисей утверждает, как говорят, что в начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1) и не упоминает Сына, через Которого все было сотворено, в то время как Иоанн говорит: В начале было Слово и Слово было у Бога и Богом было Слово. Оно было в начале у Бога Все чрез Него было сотворено и без Него не было сотворено ничто (Ин. 1:1-3). Это ли не противоречит, или, лучше сказать, не себе ли противоречат те, кто предпочитает в ослеплении отвергать, нежели в благоговении искать то, чего не понимают?...

Ибо Господь говорит упорствующим в неверии иудеям: Если бы вы верили Моисею, поверили бы и Мне, ибо он обо Мне написал (Ин. 5:46). Так почему же мне не считать Господа тем началом, «в котором» сотворил Бог небо и землю? Ибо в начале сотворил Бог небо и землю, как написал Моисей, который, как подтверждает слово Самого Господа, написал о Господе. Или, может быть, Он не есть начало? Не следует и в этом сомневаться, поскольку Евангелие говорит, что, когда иудеи спрашивали у Господа, кто Он, Он Сам ответил: «Начало»¹, — почему и я говорю вам. Вот в каком начале сотворил Бог небо и землю. Стало быть, небо и землю сотворил Бог в Сыне, через Которого было сотворено все и без Которого не было сотворено ничто; таким образом, при том, что Евангелие согласуется с Бытием, от единомыслия обоих Заветов мы воспринимаем наследие, а вздорные клеветы оставляем лишенным наследия еретикам.

***

То, что по-гречески называется «Logoj», по-латыни обозначает и разум (ratio), и слово (verbum). Но в »том месте лучше переводить как «слово» (verbum), чтобы обозначить не только соотношение с Отцом, но действенную силу, которая проявилась в том, что было сотворено. Ибо разум, даже если через него ничто не совершается, правильно называть разумом.

***

Мы исследуем, братья, не только каким образом можно понять, что сказано. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Это можно понять неизреченно: не требуется человеческих слов, чтобы понять. Мы исследуем Слово Божие и говорим: почему не понимаем? Мы сейчас говорим не для того, чтобы понять, но говорим о том, что мешает тому, чтобы понять. Ведь есть некий Образ, Образ не по образу, но Образ всего, что по образу: Образ неизменный, без погрешности, без изъяна, без времени, без места, превосходящий все, являющийся для всего как бы основанием, на котором все находится и кровом, под которым все находится. Если говоришь, что все в Нем, ты не лжешь. Ибо сказано, что Само Слово — Премудрость Божия, и мы имеем написанное: все премудростью сотворил Ты (Пс. 103:24). Стало быть, в Нем все, и тем не менее, поскольку Слово Бог, все — под Ним.

***

...Как наше знание не похоже на Божие, так и наше слово, которое рождается от нашего знания, не похоже на то Слово Божие, Которое рождено от сущности Отчей. (Это то же самое, как если бы я сказал: «От знания Отчего, от премудрости Отчей», или, что выразительнее: «От Отца, Который есть знание, от Отца, Который есть премудрость».) Стало быть, Слово Божие есть Единородный Сын, во всем Отцу подобный и равный, Бог от Бога, Свет от Света, Премудрость от Премудрости, Сущность от Сущности, и Оно во всем как Отец, но, однако, не есть Отец, потому что это — Сын, а то — Отец. И поэтому Он знает все, что знает Отец, но для Него знание — от Отца, как и бытие. Ибо знать и быть в этом случае | одно. И потому для Отца как бытие не есть от Сына, так и знание.

Поэтому словно бы произнося Себя Самого Отец породил Слово, Себе равное во всем. Ибо Он не произнес бы Себя Самого цельно и совершенно, если бы в Его Слове было что-то меньшее или большее, чем в Нем...

Наше же слово (то, которое не имеет ни звука, ни представления о звуке, но о той вещи, которую, созерцая, мы произносим) внутри, (и поэтому ни на каком языке), таким образом в какой-то степени в той загадке подобно Слову [Божию, (Которое также есть Бог, ибо как это слово рождается от нашего знания, так и То от знания Отчего рождено. Стало быть, таково наше слово), которое, как мы выяснили, в какой-то степени сходно с Тем, а насколько также и несходно, (и я не прочь рассмотреть, как оно произносится нами)... Так что же есть, скажу я, это способное образоваться, но не образовавшееся¹, как не некая способность нашего ума, которую мы устремляем то туда, то сюда в каком-то изменчивом движении, когда размышляем то об одном, то о другом, на что направлено наше внимание, или что случайно встретится? И тогда появляется настоящее слово, когда та способность, которую, как я сказал, мы устремляем в изменчивом движении, направляется на ту (вещь), которую мы знаем, и там образуется (слово), принимающее в точности подобие той (вещи), так что какова вещь, которую мы знаем, такой она и мыслится, то есть без голоса, без представления о голосе (что, безусловно, свойственно некоему языку), так произносится в сердце. И поэтому, если здесь мы согласимся, — чтобы не показалось, что мы заняты спором о звуках, — что нам следует назвать словом ту способность нашего ума, которая может образоваться от нашего знания, даже прежде, чем образуется, потому что она, так сказать, способна образоваться, — кто тогда не увидит, каково отличие нашего слова от Того Слова Божия, Которое пребывает в образе Божием не так, чтобы раньше Оно было способно образоваться, а потом образовалось, и не так, чтобы Оно когда-то могло быть безобразным, а потом — образовавшимся, но Оно является образом простым и в простоте равным Тому, от Которого происходит и Которому удивительным образом совечно? Поэтому, так говорится о Слове Божием, чтобы не называть Божием Размышлением, чтобы ничего текучего не предполагалось в Боге, что могло бы то принимать образ, то воспринимать его, чтобы быть словом, то терять и пребывать текучим и безобразным.

***

Наши слова обесцениваются от ежедневного произнесения, ибо слова, звуча и замолкая, обесцениваются и кажутся не чем иным, как словами. Есть слово и в самом человеке, слово, которое пребывает внутри: ибо звук выходит из уст. Есть слово, которое произносится поистине духовно, то, которое постигаешь в звуке, но которое не есть сам звук. Вот, я говорю слово, когда говорю: «Бог».

Сколь кратко то, что я сказал, четыре буквы и два слога (лат.Deus)! И неужели это весь Бог, Deus, четыре буквы и два слога? Или, насколько это малоценно, настолько дорого то, что в этих буквах постигается? ...Что же тогда есть в сердце твоем, когда ты помышляешь о некоей Сущности живой, вечной, всемогущей, бесконечной, повсюду сущей, всюду цельной, нигде не пресекающейся? Когда ты это помышляешь, это слово о Боге в сердце твоем. И неужели этот тот звук Deus, который состоит из четырех букв и двух слогов? Стало быть, то, что произносится и умолкает, — это звуки, буквы, слоги. Это, звучащее, слово умолкает, но то, что обозначается звуком и перебывает в том, кто помыслил и сказал, и в том, кто услышал и понял, оно остается, хотя звуки и умолкают.

***

Как мы нередко слыхали от святого старца Симплициана, который впоследствии был поставлен епископом Медиоланской Церкви, некий платоник говорил: «Это начало святого Евангелия, которое названо по имени Иоанна, надо написать золотыми буквами и по всем церквам выставить на возвышенных местах».

***

Кто, таким образом, может понять слово не только до того, как оно прозвучит, но даже до того, как представления о его звуках возникли в сознании... Можно увидеть в этом отражении и в этой загадке некое подобие Того, о Ком сказано: В начале было Слово... Ибо необходимо, когда мы говорим правду, то есть говорим то, что знаем, чтобы из самого знания, которое мы держим в памяти, рождалось слово, которое будет как раз таково, каково то знание, из которого оно родилось. Ибо слово — это представление, образованное из того, что мы знаем и произносим в сердце, не по-гречески и не по-латыни, и не на каком другом языке, но, когда нужно передать знание при помощи того, что мы произносим, мы избираем некий знак, которым это будет обозначаться... Поэтому слово, которое звучит снаружи, есть знак того слова, которое светит внутри и которому более пристало наименование слова. Ибо то, что произносится плотскими устами, это голос слова, и само оно называется словом по имени того, от чего берет начало, чтобы явиться снаружи.

***
1. (1) Размышляя по поводу того, что мы недавно слышали во время апостольского чтения, а именно, что «душевный человек не понимает того, что от Духа Божия» (ср. 1 Кор. 2:14), и зная, что и сейчас среди множества вас, возлюбленные, неизбежно многие являются душевными, которые до сих пор разумеют по плоти и все еще не могут подняться до духовного понимания, — я нахожусь в страшном недоумении: каким образом я смогу (да поможет мне Господь) сказать или в меру сил своих растолковать то, что можно прочесть в Евангелии: Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1), ибо душевный человек этого не понимает. Так что же, братья, мы замолчим из- за этого? Зачем же это читать, если потом хранить молчание? Или зачем слушать, если не последует затем истолкования? Но зачем истолковывать, если не поймут? И опять же, поскольку я не сомневаюсь, что среди вас есть те, кто не только мог бы понять истолкование, но и уразуметь, прежде чем что-то будет разъяснено, то я не стану обманывать ожидания тех, кто понять может, из-за страха сказать излишнее для слуха тех, кто не в состоянии понять. Наконец, да не покинет нас милосердие Божие: так что, надеюсь, все будут удовлетворены и всякий обретет то, что сможет, ведь и тот, кто обращается к вам с речью, говорит лишь то, что может сказать. Ведь кто может сказать, как есть?

(2) Дерзну сказать, братья мои, что, возможно, и сам Иоанн сказал не как есть, но — как смог. Ибо он говорил о Боге, будучи человеком: хотя он был вдохновлен Богом, однако же оставался человеком. Поскольку он был вдохновлен, то и сказал кое-что особое о Боге; если бы он не был вдохновлен, то не сказал бы ничего. Но поскольку, Col. 1380 будучи вдохновленным, он не перестал быть человеком, он сказал не все как есть, но сказал то, что мог сказать человек.

2. (1) Ибо, братья возлюбленные, этот Иоанн был из числа тех гор, о которых написано: «Да обретут горы мир для народа Твоего и холмы правду» (ср. Пс. 71:3). Горы — это возвышенные души, холмы — души малые. Но для того горы и обретают мир, чтобы холмы могли обрести правду. Что за правда, которую обретают холмы? Это вера, ибо праведный верою жив (Рим. 1:17; ср. Авв. 2:4). Ведь не восприняли бы веру меньшие души, если бы большие души, которые названы горами, не были озарены Самой Премудростью, чтобы суметь преподать малым то, что малые сумели бы принять, и чтобы холмы могли жить верою благодаря тому, что горы обрели мир. Сами эти горы обращаются к Церкви: мир вам!{Ин. 19:20). И горы эти, возвещая мир Церкви, не отделяли себя от Того, от Кого обрели они мир, чтобы истинно, а не поддельно возвещать мир.

3. (1) Ибо есть другие, грозящие кораблекрушением, горы, наскочив на которые, разбивается всякий корабль. Ведь тем, кто оказался в опасности, не трудно, когда они видят землю, попытаться пристать к земле; но порой земля открывается в виде горы, а под горой сокрыты скалы, и когда кто-то пробует причалить к горе, налетает на скалы и находит там не гавань, а погибель.

(2) Так, были некие горы: они слыли среди людей великими, но чинили ереси и расколы и разделили Церковь Божию. Но те, кто разделил Церковь Божию, не были теми горами, о которых сказано: «Да обретут горы мир для народа Твоего» (ср. Пс. 71:3). Ибо разве могли как-либо обрести мир те, кто разделил единство Церкви? Col. 1381

(1) Те же, кто обрел мир, чтобы возвестить его народу, созерцали Саму Премудрость, насколько в состоянии было постичь человеческими сердцами то, что не видел глаз, не слышало ухо и не восходило к сердцу человека (ср. 1 Кор. 2:9). Если же это не восходило к сердцу человека, то каким образом взошло к сердцу Иоанна? Или Иоанн не был че-ловеком? Или, может быть, взошло не к сердцу Иоанна, но сердце Иоанна взошло к этой Премудрости? Ибо то, что восходит к сердцу человека, то находится по отношению к человеку снизу, а то, куда взошло сердце человека, стоит выше человека. Итак, братья, можно сказать, что, если это взошло в сердце Иоанна (если некоторым образом можно так сказать), то взошло в сердце Иоанна настолько, насколько сам Иоанн не был человеком. Что значит: «не был человеком»? Он не был человеком настолько, насколько начинал быть ангелом, ибо все святые — ангелы в том смысле, поскольку они — вестники Божии.

(2) Поэтому что сказал апостол плотским и душевным, не способным понять, что принадлежит Богу? «Ибо когда вы говорите: я Павлов, я Апол- лосов, то не люди ли вы?» (ср. 1 Кор. 3:4). Кем он хотел называть тех, кого он упрекал в том, что они были людьми? Хотите знать, кем он хотел, чтобы они были? Послушайте в псалмах: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс. 81:6). К этому именно призывает нас Господь, чтобы мы не были людьми. Но тогда лишь мы не будем людьми, а станем лучше, если прежде признаем себя, что мы люди, то есть если мы будем подниматься к той вершине от смирения; право же, когда мы будем считать себя чем-то, не будучи ничем, мы не только не обретем того состояния, которого у нас нет, но и утратим то, которым обладаем.

4. (1) Стало быть, братья, к таким горам принадлежал Иоанн, который сказал: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1). Эта гора обрела мир и созерцала божество Слова. Какова была эта гора? Сколь высока? Она поднялась выше всех вершин земных, выше всех воздушных пространств, выше всех высоких звезд, выше всех хоров и легионов Ангелов (ср. Мф. 26:53). Ибо если бы она не оказалась выше всего тварного, она не достигла бы Того, через Кого все было сотворено. Вы не сможете постичь того, выше чего она оказалась, если не поймете, Кого она достигла. Ты спрашиваешь о небе и земле? Они сотворены. Спрашиваешь о тех, кто пребывает на небе и на земле? Разумеется, они тем более были сотворены. Спрашиваешь о духовных творениях, об Ангелах, Архангелах, Престолах, Господствах, Силах, Началах (ср. Кол. 1:16)? И они были сотворены. Ибо когда псалом все эти вещи перечислил, он так завершил: «Он сказал, и были созданы; Он повелел, и были сотворены» (ср. Пс. 148:5). Если «Он сказал, и были созданы», то были созданы Словом. Если же они созданы Словом, то сердце Иоанна не могло взойти к тому, о чем он говорит: Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1), — если бы он не поднялся выше всего, что было сотворено Словом.

Вот какая это гора! Вот сколь она свята! Сколь высока среди тех гор, что обрели мир для народа Божия, дабы холмы могли обрести правду! (ср. Пс. 71:3)

(1) Посмотрите же, братья, разве Иоанн не из числа тех гор, о которых чуть ранее мы пели: Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя (Пс. 120:1)? Так вот, братья мои, если вы хотите понять, так ли это, возведите очи свои Со1.1382 к этой горе; то есть возвысьтесь до евангелиста, возвысьтесь до мысли его. Однако поскольку те горы приняли мир, а в мире не может быть того, кто полагает надежду в человеке, то не возвышайте столь сильно очей к горе, сочтя вдруг, будто надежду свою должно полагать на человека.

(2) Говорите же так: Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя (Пс. 120:1), — и тут же прибавляйте: Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю (Пс. 120:2). Итак, возведем очи свои к горе, откуда прибудет помощь нам. И все же не на горы должно возлагать надежду нашу, ибо горы сами получают то, что служит нам: стало быть, на то следует возлагать надежду нашу, откуда сами горы получают то, что нам служит. Когда мы возводим очи наши к Писаниям, то, поскольку Писания даны нам посредством людей, мы возводим очи наши к горам, откуда для нас прибудет помощь. И все же, поскольку те, кто написал Писания, были людьми, они не сами из себя излучали свет, но Тот был Светом истинным, Который просвещает всякого человека, приходящего в этот мир (ср. Ин. 1:9).

(3) Горой был и тот Иоанн Креститель, который изрек: Я не Христос (Ин. 1:20), — чтобы никто, возлагая надежду на гору, не отпал от Того, Кто озаряет горы и в отношении Кого он сам, исповедуя, говорит: ибо от полноты Его все мы приняли (Ин. 1:16). Итак, ты должен говорить: Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя (Пс. 120:1), — но не приписывать ту помощь, что приходит к тебе, самим этим горам; но ты должен продолжить и сказать: Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю (Пс. 120:2).

5. (1) Итак, я к тому, братья, хотел бы призвать вас, чтобы после того, как возгласит Евангелие (когда вы уже вознесли сердце к Писаниям): Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1) и прочее, что можно прочесть далее, вы понимали, что вознесли очи свои к горам. Ибо если бы не говорили этого горы, то вы вообще не знали бы, как помыслить об этом. Стало быть, с гор пришла к вам помощь, чтобы вы хотя бы услышали это.

(2) Но вы еще не можете понять то, что услышали. Призывайте помощь Господа, сотворившего небо и землю (Пс. 120:2). Ибо горы могли говорить, но сами при этом не могли давать свет; ибо они, слушая, сами обрели свет. Поэтому, братья, и Иоанн, изрекший такое, воспринял это: он возлежал на груди Господа (см. Ин. 13:23) и испил из Господней груди то, что дал испить и нам. Но он напоил нас лишь словами, смысл же ты должен воспринять оттуда, откуда испил тот, кто утолил твою жажду. Так что возведи очи к горам, откуда придет к тебе помощь, чтобы получить оттуда словно бы чашу, то есть призванное напоить слово. И все же, поскольку помощь тебе дается от Господа, Который сотворил небо и землю, насыть сердце оттуда, откуда насытил его тот Иоанн. Вот почему ты произносил: Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю (Пс. 120:2): пусть насытит Тот, Кто в силах это сделать. Я вот что имел в виду, братья: пусть каждый вознесет сердце свое, насколько найдет это возможным, и пусть поймет то, что сказано.

(3) Но, возможно, вы скажете, что я ближе к вам, чем Бог. Отнюдь! Он гораздо ближе. Ведь я стою пред очами вашими, а Он руководит вашей совестью. Ко мне вы обращаете очи, а к Нему сердце, чтобы насытить и то и другое. Смотрите, вы возводите очи свои Со!. 1383 и телесные чувства к нам (даже не к нам, — ибо мы не из числа тех гор, — а к Евангелию, к евангелисту), а сердце, чтобы насытить его, возносите к Господу. И пусть каждый так возносит свое сердце, чтобы видеть при этом, что он возносит и к Кому возносит.

(4) Что я сказал, произнеся: «что он возносит и к Кому возносит»? Пусть видит, какое он сердце возносит, ибо возносит его к Господу: чтобы, отягченное бременем плотских удовольствий, оно не пало прежде, чем окажется вознесено. Но всякий ли видит, что он несет бремя плоти? Пусть постарается через воздержание очистить то, что будет возносить к Богу. Ведь блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8).

(1) Давайте посмотрим, какая польза от того, что прозвучали слова: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1)? Мы тоже, когда сказали это, произнесли слова. Неужели у Бога было такое же Слово? Неужели то, что мы произнесли, не прозвучало и не смолкло? Так, значит, и Слово Божие прозвучало и смолкло? Каким же образом «все чрез Него было сотворено, а без Него — ничто» (ср. Ин. 1:3)? Каким образом через Него происходит управление тем, что через Него начало быть, если Оно прозвучало и смолкло? Что же это за Слово, если Оно произносится и не умолкает? Ср.: Сет. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. 1; Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. I, 6. — Ред.

Внимайте, возлюбленные, это важнейший вопрос! От каждодневного употребления слова у нас обесценились, ибо, звуча и умолкая, слова утратили ценность, и они кажутся лишь словами и ничем иным. Есть слово в самом человеке, которое пребывает внутри, ибо звук выходит из уст. Есть слово, которое произносится воистину духовно: то, что ты воспринимаешь на звук, но звуком не является. Вот, смотри, я произношу слово, когда говорю: «Бог». То, что я произнес, весьма кратко: четыре буквы {Deus) и два слога! Неужели же это все и есть Бог: четыре буквы и два слога? Или насколько оно ничтожно, настолько же дорого то, что под ним подразумевается?

(2) Что происходит в сердце твоем, когда ты слышишь: «Бог»? Что происходит в сердце моем, когда я произношу: «Бог»? На мысль приходит некая великая и высокая сущность, которая превосходит всякое изменчивое творение, плотское и душевное. И если я скажу тебе: «Бог неизменен или подвержен изменению?» — ты тотчас ответишь: «Невозможно, чтобы я подумал или поверил, будто Бог подвержен изменению: Бог неизменен!» Твоя душа, сколь бы ни была она мала, сколь бы ни оставалась по-прежнему плотской, не могла ответить мне как-то иначе, кроме как: «Бог неизменен». Всякое же творение подверже-но изменению. Каким же образом ты смог проникнуть в то, что стоит выше всякого творения, чтобы ты ясно ответил мне, что Бог неизменен? Что же происходит в сердце твоем, когда ты представляешь некую сущность: живую, вечную, всемогущую, бесконечную и при этом сущую, при этом целостную, ничем не ограниченную? Когда ты представляешь эти [качества, это и есть слово о Боге в сердце твоем.

(3) Неужели же это — тот звук, который состоит из четырех букв Латинское слово Deus (Бог). — Ред. и двух слогов? Итак, все, что произносится и перестает звучать, — звуки, буквы, слоги. То слово умолкает, которое звучит, а то слово , которое выразило звук и пребывает в том, кто произнес, когда он воображает, и в том, кто услышал, когда он осмысляет, остается и после того, как звуки смолкают Данное учение о «двух словах» — слове внутреннем и слове произнесенном см. у таких авторов II—III вв.: Афинагор Афинский. Прошение о христианах. 10, 2—3; Свт. Феофил Антиохийский. Послания к Автолику. II, 22; 10; Тертуллиан. Против Праксея. 5; Апологетик. 21 и др. — Ред. .

6. (1) Обрати душу к этому слову. Ведь ты можешь заключить в сердце своем слово, словно бы замысел, рожденный в уме твоем; так что ум твой рождает замысел, и Col. 1384 замысел находится в тебе, словно порождение ума твоего, словно дитя сердца твоего. Ведь прежде сердце твое должно породить замысел, чтобы ты смог построить какой-нибудь дом и воздвигнуть на земле нечто величественное.

(2) Замысел уже рожден, а труд еще не завершен, но ты понимаешь, что тебе предстоит сделать. Кто-то другой не станет восхищаться, пока ты не отстроишь полностью и не воздвигнешь здание и пока ты не придашь этому сооружению внешнюю красоту и совершенство. Только после этого люди оценят удивительное сооружение и восхитятся замыслом архитектора, только после этого они придут в изумление от того, что увидят, и будут признательны тому, что не увидят: кто же сможет узреть замысел? Итак, если из-за некоего величественного сооружения заслуживает похвалы человеческий замысел, не хочешь ли узреть, сколь великим замыслом Божиим является Господь Иисус Христос, то есть Слово Божие?

(3) Взгляни на это здание мира, воззри на то, что было создано через Слово, и тогда ты поймешь, сколь велико Слово! Взгляни на эти два тела мира: небо и землю, — кто передаст в словах красоту неба? Кто передаст в словах щед-рость земли? Кто по достоинству восславит смену времен года? Кто по достоинству восславит силу семян? Вы видите, о сколь многом я молчу, чтобы из-за долгого перечисления не сказать вдруг меньше, чем вы можете знать сами. Узрите же из величия этого здания, каково то Слово, посредством Которого оно было сооружено, и не только оно. Ибо все это видимое, поскольку доступно телесным чувствам. Но посредством того Слова были сотворены Ангелы, посредством того Слова были сотворены и Архангелы, Власти, Престолы, Господства, Начала (ср. Кол. 1:16).

Через то Слово было сотворено все, — постигни из этого, каково Слово!

7. (1) Возможно, кто-то тотчас ответит мне: «Кто же может постичь это Слово?» Итак, когда ты слышишь «Слово», не воображай себе что-то ничтожное и не представляй слово, как оно употребляется ежедневно: «он сказал такие слова», «он произнес такие слова», «ты рассказываешь мне в таких словах». Ибо из-за постоянного употребления имени «слово» само слово как бы утратило ценность. И когда ты слышишь: В начале было Слово, — то, чтобы ты не представлял чего-то маловажного (как ты привык воображать, когда обычно слышишь человеческие слова), послушай, о чем ты должен задумываться: Слово было Бог (Ин. 1:1).

8. (1) Пусть выступит теперь какой-нибудь не-честивый арианин и пусть скажет, что Слово Божие было сотворено. Каким образом может быть, чтобы Слово Божие было сотворено, если Бог сотворил все посредством Слова? Если и Само Слово Божие было сотворено, то посредством какого другого Слова Оно было сотворено? Если ты говоришь, что есть Слово Слова, посредством которого Оно было сотворено, то я Его и назову единственным Сыном Божиим. Если же ты не признаешь Слово Слова, то согласись, что не сотворено то Слово, посредством Которого все было сотворено. Ведь не могло само по себе возникнуть то, посредством чего все было сотворено.

(2) Поверь же евангелисту. Ведь он мог бы сказать: «В начале Бог создал Слово», — подобно тому как Моисей сказал: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1) и как перечисляет все далее следующим образом: «Сказал Бог: да будет, и было создано» (ер. Быт. 1:3 и далее). Если «сказал», то Кто сказал? Надо полагать, Бог. А что было создано? Некое творение. Между изрекшим Богом и созданным творением что пребывает, посредством чего осуществлено творение, если не Слово? Ибо «сказал Бог: “да будет”, — и было создано». Это Слово не подвержено изменению. И хотя через Слово возникли изменяемые творения, само Оно не подвержено изменению. Col. 1385

9. (1) Так вот, не верь, будто является творением то, посредством чего все было сотворено: иначе ты не сможешь быть восстановлен через Слово, посредством Которого все восстанавливается. Ибо ты уже создан посредством Слова, но надлежит тебе восстановиться через Слово; если вера твоя в Слово будет ненадежна, ты не сможешь быть восстановленным через Слово. И если случилось тебе появиться через Слово, так что ты сотворен посредством Его, то из-за слабой веры ты сам себя губишь. Если ты сам себя губишь, то возродить тебя может Тот, Кто тебя сотворил. Если ты сам делаешь себя хуже, то воссоздать тебя может Тот, Кто создал. Каким же образом Он воссоздаст тебя через Слово, если ты кое в чем дурно мыслишь о Слове?

(2) Евангелист сказал: В начале было Слово (Ин. 1:1), — а ты говоришь: «В начале было создано Слово». Тот говорит: «Все чрез Него было сотворено» (ср. Ин. 1:3), — а ты говоришь, что и само Слово было сотворено. Евангелист мог бы сказать: «В начале было создано Слово». Но что он сказал? В начале было Слово. Если оно «было», значит не создано, так что все появилось чрез Него и ничего без Него (ср. Ин. 1:3). Стало быть, коль скоро было в начале Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1), и если ты не в состоянии постичь, что это значит, отложи этот вопрос до тех пор, пока не вырастешь. Это пища твердая, пей молоко, чтобы насытиться, чтобы стать годным к вкушению твердой пищи (ср. Евр. 5:12—14).

 Один платоник, как слышали мы часто от святого старца Симплициана, бывшего впоследствии епископом медиоланской церкви, говорил, что это начало святого Евангелия, носящего название «Евангелие от Иоанна», должно бы быть начертано золотыми буквами и выставлено во всех церквях на самых видных местах. Но на взгляд гордых, этот Бог и Учитель потому и не имеет цены, что «Слово стало плотию и обитало с нами»; так что для этих несчастных людей мало того, что они болеют, – они самой болезнью своей еще и гордятся, и стыдятся врачевания, от которого могли бы выздороветь Так делают они не для того, чтобы подняться, а чтобы, падая, еще сильнее разбиться.

Это Слово, в начале бывшее у Бога т. е. пребывавшее до создания мира с Богом Отцем Своим сокровенно, потом явившее себя Богом в сотворении ( вся тем быша и без него ничтоже быть еже бысть), открывшее в себе для совершеннейших из сотворенных существ более, нежели только источник бытия, – но и жизнь ( в том живот бе: – здесь невольно припоминается – дыхание жизней, древо жизни...), – это Слово, когда человек лишился уже богодарованной жизни, хотело по крайней мере остаться для него светом ( и живот бе свет человеком), из внутреннего перейти во внешнее; оно не могло уже более быть его душею, – хотело по крайней мере озарять его светом своим по временам подобно солнцу. И свет во тьме светится; чем далее человек отходил от начала своего бытия, тем более сгущалась тьма в нем и над ним; сделалось око его темно и все тело его стало темно; но эта тьма разрежалась по временам сиянием Слова; оно просиявало – то внутренними озарениями духа, то внешними явлениями и откровениями; мало того, оно возжигало постоянный светильник в откровении письменном; это было второе слово Божие; словом, оно так разделяло между людьми свет свой, что никого не лишало его в своей мере ( бе свет истинный, просвещаяй всякаго человека, грядущаго в мир)

Вступление к Евангелию начинается так же, как и книга Бытия: «В начале...». Следующая фраза – «было Слово» (греч. «Логос») – напоминает о том, как Бог Своим словом переводил разнообразные элементы хаоса в упорядоченность творения (например: «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет»). Однако если Книга Бытия говорит о начале мира во времени, то первый стих пролога Евангелия от Иоанна указывает на существование Слова ещё до создания мира. Для евангелиста Слово – это личное Существо, предвечно бывшее у Бога, единосущное с Ним и действовавшее в качестве Посредника творения (Ин. 1:1-3).

Но поскольку вне пролога имени Логос нет в евангельском тексте, в библейской науке обсуждались причины употребления этого термина по отношению к Иисусу Христу. Слово «логос» греческого происхождения, поэтому в первую очередь исследователи пытались найти истоки представления о Логосе евангелиста Иоанна у эллинистических мыслителей. У стоиков – это жизненная энергия, которая пронизывает вселенную и создаёт в ней совершенный порядок. Иудейский философ Филон Александрийский (ок. 20 г. до Р. Х. – 42 г. по Р. Х.) придерживался свойственного грекам представления о Боге как удаленной от мира сущности и использовал понятиe Логос, чтобы объяснить, как происходит общение между трансцендентным Богом и Его творением. Логос воспринимается как внутренний замысел всех вещей в сознании Бога и та сила, которая реализует его. Она стремится удержать дистанцию между Богом и миром и в то же время превзойти её. Таким образом, ей не может быть приписана божественность. Логос Филона – это не лицо, а элемент мира идей, который не является ни объектом веры, ни объектом любви.

Поэтому другие исследователи обоснованно считают, что описание Слова в прологе гораздо ближе к библейской традиции. Это подтверждается следующим.

1. В псалмах Слово Божие – это действенная сила, которая создаёт мир и приносит спасение: «Словом Господа сотворены небеса» (Пс. 32:6), «Послал слово Свое и исцелил их» (Пс. 106:20). У пророков оно обретает почти независимое существование, само совершая то, ради чего оно было послано: «Так слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис. 55:11).

2. К I в. до Р. Х., арамейский язык стал разговорным во всей Палестине. поэтому чтение писания в синагогах на еврейком языке стало сопровождаться параллельным переложением на арамейский. В таких переводах (по–арамейски «таргумах») антропоморфизмы Библии заменялись выражением «слово Божие». Например, предложение «Моя рука основала землю, и Моя десница распростерла небеса» (Ис. 48:13) переводилось так: «Моим словом основал Я землю, и силою Моею Я развесил небеса».

3. В послепленную эпоху в Израиле получило развитие представление о персонифицированной Премудрости. В 8–й гл. книги Притч она предстаёт как личность, которая сотворена раньше всего остального и помогала Богу в творении. «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненое не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия... Она – одна, но может все и... все обновляет» (Прем. 7:25-27).

Но какие бы ни обнаруживались совпадения смысла начальных стихов пролога с предшествующими библейскими и философскими взглядами, идея Логоса может быть понята в первую очередь только в контексте самого Евангелия от Иоанна¹, где деяния Слова представлены как продолжение творческой деятельности Бога в созданном Им мире² А учение Иисуса Христа – это «полнота истины», явленная в обращении Бога к людям.³

Рассмотрим содержание каждого стиха этого гимна.

1. В начале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Бог.

Вступление в Евангелие от Иоанна начинается с провозглашения Изначальности Слова. Оно всегда находилось с Богом, следовательно, существовало ещё до того, как было «произнесено». Но Слово не только опережает в бытии всё остальное, Оно полностью тождественно Богу.

В Пасху Господню на всех языках человеческих и Ангельских звучит Евангелие от Иоанна, которое мы будем слышать в течение сорока дней, до отдания праздника Пасхи и до Пятидесятницы. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Единородный Сын Божий, Которым Бог говорил в последние дни, говорит сегодня с нами. Прежде чем мир не был, Слово было у Бога и Слово было Бог, Единосущное Отцу и Святому Духу. 

Выражение «было» (Ин. 1:1) относится к божеству Его, а выражение «стало плотию» (Ин. 1:14) — к телу. Col. 1265 Слово стало плотию (Ин. 1:14), не разрешившись в плоть, но понеся на Себе плоть. Если сказать: «Такой-то был стар», то это не значит, что он сначала родился старым. Или если сказать: «Воин был ветераном», то не значит это, что и первоначально был таким же, каков стал впоследствии. Если сказано: Я, Иоанн, был на острове Патмосе... в день воскресный (Откр. 1:9, 10), то это не значит, это там произошел на свет или родился Иоанн. Напротив того, он сказал: был на Патмосе вместо: «прибыл на Патмос». Так, Слово снизошло в плоть, что и выражено этим изречением: Слово стало плотию. Слушай того, кто говорит: быхяко сосуд погублен (Пс. 30:13), и: быхяко человек без помощи, в мертвых свободь (Пс. 87:5-6).

 Отделяемся мы также и от иудействующих и христианство стремящихся в иудаизм исказить, ибо они, отрицающие Бога от Бога, о Боге Едином подобно иудеям говорят не что Один Нерожденный и Один Источник божества и потому называют Его единым Богом, но что Он не рождает Сына и бесплоден в отношении Живого Слова и Истинной Премудрости. Ибо Слово считают от Бога подобно тому, как слово из сердца человека, и премудрость — подобно той, которая в душе, и потому говорят, что Лицо Бога Отца со Словом — одно, так же как и человек вместе со своим словом — один человек, не мысля этим ничего более иудеев, не согласившихся с евангелистом, который сразу с самого начала Евангелия своего громко восклицает: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1). Ибо если Бог имеет в сердце не рождаемого от Него по истине, как Бога от Бога, то как бы тогда Слово было у Бога?
И как бы тогда Оно было Бог? Ибо слово человеческое не есть человек у человека, поскольку оно ни живое, ни самосуществующее, но есть только движение живого и существующего сердца? И оно мгновенно произносится и более не существует и, хотя и часто произносимое, никогда не пребывает, Col. 100 свыше же есть Слово Божие, Которое псалмопевец называет, говоря: во век, Господи, Слово Твое пребывает на небеси (Пс. 118:89), и согласен с ним евангелист, исповедующий Слово Богом, и благовествующий, что Оно явилось, и открывающий, что Оно пришло, и проповедующий, что Оно воплотилось, не включая при этом в Воплощение Слова и Отца. Ибо говорит: И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1:14).

Здесь разскрывается учение о Слове в Его отношении к Богу. Чтобы точнее определить содержание 1-го стиха, нужно обратить внимание на то противоположение, которое евангелист имеет в виду, хотя прямо его здесь и не высказывает. Это есть противоположение вечнаго бытия Слова у Отца и Его временнаго явления во плоти человеческой (1:14 ст). И так, имея в виду это противоположение, евангелист высказывает следующия три положения: 1) хотя Слово явилось на земле во плоти человеческой во времени, в известное определенное время в истории мира, однакоже, как Сын Божий, Оно было в начале: «в начале бе Слово; 2) Хотя Слово во времени снизошло к людям и обитало между ними, однакоже в начале оно было у Бога: и Слово ба к Боиу, 3) Хотя Слово во времени приняло на Себя плоть человеческую и сделалось совершенным человеком, однакоже в начале Оно было истинный Бог: и Бог бе Слово. Ст. 2-й образует переход к последующему, где ев. говорить об отношении Слова к миру. Αρχή в св. писании В. и И. Завета находится в различных соединениях и значениях. Всякий раз смысл этого слова определяется тою связью, в которой оно находится. Употребление его здесь ближе всего сходно с Быт. 1:1.Там 'Αρχή—начало всего сотвореннаго и противополагается шестидневному мирообразованию (ст. 3.). Но тогда как εν. Αρχή Моисея совпадает, следовательно, с началом бытия мира, у Иоанна έν Αρχή противополагается: πάντα εγένετο ст. 3. (ср. ст. 2. 3) и таким образом определяет довременное, т.-е. безвременное, вечное бытие Слова,— ην противополагается έγενετο (ст. 3). Тогда как всему, кроме Бога, принадлежат общее свойство тварности, Слову принадлежит бытие. Πρός τον Θεόν. Не сказано: παρά τού Θεοῦ, или τω Θεω, что означало бы, хотя близкое, однакоже внешнее положение Слова близ или около Бога, и не: έν τώ Θεώ, что не разделяло бы Слова от Бога, позволяло бы исчезать Слову, как свойству в Боге; но προς τον θεόν, чем обозначается внутреннейшее обращение Слова с Богом, однакоже личное, раздельное, самостоятельное бытие Слова у Бога.—Καί θεός ήν ό Λογος. Так как пред Θεός нет члена, то оно здесь—сказуемое, а подлежащее ό Λόγος. Сказавши в предыдущем о теснейшем, внутреннейшем единении Слова с Богом, с различением лица, с определением самостоятельности Слова, Иоанн говорит здесь о единстве и равенстве Слова с Богом по существу.

"В начале" ἑν άρχή, ранее всего. Чтобы понять это выражение, надо сравнить его с первым стихом книги Бытия, в котором мысль переносится в вечность, предшествующую творению мира. Мир, как проявление воли и премудрости Божией, возникший по Его повелению среди ужасающих ум наш и непонятных ему вечности и беспредельности, – появлением своим определяет в необъемлемой вечности минуту, с которой только начинается время, эта часть бесконечного. Но ранее времени существовала Премудрость Божия (Притч. 8:23), существовала слава Божия, существовали Предвечная Мысль; иначе Бог во святой Троице поклоняемый.

«Прослави Мя ты, Отче, говорит Господь наш Иисус Христос, – «у Тебе самого славою юже имех у тебе прежде мир не бысть» (Ин. 17:5).

К этому времени, к этой лучше сказать эпохе, предшествовавшей самому времени и сотворению мира переносит нас словами ἑν άρχή «в начале» боговдохновенный писатель, как переносил нас к той же домировой эпохе Моисей, поведавший по повелению Духа Божия о начале мира вещественного. « В начале бе Слово".

Прежде чем мы остановимся на этом священном речении, укажем на величественный параллелизм трех первых выражений, заключающихся в первом стихе:

«В начале бе Слово,

и Слово бе к Богу,

и Бог бе Слово».

Для внимательно изучающего Св. Писание здесь открывается и в полном тожестве Бога и Слова и в троекратном повторении священного имени «Слово» таинство Св. Троицы, единой и нераздельной.

Но не все три Ипостаси св. Троицы названы здесь, ибо учение о Св. Духе Утешителе должно было быть раскрыто позже (Ин. 15), но здесь раскрывается тайна о Слове, о Логосе; и бытие Слова определяется с трех точек зрения: 1) времени – «в начале»; 2) места и обстоятельств, – «у Бога»; 3) существа, – «Слово было Бог». Это определение навсегда отстраняет мысль, что Слово восприяло Личность или Ипостась отдельную от Отца в какой-либо момент времени. Сын и Отец вечно нераздельны в понятии о Боге. Имя Отца, говорит св. Григорий Богослов Слово 35. В перев. Архиеп. Иринея 2, лист 141., «несть ни существа ниже действия, но имства или отношения, каковое имеет Отец к Сыну и Сын к Отцу»

Прежде всех времен, в неизмеримой глубине вечности Бог был в трех таинственных Ипостасях Своих, кои суть неизменяемые, вечные, безусловные принадлежности Его бытия. И потому Единое, Вечное, Премудрое Существо, которое мы слабым гласом нашим называем Бог, имеет три Ипостаси от века, Он проявляется в Сыне и Сыном. Он же Слово; и в Духе Святом, Он же Утешитель. «Отец во время крещения (говорит Св. Кирилл Иерусалимский Слово 11 в изд. 1855. стр. 157.), провозглашая и изрекая: Сей есть Сын Мой» (Мф. 3:17), не сказал, теперь соделался Он Сыном Моим, но говорит: «Сей есть Сын Мой», давая тем знать, что был он Сыном и до действенности крещения и вечно... Христос есть не слово произносимое, а Слово Ипостасное и живое, не устами изглаголанное и рассеявшееся, но вечно, неизреченно и Ипостасно рожденное.

Да не увлечется никто мыслию, что имя Логос может быть заменено словами: разум или мудрость, или мысль, как переводили некоторые, старавшиеся дать философский оттенок Евангелию от Иоанна Мы укажем, что мысль эту соединяли чрезвычайно неправильно с 8-й главой Притч Соломоновых (в особ. с 23-м стихом), в которой говорится о Премудрости Божией.. Высшая премудрость есть всегдашняя принадлежность Высочайшего Существа во всех Святых Его Ипостасях, а не Ипостась св. Троицы. Логос, Слово, проявление «невидимого никем» Бога, имеет все совершенства Божии и только для нас грешных и слабых облекается во плоть, дабы немощи наши не убили нас при блеске славы Божией, как глаголал о том Господь Моисею в Исх. 33:5. Потому-то «Слово плоть бысть», что Сыну Божию, как прекрасно говорит Митрополит Филарет (зап. на кн. Быт. стр. 98 изд. 1885), «свойственно являть Бога, никем, – наипаче же грешниками, – невидимого».

«И Слово бе у Мы вставляем здесь предлог у, допущенный примечанием в нашей славянской Библии. Он правильнее передает мысль греческого πρὸς τὸν Θεόν, чем предлог к, ко. Последний означает как бы стремление, между тем-πρὸς с Дательным означает постоянное местопребывание. «Verbum erat... apud Deum» «Слово бе у Бога». Бога и Бог бе Слово»

Слово, вторая Ипостась Св. Троицы, проявляет Бога в отношениях Его к Его творению. И самое выражение Слово соответствует выражению книги Бытия, употребленному при повествовании о творении мира: «и рече Бог». «Сие предвечно раждаемое в Боге Слово и премудрость глаголет из безконечной вечности Божией в круг времени к тварям; когда в них должна открыться Премудрость Божия (зап. на кн. Бытия стр. 12)». Иначе говоря; среди вечности и бесконечности Бог вызывает от небытия к бытию ограниченное и конченное; творение же совершает Словом, проявляясь в нем Мы должны заметить, что в Biblia Sacra и в некоторых других латинских переводах слово Логос переводится словом Sermo, (речь), вероятно имея в виду связать мысль о Слове Божием с мыслию о творении Словом Божиим. Но кажется перевод Вульгаты слова Логос словом Verbum предпочтительнее.. Беден и слаб язык человеческий для изображения глубины Божиих тайн и Божией премудрости, «да и кто другой знает глубины Божии, кроме единого Духа Святого, изглаголавшего Божественные писания», говорит св. Кирилл Иерусалимский Слово 11 стр. 159 изд. 1855 со ссылкой на 1 Кор. 2:10..

Неисчерпаемая глубина значения слова Логос заставляет нас однако еще остановиться на выражении 1-го стиха «Бог бе Слово».

Выражение Слово, Логос, употреблено в Священном Писании, как имя второй Ипостаси Св. Троицы только у Иоанна В 1 Петр. 1 и в посл. к Евр. 4"слово Божие» имеет значение глаголания, а не Ипостаси.. В Евангелии его речение это употреблено лишь в первой главе в стихе 1, который мы изучаем, и в стихе 14 «Слово плоть бысть». В откровении (Откр. 19:13) мы читаем: «И облечен в ризу червлену кровию и нарицается имя Его: Слово Божие».

В посланиях от Иоанна мы читаем 1 Ин. 5:7: «Три е суть свидетельствующии на небеси: Отец, Слово (Логос) и Святой Дух и сии три едино суть». И наконец в 1 Ин. 1 встречается то же выражение Слово, названное в этом месте «Словом жизни», – в прямой связи с 3 и 4 стихом 1 главы Евангелия, в которых сказано о Слове:

«Вся тем Быша» и

«в том живот бе».

В Боговдохновенном Евангелии от Иоанна выражение Слово употреблено без объяснения его таинственного значениям, и мы должны думать, что когда начертывалось святое Евангелие, то учение о Слове было уже известно Христианам церкви Эфесской, ибо святой старец Иоанн по всей вероятности изустно проповедовал и поучал Христиан о великой тайне воплощения, о которой он в тех же выражениях говорил и в 1 послании своем и в Откровении, которые, как мы думаем, начертаны ранее Евангелия, завершившего здание канонических книг церкви Христовой. Поэтому-то в православной церкви Господней выражение человеческого языка «Логос» не подавало никогда повода ни к каким недоразумениям или философским неправильным разъяснениям, а Логос, Слово, было таинственным именем Сына Божия, являющего Бога в милосердном отношении Его к Его творению, и к «верующим в имя Его» (Ин. 1:12).

Мы должны еще остановиться на выражении «Бог бе Слово» с точки зрения грамматической. Русский превосходный перевод Евангелия совершенно правильно передает значение греческой фразы «и Слово было Бог», между тем как славянский перевод оставляет место недоумению. Но надо помнить, что ударение останавливается на слове Бог: «Бог бе Слово///» т. е. Слово было ни кто иной как сам Бог. Другими словами в именительном падеже стоит слово Логос, а в винительном слово Бог, а не наоборот, ибо в противном случае допускалась бы неправильная мысль, что одно Слово было Бог, других же Ипостасей нет. Здесь говорится о Слове и открывается Его именно существо, и потому говорится:Θεὀς ἦν ό Λογός, а не ὀ Θεὀς ἦν δ Λογός что было бы Сабеллианизмом, ибо Сабеллий учил о единстве Ипостаси Божества Указание Уэсткотта в Speaker’s Bible in loco..

Пролог четвертого Евангелия, то есть первые восемнадцать стихов его первой части, представляет собою гимн, почти не связанный с основным текстом, если так можно выразиться, богословский конспект всего Евангелия, основанный на упоминании главных его тем и принципиально важных моментов.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Это — то же, что говорил Сам Христос о Себе. В Своей молитве Он просил Отца прославить Erо славой, которую Он имел у Него (Отца) прежде бытия мира (Ин. 17:5). Он отделял Себя от Отца, но, вместе с тем, и соединял Себя с Ним воедино: Я и Отец — одно (Ин. 10:30). Поэтому Иоанн как бы повторяет слова Спасителя, когда говорит, что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. В начале, то есть до начала исчисления времени, или до создания мира, Христос был; и был Он у Бога, как Сын Божий, как Слово; и Сам Он был Бог

I.Евангельское чтение настоящаго дня, взятое из пролога к евангельскому повествованию св. апостола Иоанна Богослова, представляет нам самое ясное, самое возвышенное учение о лице Господа Иисуса Христа, Его Божестве, Его Божественном отношении к миру и человеку и Его воплощении для спасения людей. Лучи высшаго Божественнаго откровения, можно сказать, сосредоточиваются здесь и сияют ослепительным блеском. Это евангелие положено читать на литургии в 1-й день Св. Пасхи.

Но, может быть, иному из предстоящих в это время в храме Божием представится, что самое содержание евангелия, с такою торжественностию читаемаго на пасхальной литургии, не так близко к духу и сущности самаго праздника, и что приличнее было бы избрать для чтения на сей литургии евангелие в собственном смысле воскресное, потому 470 в этот день всякий бывает проникнут мыслию о воскресении, и все говорят о воскресении.

Но обращая внимание на самое содержание или сущность перваго пасхальнаго евангелия, нельзя не видеть, что оно избрано для перваго дня Пасхи на основании самаго вернаго соображения. Хотя оно буквально не говорит о воскресении Христовом, но излагаете истину воскресения—в самом высоком и обширном ея значении.

Что есть истина воскресения в высшем ея значении? Не то только, что Распятый на третий день по смерти воскрес, но преимущественно то, что Воскресший по воле Своей, как, предсказал прежде, Воскресший силою собственною явил Себя во всей ясности Богом истинным,—то, что чрез воскресение из мертвых во всей силе открылся Он Сыном Божиим (Рим. 1:4). Итак последователи Воскресшаго, слыша ныне дивную проповедь о Его Божественности, видят в ней и высочайшее начало и самый спасительный плод воскресения—откровение Бога, спасающаго род человеческий.

Эта мысль о Божестве Господа нашего Иисуса Христа, так неоспоримо доказанная воскресением, действительно, можно сказать, разлита во всем евангелии, читаемом в первый день Пасхи.

Посвятим по крайней мере в настоящее время все наше внимание, чтобы усвоить предложенное ныне в евангелии учение.

„В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово" (1 ст.),—так начинает свое богословствование Богомудрый Иоанн.

При чтении этих слов, прежде всего возникает вопрос: какой смысл, какое понятие соединяется с образом выражения Слово (λόγος), и почему оно употреблено в применении к лицу Божескому?

На этот вопрос дают прекрасный ответ св. отцы. Златоуст пишет: „поелику рождение Сына есть рождение безстрастное, потому евангелист и именует Его Словом, дабы из того, что есть в тебе, научить тебя тому, что превыше тебя. Как ум, раждающий слово, раждает без болезни, не разделяется, не истощается и не подвергается чему нибудь бываемому в телах: так и Божественное рождение безстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления". „Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына", учит бл. Феофилакт о совечности Сына Отцу. Отношение Сына Божия к миру и людям прекрасно изображает св. Григорий Богослов из наименования Сына Божия Словом: „Сын называется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по безстрастному рождению, но и по соединению с Отцем, и потому, что являет Его*. Св. Златоуст: „вот почему евангелист наименовал Сына Словом: поелику Он возвестил нам, что Слово есть Единородный Сын Божий, то дабы не пришло кому на мысль страстное рождение, предупреждает сие самым наименованием Слова, показуя, что и раждается от Отца Сын, и безстрастно". „Но не по этой только причине он так наименовал Его, продолжает Златоуст, но, во- вторых, и потому, что Сын пришел возвестить нам об Отце. Вся яже слышав от Отца Моего, сказах вам* (Ин. 15:15).

Что же говорит евангелист о Слове?

Говорит о вечности Слова, об отношении Его к Богу Отцу и о том, какова Его природа.

Вечность Слова изображается первыми словами стиха: в начале бе Слово. Смысл выражения: в начале(εν άρχη) в книгах ветх. зав. и нов. всякий раз определяется тою связию, в какой оно находится. Здесь оно говорит о безначальном бытии Сына у Отца, бытии прежде всех времен, когда еще не были сотворены ни небо, ни земля, когда еще не было, ни одного из безчисленнаго множества херувимов и серафимов подобно тому, как у того же самаго евангелиста в 17:5 ст., где Сам Господь говорит о своем бытии у Отца: прежде мир не быст.Василий Великий, объясняя слова: в начале бе (против Евномия), выражается: „невозможно и придумать что было бы древнее сего начала: ибо сие последнее не было бы и началом, если бы прежде его существовало что нибудь».

Но еще определеннее, еще решительнее говорит о вечности Слова выражение: бе.В свящ. писании это выражение постоянно означает бытие вечное, само- стоятельное, свойственное одному Богу.

Следующими словами (вторым членом стиха): и Слово бе к Богу—показывается личное отношение Слова, как второго Лица, к первому. Выражение: к Богу означает не то, что Слово было в Боге без всякаго различия от перваго Лица, но что Оно вместе с Ним сосуществовало, было (προς—к), так сказать, возле Бога. Евангелист, по объяснению св. Иринея, ученика Поликарпа, который был учеником Иоанна Богослова, повествует, что Слово, которым все получило бытие, нераздельно с Богом, в самом близком отношении и единении с Ним, впрочем так, что Он есть Лицо особое, самостоятельное. „Не сказал евангелист: Слово было в Боге,но Слово было у Бога, показуя тем особенность Слова, как лица., или Его личное различие от липа Бога Отца®. Таким образом Слово, существующее с Богом от вечности, есть Лицо особое, самостоятельное.

Чтобы, однако, не осталось не понятным: что же такое Слово и какова Его природа, евангелист (в третьем члене стиха) говорит положительно: и Бог бе Слово. То есть, Слово было не только во внутреннейшем общении с Богом, но само было Богом.

«От начала было Слово» (ср.: Ин. 1:1). Сие евангелист говорит, дабы показать, что как слово существует у того, кто его произносит, так и Бог Слово во всяком деле имеет общение со Своим Родителем — есть и в Нем, и вне Его. И хорошо рассудишь, что слово прежде, чем будет произнесено, уже существует, ибо Захария говорил без движения губ. Еще потому Господь наш называется Словом, что чрез Него открыто сокровенное, подобно тому, как через слово открывается сокрытое в сердце, как и апостол Павел свидетельствует, говоря: «тайный Божий Совет есть Христос, Которым открыты все сокровища премудрости и ведения» (ср.: Кол. 2:2-3). Впрочем, слово не произносится прежде, чем оно образуется т.е. в уме говорящего, так как природа слова рожденная. Так и Слово о Самом Себе свидетельствовало, что Оно не есть Само от Себя, но рождено, и что Оно — не Отец, а Сын, ибо сказало: «Бога... никто никогда не мог видеть, но Единородный... сущий в недре Отца, Сам возвестил нам о Нем» (ср.: Ин. 1:18). И еще говорит: «И Я пришел от Отца» (ср.: Ин. 5:43 и Ин. 16:28). И если скажешь, что то, что есть, не может быть рождено, ложным сделаешь свидетельство Писания, которое говорит: «было» а затем: «рожден из недра Отца Своего».

«От начала было Слово». Берегись, дабы в этом месте не подумать о слове слабом и не сочти Его столь ничтожным, что назовешь Его гласом. Ибо глас от начала не существует, так как гласа нет прежде, чем он будет произнесен, и после того, как произнесен, его опять не существует. Итак, не гласом было Слово, Которое по Своей природе было подобием существа Своего Отца, и не гласом Отца, а образом Его. Ибо если дети, тобой производимые, подобны тебе, то как ты думаешь, что Бог родил глас, а не Бога? И если сын Елисаветы, наименованный «гласом» (Мф. 3:3. Мк. 1:3. Лк. 3:4), есть человек, то тем более Бог, названный Словом, есть (истинный) Бог. Если возразишь, что Сын в Писании ясно обозначается именем Слово, то рассуди, что Иоанн, который также называется гласом, существует, однако, как лицо; подобным образом и Бог, Который называется Словом, есть тем более Бог Слово. Если же подумаешь, что Сын есть помышление Отца, то спрошу: разве единожды Отец помыслил? Ибо если помышления Его многи, то как Сын может быть Единородным? И если Сын есть внутреннее Его помышление, то как Он — одесную Его? «От начала было Слово». Но не то слово, какое изрекалось при начале мира, есть сие Слово, так как Оно существует прежде начала и прежде времени, ибо нет ни дня, ни часа, когда бы Его не было. Истинное Слово есть не то, которое в одно время существует, а в другое нет, или не то, которое некогда не существовало и потом было создано, но то, которое уже было всегда, постоянно, от начала, от вечности. Поскольку Тот, Кто изрекает Слово, вечен, и так как Слово это подобно сказующему Его, и есть Слово Сказующего, потому и говорит: «От начала было Слово». И дабы показать, что Его рождение предшествовало всякому началу и границам времени, сказал: «было».

Далее, если Слово сие «было у Бога», а не Богу не Богом создано и не для Бога назначено, как прочие сотворенные вещи, то словами «у Бога» евангелист ясно излагает нам, что как был Бог, у Которого было Слово, так и Самое Слово существовало у Бога как Бог. «От начала было Слово». Этими словами две вещи изъясняет, именно: природу Слова и Его рождение. И дабы не оставить «Слово» без толкования, добавил: «Сие Слово было у Бога», — чем двойное возвестил: во-первых, что Слово не есть, как какой-нибудь человек, ибо «было у Бога», потом — образ бытия Слова. «И Бог было Слово», — чем троякому научил, именно, что Слово есть Бог, Лицо и рождено. «Оно было от начала у Бога». Благоразумно эти слова присоединил, дабы не показалось, что он возвещает одно Лицо. «Оно было от начала у Бога» (ср.: Ин. 1:2). Итак, (евангелист) сказал, во-первых, о рождении Его, во-вторых, что Оно было у Бога, в-третьих, что Оно и было Бог, в-четвертых, что Оно уже прежде было у Бога.

***

Ефесяне были слушателями Евангелиста Иоанна. Он, когда увидал, что три товарища его начали свои Евангелия с тела (рождения Господа по плоти); то дабы люди не подумали, что был только человек Тот, Кто явился ему, а не Сын Божий, — уклонился от своих товарищей и дал своему Евангелию новое начало, которого не сделали его товарищи. Посему во главе Евангелия своего начал раскрытием не того, что Он рожден от Марии, или от Давида и Авраама и Адама, но так: в начале было Слово, и то Слово было к Богу, и Бог было то Слово.

ПРОЛОГ

Сформирован в виде гимна.

Его тема - христианское учение о Логосе. Гимн расширен прозаическими комментариями.

Логос Бога - у греческих философов. Иоанн не разъясняет общеизвестный термин. Но он видит происхождение этого учения в иудейской концепции о Слове Божьем (Премудрости). Оправдание этого учения в жизни и личности Иисуса Христа.

Павел объявил: «человек во Христе - новое творение» (καινή κτίσις: 2 Кор. 5:17). Эту мысль Иоанн соединил с иудейским учением о творческом Слове. Поэтому он излагает свое учение о Логосе фразой из Быт 1.

Божественное предсуществование Логоса - 1:1-2

Учение о Логосе

Христианство возникло в иудаизме. Но вскоре вышло в широкий мир. Иудейские идеи были непонятны грекам: Мессия? Как это представить?

Задача Церкви - использование и создание предпосылок для принятия Вести.

Один из связующих иудейство и греческий мир пунктов было понятие Логоса, Слова. Каковы исторические корни этого понятия?

Четыре направления.

1. Слово - не просто звук. Оно действует. Оно живое и заряжено энергией. Поэтому евреи так скупы на слова. В древнееврейском языке 10 000 слов (в дневнегреческом - 200 000).

2. Ветхий Завет. Пример необратимой силы: после того, как Исаак вместо Исава благословляет Иакова, он уже ничего не мог поделать (Быт 27). Слово вылетело и подействовало.

В Быт 1 «И сказал Бог...» Созидающая сила слова. Бог - сотворивший все Словом своим. Об этом сотни мест ВЗ.

3. Переводы Библии на арамейский язык - 100 лет до Р.Х. - таргумы.

Это была эпоха, когда о Боге думали как о трансцендентном Существе. Избегали антропоморфизмов. В таргумах вместо «Бог» часто ставили «Слово Божье».

Например, Исх. 19:17: «вывел Моисей народ навстречу Богу (Слову Божию)». Или Втор. 9:3: Бог - огонь. Таргум: Слово Божье - огонь.

Ис. 48:13: «Моя рука основала землю, и Моя десница распростерла небеса».

Таргум: «Моим Словом основал Я землю и силою Моею развесил небеса».

Таким образом, выражение Слово Божье = Бог известно каждому иудею. Мемра.

4. Греческий Логос (слово, смысл, причина). Мудрость (ум). Жанр Премудрости: высказывания мудрых людей, а именно практическая мудрость (Притчи Соломона). Софии приписывается таинственная, извечная сила. Она олицетворена. Посредник и сотрудник Бога в творении.

Например, в Притч. 3:13-26: она - древо жизни для тех, кто приобретает ее. Блаженны, кто сохранит ее. Господь премудростью своею основал землю, небеса утвердил разумом.

Итак София = Логос, творящий все.

Притч. 4:5-13: Мудрость - свет для людей. Слово - свет для людей.

Притч. 8:1 - Притч. 9:2:

«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовало ничего, ... Когда Он уготовлял небеса, я была там,... Тогда я была при Нем художницей».

Похоже на Ин 1.

Апокрифы премудрости - Сир. 1:2-4:

«Прежде всего произошла Премудрость» и т.п.

Это примерно 100 г. до Р.Х. Тогда же книга Премудрости Соломона (в Египте, Александрия).

Здесь говорится почти то же, что у Иоанна.

Итак, до Иоанна: Слово Божье динамично. Им Бог творит. Оно - действие Бога. Мудрость - вечная созидающая и просвещающая сила.

Иоанн: Если вы хотите видеть это Слово, эту Мудрость, посмотрите на Иисуса Христа. В нем Слово Божье пришло к вам.

Исторические корни у греков

Перед Иоанном, как мы видели, стояла проблема: как представить христианство в греческом (Эфес) мире I века.

Идея Слова возникла в 560 до Р.Х., именно в Эфесе.

Гераклит. Образ реки (все течет). Но если так, в чем же постоянство? Почему не хаос? Какой может быть смысл? Гер- калит: изменение не случайно. Оно контролируется Божьим разумом (Словом, Логосом). Все, всякое движение идет по плану, движется к цели (логос).

Что придает смысл нам, нашим движениям? Наш разум (слово, знание истины). В мире - это разум Божий.

Эта идея передалась стоикам. Закон периодичности: «все направляет Логос».

Филон (Александрия). Никто из греков не знал так хорошо Писание иудеев. Никто из иудеев не знал так хорошо философию греков. Он соединил два понятия: логос - мысль Божья, запечатленная в мире. Бог - кормчий, логос - штурвал, направляющая сила.

Этот логос дает человеку разум, способность знать и думать.

Логос - посредник между Богом и миром (это священник).

Иоанн - Иисус и есть совершенное воплощение Логоса, Слово, сошедшее на землю: сила, сотворившая и направляющая мир, дающая способность истинного знания, сила, через которую люди вступают в связь с Богом». «Слово стало плотью». «Разум Божий воплотился в человеке».

Ст. 1. Эта идея - в начальных стихах Евангелия от Иоанна. В первых двух стихах - три мысли:

1. Слово предвечно.

2. Слово тесно связанно с Богом.

3. Слово - Бог.

Предвечность: до творения, искони, в начале.

Слово - не часть мира, не возникло во времени.

Если Иисус - Логос, то отсюда вывод: Бог есть любовь, был и будет любовью. Но как же гнев Божий, Его ревность, приказы убивать всех?.. Неужели изменился Бог? Нет, изменились знания о Боге. Раньше люди ничего лучшего не могли знать. Так и писали. Лишь в Иисусе они увидели, каким Бог был всегда (Евр. 1:1).

«Это было ведь до того, как Бог стал христианином» - девочка, которой читали что-то кровожадное из Библии.

Иоанн говорит, что «христианином» Бог был всегда, но люди этого не знали.

Стих 1 - это начало Книги Бытия:

Έν αρχή έποίησεν о θεός τον ουρανόν και την γην.

Иоанн ведет в глубь. Еще до неба и земли: ήν о λόγος.

Использует imperfect.

То же в Откровении. 19:13; 22:13 (Альфа и Омега).

Павел не говорит о Слове, но мысль та же: «и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1:17).

О себе Иисус говорит так в Ин. 17:5.

В Библии ближе всего: Притч. 8:22-23:

«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли».

Иоанн никогда не употребляет слово σοφία (это было бы не очень понятно грекам). Ср.: Евр. 4:12.

Ст. 1б: και о λόγος ήν προς τον θεόν.

То есть Слово всегда было тесно связано с Богом, они неразрывны, нераздельны. Это значит, что никто кроме Иисуса не мог поведать нам, каков Бог, какова воля Божья о нас.

Грамматика: это не классическая конструкция «к Богу». В Ветхом Завете и особенно в Новом Завете: παρα - «у»; προς - «к».

«Слово было с Богом»:

кαι θεός ήν ό λόγος

Бог - сказуемое (предикат). Слово - подлежащее.

Итак, устанавливается предсуществование, персональность и божественность Слова.

В современной научной литературе пролог Евангелия от Иоанна часто рассматривается как литургический гимн, служащий своего рода эпиграфом к этому Евангелию. Это мнение восходит к Р. Бультману, который в 1923 году выдвинул фантастическую гипотезу о том, что в основе пролога Евангелия от Иоанна лежит текст, изначально составленный на арамейском языке и использовавшийся сектой последователей Иоанна Крестителя. Евангелист якобы воспользовался этим текстом, но переделал его таким образом, чтобы он мог быть использован против данной секты ultmann R. Der religionsgeshichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium. . Гипотеза вызвала справедливую критику ученых, убедительно доказавших, что «дохристианский характер гимна более чем проблематичен, его арамейское происхождение невероятно» Käsemann E. New Testament Questions of Today. P. 150. .

Тем не менее, мнение Бультмана о том, что пролог Евангелия от Иоанна представляет собой «произведение культово-литургической поэзии» Bultmann R. The Gospel of John. P. 14. , было некритично воспринято исследователями и продолжает кочевать из одного исследования в другое. Как полагают ученые, придерживающиеся данной теории, этот гимн изначально существовал самостоятельно и использовался в богослужении «Иоанновой общины»; затем он был включен в четвертое Евангелие Обзор научной дискуссии по данному вопросу см. в: Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 21–23. См. также: Keener C. S. The Gospel of John. Vol. 2. P. 334–337. . В подтверждение теории приводят довод о том, что термин «Слово», имеющий ключевое значение в прологе, более нигде в Евангелии от Иоанна не упоминается применительно к Иисусу. Подчеркивают, что сама поэтическая структура пролога, его стиль и язык отличают его от прозаического текста, каковым является остальная часть Евангелия.

Между тем, нам ничего не известно ни об Иоанновой общине, ни о том богослужении, которое в ней совершалось, тогда как Евангелие от Иоанна дошло до нас в рукописной традиции в качестве цельного, связного текста, в котором пролог естественным образом перетекает в дальнейшее повествование. Любые попытки вычленить в Евангелии или в его прологе те или иные редакционные пласты, объявив отдельные слова или фразы восходящими к некоему гипотетическому первоисточнику, а другие – добавками, сделанными рукой позднейших редакторов, являются произвольными, зависящими не столько от объективных факторов, сколько от субъективных взглядов, вкусов и преференций того или иного ученого Так например, некоторые ученые видят в основе Евангелия от Иоанна некий «до-иоаннов источник», с которым сначала работал Евангелист, а затем последующие редакторы. Во всем прологе принадлежащими к этому источнику объявляют лишь стихи 6–7, которые при этом переиначиваются следующим образом: «Был человек, посланный от Бога, имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы все уверовали через него». Именно такой текст якобы принадлежал последователям Иоанна Крестителя: Иоанн-Евангелист добавил к нему «анти-крестителевы коррективы», а последующие редакторы расширили его до его настоящего вида. См.: Fortna R. T. The Fourth Gospel and Its Predecessor. P. 15–23. Вся эта «реконструкция» базируется на измышлениях Бультмана, не имеющих никаких подтверждений ни в рукописной традиции, ни в каких-либо иных источниках. .

В поисках источников, повлиявших на формирование богословского видения автора четвертого Евангелия, ученые обращались к самым разным традициям. Ниже мы приведем некоторые параллели между учением о Логосе Филона Александрийского и учением, изложенным в прологе четвертого Евангелия: эти параллели, как мы увидим, не подтверждают литературной зависимости Иоанна от Филона. Среди других возможных источников исследователи называли гностицизм, древнегреческую философию (в частности, герметизм), а также иудейскую традицию, отраженную в Кумранских рукописях и позднейшей раввинистической литературе См., в частности: Dodd C. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. P. 10–55 (параллели между Евангелием от Иоанна и герметической литературой), 74–96 (раввинистическая литература), 97–114 (гностицизм); Ashton J. The Gospel of John and Christian Origins. P. 57–74 (Кумран и ессеи); Evans C. A. Word and Glogy. P. 47–76 (гностические и герметические параллели), 114–134 (таргумы и мидраши). .

К настоящему времени поиск параллелей к Евангелию от Иоанна в означенных традициях практически завершен. Он выявил определенное внешнее сходство в использовании отдельных терминов и концептов, однако не доказал ни идейной, ни тем более литературной зависимости четвертого Евангелия от какой бы то ни было из этих традиций. Безусловно и неоспоримо доказана лишь связь между Евангелием от Иоанна и Ветхим Заветом – связь, которая просматривается уже в прологе этого Евангелия.

Есть, однако, один церковный писатель, чье влияние на формирование богословской мысли Иоанна могло быть существенным: апостол Павел. Многие идеи пролога Евангелия от Иоанна созвучны богословию Павла. Как известно, послания Павла были написаны между концом 40-х и серединой 60-х годов по Р. Х. и являются самыми ранними памятниками христианской литературы. В церковной среде они получили самое широкое хождение, наряду с устными преданиями об Иисусе, из которых в это же время составлялись письменные рассказы, легшие в основу четырех Евангелий. По общепринятому мнению, послания Павла были написаны и получили известность раньше, чем Евангелия приобрели свою окончательную форму. Есть, следовательно, большая вероятность того, что автор четвертого Евангелия был знаком с посланиями Павла и теми христологическими идеями, которые в них развиты. По мнению современного исследователя, «в христологии Иоанн стоит на плечах Павла» Hengel M. The Prologue of the Gospel of John. P. 283. . Даже если между Иоанном и Павлом не было прямой литературной зависимости, очевидно, что они параллельно развивали сходные богословские концепты.

В Первом послании к Тимофею Павел говорит о Боговоплощении: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3:16). Эти слова напоминают утверждения из пролога Евангелия от Иоанна о том, что «Слово стало плотию... и мы видели славу Его».

Пролог Евангелия от Иоанна, как отмечают ученые См., например: Calme P. Th. L’Evangile selon saint Jean. P. 143–144; Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 20–21; Barker M. King of the Jews. P. 161. , имеет тематическое и терминологическое сходство с прологом Послания к Евреям, которое церковная традиция приписывает Павлу:

Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1:1–3).

В центре обоих текстов стоит феномен воплощения превечного Сына Божия. В обоих случаях Сын Божий представлен как Тот, через Кого Бог творил мир (слова Павла «чрез Которого и веки сотворил» по смыслу идентичны словам «все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»). У Иоанна говорится о Свете, который «во тьме светит» и «просвещает всякого человека, приходящего в мир», и о том, что «мы видели славу Его», у Павла – о Сыне Божием как «сиянии славы» Отца.

Определенное тематическое созвучие наблюдается между прологом Евангелия от Иоанна и христологическим гимном из Послания апостола Павла к Филиппийцам Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 20. . И в том, и в другом тексте утверждается онтологическое равенство между Сыном Божиим и Богом Отцом: согласно Иоанну, Слово было «в начале», было у Бога и было Богом; согласно Павлу, Сын, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу». Иоанн говорит о том, что Слово «стало плотию», Павел – о том, что Сын Божий «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». Иоанн говорит о славе Его, «славе как Единородного от Отца», Павел – о том, что «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:6–11).

Сходство с языком пролога Евангелия от Иоанна наблюдается и в отрывке из Послания Павла к Колоссянам, где говорится об Иисусе Христе:

Кол. 1:15–20 Ин. 1:1–18 15. Который есть образ Бога невидимого 18. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил. 15. рожденный прежде всякой твари 1. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. 16–17. ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. 3. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. 18. Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, 2. Оно было в начале у Бога. 19. ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота 16. И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать. 20. и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное. 12–13. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.

Наконец, противопоставление благодати закону, играющее важную роль в прологе Евангелия от Иоанна, имеет прямые параллели в посланиях апостола Павла. Под благодатью Павел понимает спасение через веру в Иисуса Христа как Бога и Спасителя: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Как и в Евангелии от Иоанна, благодать противопоставляется закону Моисееву: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:20–21).

Два апостола – Иоанн и Павел – являют в учении о законе и благодати существенную близость. Оба они под благодатью в широком смысле понимают новое откровение о Боге, которое произошло через Иисуса Христа. Это новозаветное откровение противопоставляется Ветхому Завету, обозначаемому собирательным термином «закон». В Послании к Римлянам дарование закона представлено как промежуточная стадия между грехопадением человека и той благодатью, которая была дарована во Христе. Следствием закона сталовменение человеку греха: «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона, но не искупление от греха» (Рим. 5:13). Следствием же пришествия в мир Иисуса Христа стало искупление от греха через Его крестную смерть: «потому что все согрешили и лишены славы Божией», но все получили оправдание «даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:23–24).

Отметим важность понятия «грех» (ἁμαρτία) в богословии обоих апостолов. Изначальный смысл этого греческого слова – ошибка, попадание мимо цели. У Иоанна термин тесно связан с понятием «мир», указывая, в частности, на противостояние мира Богу, выразившееся в отвержении миром Его возлюбленного Сына Hasitschka M. Befreiung von Sünde nach dem Johannesevangelium. S. 167. ; на сопротивление мира тому откровению, которое Бог послал ему через Иисуса Metzner R. Das Verständnis der Sünde im Johannesevangelium. S. 354. ; на неспособность мира увидеть истинную идентичность Иисуса Zumstein J. Kreative Erinnerung. S. 98–100. . Пришествие в мир Иисуса выявляет присутствие в нем греха как активной силы, сопротивляющейся силе Божией: «Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего» (Ин. 15:24). Учение апостола Павла о том, что «грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5:13), созвучно этим словам из последней беседы Иисуса с учениками.

Насколько важны богословские идеи апостолов Иоанна и Павла для понимания личности и учения Иисуса Христа? Не являются ли они более поздним богословским конструктом, надстроенным над изначально простым и незатейливым учением Иисуса из Назарета? Именно так думали те ученые XIX–XX веков, которые занимались поиском «исторического Иисуса», пытаясь отделить Его изначальное учение от более поздних церковных напластований. Этот поиск к концу ХХ века зашел в тупик, поскольку не смог произвести на свет сколько-нибудь убедительной и научно достоверной концепции возникновения христианства, альтернативной той, что представлена на страницах Нового Завета. Четыре Евангелия и другие тексты, вошедшие в корпус Нового Завета, включая послания Павла, остаются единственным источником, из которого мы можем черпать сведения о жизни и учении Иисуса.

Евангелисты Марк и Лука, рассказывая историю земной жизни Иисуса и пересказывая Его поучения, практически не дают богословского осмысления того, что Он говорил. Матфей – единственный из трех синоптиков, кто предпринял попытку интерпретации благой вести Иисуса, поместив ее в широкую раму ветхозаветных текстов и пророчеств. Однако эта попытка не содержит стройной богословской системы, которая позволила бы интерпретировать то, что составляет основное содержание евангельской истории. Из четырех Евангелистов только Иоанн дает цельную и законченную богословскую интерпретацию событий, очевидцем которых он был. Параллельно с Иоанном, а возможно, еще до Иоанна, богословскую базу для евангельской истории создал Павел, который не был очевидцем событий, рассказанных Евангелистами.

Подобно тому, как жизнь и учение Сократа оказываются доступны нам исключительно благодаря Платону, сделавшему его главным героем своих диалогов, жизнь и учение Иисуса доступны нам исключительно благодаря свидетельству «очевидцев и служителей Слова» (Лк. 1:2), среди которых Иоанн занимал одну из ключевых позиций. Любое исследование жизни и учения Иисуса, в котором «исторический Иисус» был бы полностью отделен от предвечного Бога Слова, практически сводит на нет значимость Его личности и учения как нового и последнего откровения Бога человечеству. В таком случае Иисус превращается лишь в одного из многих учителей и пророков, возвещавших людям нравственные истины.

Но тогда остается непонятным, в чем смысл всей евангельской драмы. В чем смысл распятия и смерти на кресте? Если эту смерть рассматривать лишь как следствие неудачного стечения обстоятельств, непонимания иудеями того в основе свой мирного и благожелательного по отношению к иудаизму учения, которое в действительности проповедовал Иисус Христос, тогда непонятно, почему Иисус с такой настойчивостью и упорством полемизировал с иудеями, почему Он столь последовательно шел к кресту как главной цели Своего земного странствования.

В современной новозаветной науке просматривается отчетливая тенденция, направленная на примирение христианства с иудаизмом. Эта тенденция имеет вполне конкретные устремления и основана на конкретных идеологических предпосылках. После многих веков вражды между христианством и иудаизмом ученым хочется найти точки соприкосновения между двумя религиозными традициями.

Само по себе указанное стремление, безусловно, мотивировано благородными целями. Однако достижение этих целей не может осуществляться за счет искаженной интерпретации того конфликта, который разыгрывается на страницах Евангелия. Крестная смерть Иисуса была вовсе не следствием стечения обстоятельств или простого недопонимания. Она была естественным результатом и итогом Его деятельности и проповеди, с самого начала носившей конфликтный характер.

Носителями иудейской традиции были в Его время книжники и фарисеи, с которыми Он жестко полемизировал. Эта полемика отражена на страницах всех четырех Евангелий, но особенно подробно она изложена в Евангелии от Иоанна. Именно Иоанн наиболее последовательно показывает, как развивался этот конфликт, и интерпретирует его наиболее бескомпромиссно по отношению к иудейской традиции. Начало этой интерпретации положено в тех стихах пролога, где говорится о том, что Свет истинный «пришел к своим, и свои Его не приняли» и что «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа».

С той же последовательностью благодать, явленная в личности и учении Иисуса, противопоставляется закону Моисееву у апостола Павла. При этом и Павел, и Иоанн сохраняют уважение к Ветхому Завету как общему базису для христианской и иудейской традиций. Но традиции эти пошли двумя разными путями, и Евангелие от Иоанна очень ясно показывает, почему это произошло, выявляя глубинную несовместимость иудаизма в той его форме, которая экспонировалась современными Иисусу книжниками и фарисеями, с благой вестью, принесенной Иисусом, – Словом, Которое было у Бога и было Богом, но «слало плотию» и принесло миру «благодать на благодать».

Пролог Евангелия от Иоанна представляет собой «метафизическую поэму», которая «предшествует историческому рассказу» Templeton D. A. The New Testament as True Fiction. P. 171. . Он содержит суммарное изложение того богословия, которое ляжет в основу всего Евангелия и всего корпуса писаний Иоанна, обладающего внутренней цельностью:

Логос, Слово Божие, сообщает разворачивающемуся действию космический масштаб и связывает его с ветхозаветной священной историей. Пролог предуказует характерное для дальнейшего евангельского повествования разделение между верой и неверием (Ин. 1:10–13). Это разделение обусловлено тем, что одни люди принимали провозвестие Христа, другие нет. Пролог имплицитно содержит основные христологические идеи Евангелия: отвергается неверное представление о проповеди Иоанна Крестителя (1:6–8, 15), подчеркивается превосходство служения Христа по отношению к ветхозаветному закону (служению Моисея) (1:17–18), а Сам Христос исповедуется как воплощенное Слово Божие (1:1, 14). Обозначенная в прологе драма проигрывается в каждом последующем эпизоде Евангелия, где люди, встречающиеся с Христом, стремятся понять, кто Он. Некоторые (самарянка, слепорожденный, Марфа, Фома) обретают веру и исповедуют ее словами, близкими к прологу; другие же отрицают то, что уже было сказано в прологе Николай (Сахаров), иеромонах. Евангелие от Иоанна. Структура и содержание. С. 711. .

Пролог Евангелия от Иоанна особенно важен для понимания тех речей Иисуса, в которых Он говорит о Своем единстве с Отцом (Ин. 10:30), о Своем предвечном существовании (Ин. 8:58). Одним из главных обвинений, выдвинутых иудеями против Иисуса, было то, что Он «Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин. 5:18). В прологе говорится и о равенстве Сына с Отцом, и о том, как «свои» не приняли Того, Кого Отец послал к ним. Конфликт между Иисусом и теми, кто не верует в Него, проходит через все четвертое Евангелие, и уже в прологе он находит свое отражение.

«В начале было Слово»

В первых пяти стихах Евангелия от Иоанна в кратких поэтических формулах изложены основополагающие догматы христианской веры, которые на страницах этого Евангелия будут последовательно раскрываться. Прежде всего, в них утверждается сущностное равенство между Богом и Его Словом. Божественное Слово – не одно из творений Божиих, появившихся по воле Бога во времени. Оно вневременно, искони присуще Богу и Само является Богом.

В первых пяти стихах пролога перед нами – целая серия богословских утверждений, каждое из которых (за исключением самого первого) связано с предыдущим, вытекает из него и дополняет его. Ключевые богословские понятия – начало, Слово, Бог, жизнь, свет – нанизываются на один и тот же смысловой стержень. Центральным в данной цепочке высказываний является утверждение о том, что «Слово было Бог». Именно это утверждение можно считать ключом к пониманию всего четвертого Евангелия.

Глагол εἰμί («быть»), упротребленный шесть раз в прошедшем времени, указывает здесь на вечное – вневременное или до-временное – бытие См.: Bernard J. H. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John. Vol. 1. P. . Трижды употребленный глагол γίγνομαι («начинать быть», «рождаться»), напротив, указывает на начало истории мира во времени. Этим сразу же проводится четкая онтологическая грань между вечным бытием Слова, не имеющего начала, и бытием «всего», получившего начало от Слова и имеющего временный характер.

Буквальный перевод первой фразы пролога звучит так: «В начале было Слово, и слово было к Богу (καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν), и Слово было Богом (καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος)». Предлог πρός («к») указывает не столько на принадлежность, сколько на направление движения, потому выражение πρὸς τὸν θεόν скорее означает «к Богу», чем «у Бога». Оно показывает на изначальную, предвечную обращенность Слова Божия к Своему источнику – Богу. Фраза «Оно было в начале у Бога» является смысловым повтором, замыкающим первое богословское утверждение Иоанна: Слово Божие изначально было у Бога, Оно не появилось в какой-то определенный момент времени или на каком-то этапе истории, Оно существовало всегда, неотъемлемо от Самого Бога.

Слова «В начале было Слово» (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος) перекликаются с первыми словами Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Некоторые ученые считают весь пролог Евангелия от Иоанна комментарием на первые пять стихов Книги Бытия Borgen P. Philo, John and Paul. P. 76–80. Ср.: Borgen P. Logos Was the True Light. P. 109–113. . Сравнение пролога с греческим переводом Книги Бытия показывает определенное терминологическое сходство Evans C. A. Word and Glory. P. 78. , которое вряд ли случайно:

Быт. 1:1–4, 15, 24, 26–27 (по переводу Семидесяти) Ин. 1:1–5, 9, 10 1. В начале (ἐν ἀρχῇ) сотворил Бог (θεÒς) небо и землю. 1–3. В начале (ἐν ἀρχῇ) было Слово... И Слово было Бог (θεÒς). Оно было в начале (ἐν ἀρχῇ) у Бога. 2–4. Земля же была безвидна и пуста, и тьма (σκÒτος) над бездною... И сказал Бог: да будет свет (φῶς). И стал свет (ἐγένετο φῶς). И увидел Бог свет (φῶς), что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы (σκÒτους). 3. Все чрез Него начало быть (ἐγένετο). 5. И свет (φῶς) во тьме светит, и тьма (σκÒτος) не объяла его. 10. И мир через Него начал быть (ἐγένετο). 15. И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить (φαίνειν) на землю. 5. И свет во тьме светит (φαίνει). 24. И сказал Бог: да произведет земля душу живую (ζῶσαν). 4. В Нем была жизнь (ζω»). 26. И сказал Бог: сотворим человека (ἀνθρώπων) по образу Нашему и по подобию Нашему. 4. И жизнь была свет человеков (ἀνθρώπων). 27. И сотворил Бог человека (¥νθρωπον) по образу Своему. 9. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека (¥νθρωπον), грядущего в мир.

Как видим, общий терминологический набор включает такие понятия, как ἀρχ» (начало), θεÒς (Бог), φῶς (свет), σκÒτος (тьма), ¥νθρωπος (человек), ζω» (жизнь), φαίνω (светить), γίγνομαι (быть, начинать быть, становиться). Однако, если автор Книги Бытия повествует о сотворении мира, ничего не говоря о том, что было до этого, то Иоанн начинает с того, что предшествовало сотворению мира: с вечного Слова, Которое было в начале у Бога и Которое было Богом. Если в Книге Бытия термин «начало» относится к сотворению мира, то в Евангелии от Иоанна он указывает на вечность, предшествовавшую появлению времени.

Параллелизм между первой главой Книги Бытия и прологом Евангелия от Иоанна не исчерпывается терминологическим сходством. За этим внешним сходством просматривается желание автора четвертого Евангелия напомнить читателю о том, с чего началась человеческая история. А она началась с того, что Бог сотворил человека по Своему образу и подобию, но человек через грехопадение отпал от божественного света, был изгнан из рая, оказался во тьме грехов и страстей. Драма человеческой истории началась с грехопадения, но в конце этой драмы Сам «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9), принимает на Себя человеческую плоть и вступает в сражение с силами тьмы, которая не способна объять его Hengel M. The Prologue of the Gospel of John. P. 276. .

Почему Иоанн по отношению к Сыну Божию употребляет термин «Слово» (λόγος), редко встречающийся у других авторов? В аналогичном значении мы находим его только в прологе Евангелия от Луки, где говорится об «очевидцах и служителях Слова» (Лк. 1:2). В апостольских посланиях, за исключением Иоанна, этот термин чаще относится к Священному Писанию Ветхого Завета (например, Еф. 6:17) или учению Иисуса (Кол. 3:16) и лишь в редких случаях может быть истолкован как указывающий на Самого Иисуса, Сына Божия. Один из таких возможных случаев – Второе послание Петра, где говорится о том, что «вначале Словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою... А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков» (2 Пет. 3:5, 7).

Употребление Иоанном термина «Слово» иногда связывают с влиянием греческой философии и Филона Александрийского. В греческой философии, начиная с Гераклита, термин «логос» (буквально означающий не только «слово», но и «смысл», «понятие») использовался применительно к вечному закону, определяющему бытие всех вещей, всеобщей целесообразности и осмысленности, лежащей в основе мироздания.

В учении Филона доминирует стоическая концепция Логоса как разумного начала, лежащего в основании всего мироустройства Cullmann O. The Christology of the New Testament. P. 256. . В трактате «О сотворении мира» Логос представлен как умопостигаемый мир – тот образец, по которому Бог создавал мир материальный Филон Александрийский. О сотворении мира 25 (Opera. Vol. 1. P. 7–8). . Согласно Филону, Логос – та сила, которая придает порядок и стройность хаотичному миру идей: «Подобно тому, как образ града, созданный в уме зодчего, не имеет какого-либо места вовне, но запечатлен в душе его создателя, точно так же и мир, составленный из идей, не может иметь никакого другого места, кроме божественного Логоса, упорядочившего это» Филон Александрийский. О сотворении мира 20 (Opera. Vol. 1. P. 6). . Филон называет мир «младшим сыном Бога», в отличие от Логоса, «старшего» сына Филон Александрийский. О том, что Бог неизменяем 31 (Opera. Vol. 2. P. 63). . Функции этого старшего сына, называемого также «первородным», идентичны функциям Логоса: «Отец всего сущего повелел взойти старшему своему сыну, которого в другом месте назвал первородным, а тот, родившись, давал облик и форму вещам, взирая на первоначальные образцы Его и воспроизводя тем самым пути Отца своего» Филон Александрийский. О смешении языков 63 (Opera. Vol. 2. P. 241). . Логос – это «первообраз» (παράδειγμα) человеческого ума и «отражение» (ἀπεικόνισμα) Творца Филон Александрийский. О том, кто наследует Божественное 231–232 (Opera. Vol. 3. P. 52). , то есть он, «сам будучи отражением Бога, в свою очередь служит первообразом для человека» Муретов М. Д. Учение о Логосе. С. 388. . Логос также называется «первородным сыном» Филон Александрийский. Вопросы на книгу Бытия 2, 62 (Les œuvres completes. T. 33); Фрагменты (Opera Omnia. Vol. 5. P. 175). и «вторым богом» (δεύτερος θεός). По словам Филона, Логос является «богом нас, несовершенных» Филон Александрийский. Аллегории законов, III, 207 (Opera. Vol. 1. P. 159). .

(по техническим причинам полный текст не скопирован)

Евангелие от Марка начинается с богословского утверждения о том, что Иисус Христос есть Сын Божий, и все последующее повествование призвано раскрыть эту богословскую аксиому.

С той же аксиомы начинает свое Евангелие Иоанн, однако здесь она дана в развернутом и богословски проработанном виде. Пролог Евангелия от Иоанна имеет ключевое значение для понимания того, как миссия Иисуса воспринималась в ранней Церкви: 

Евангелист Иоанн начинает свое повествование с изначального бытия Слова Божия «у Бога». Это Божественное Слово тождественно Сыну Божию Иисусу Христу. Первые слова пролога говорят о том, что с Его пришествием в мир связано новое откровение о Боге. Ветхий Завет свидетельствовал о единстве Бога и не допускал никаких мыслей о том, что в Боге может существовать кто-то, кроме Самого Бога, Иоанн же говорит об изначальном пребывании «у Бога» Слова Божия. 

Словом здесь называется второе лице Пресв. Троицы, Бог Сын, Сын Божий. Это видно из дальнейшей речи евангелиста (ст. 14). Названием Сына Божия или Бога Сына Словом выражается Его отношение к Богу Отцу и к миру и людям. По отношению к Богу Отцу название Бога Сына Словом выражает Божественное рождение Его от Бога Отца. „Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, — не разделяется, ее истощается и не подвергается чему-нибудь, бывающему в телах, пишет св. Златоуст о предвечном рождении Бога Сына от Бога Отца; так и божественное рождение безстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления„Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына“, учит блажен. Феофилакт о совечности Бога Сына Богу Отцу. Об отношении Бога Сына к твари пишет так св. Григорий Богослов: „Сын именуется Словом, как соприсущий всему сущему: ибо что стоит не Словом? Им создано все видимое и невидимое и все им содержится" (Кол. 1:16, 17). По отношению Сына Божия в частности к людям, Он называется Словом потому, что пришел возвестить нам об Отце, как Он Сам говорит: все, что слышал от Отца Моего, Я сказал вам. (Ин. 15:14. Злат.), а также и о Себе Самом.

Словом в начале при повествовании Моисеем о сотворении мира указывается на начало мира, с бытием котораго начинается и самое время. Здесь у Евангелиста, наоборот, говорится о безначальном бытии Сына у Отца, бытии прежде всех времен, когда еще не были сотворены ни небо, ни земля, когда еще не было ни одного из безчисленнаго множества херувимов и серафимов. Это подтверждают слова и Самого Господа о Его совечности Своему Отцу (Ин. 17:5). „Невозможно и придумать что-нибудь такое, что было бы древнее сего начала, пишет св. Василий Великий: ибо сие последнее не было бы и началом, если бы прежде его существовало что нибудь". Бе (было). Это значит, что Слово Божие — Бог Сын — не сотворено, не произошло во времени, но имеет безначальное, вечное бытие. „Не сказал св. Евангелист, замечает Златоуст: Слово имело начало, но — в начале было, „возводя тем к мысли, что Сын безначален, или совечен Отцу". И Слово бе к Богу (было у Бога). В этих словах показывается личное отношение Слова, как втораго лица к первому, т. е., что Бог Слово, будучи вечным, как Бог Отец, существовал всегда не отдельно от Бога Отца, но вместе — в единении с Ним. Тем не менее однако-ж, Он есть лице особое, самостоятельное. (Мих.). „Евангелист здесь самым ясным образом говорит, пишет блажен. Феофилакт, что иной — Слово и иной — Бог, т. е. Отец. Ибо если Слово было вместе с Богом, то, очевидно, вводятся два лица, хотя у них обоих и одно естество". Чтобы, однако, не осталось непонятным: что такое Слово, и какова Его природа? евангелист далее говорит: и Бог бе Слово (Слово было Бог), т. е. Слово было не только во внутреннейшем общении с Богом, но Само было Богом, равночестным Богу Отцу.

То Слово, которое стало плотию, вселилось между людьми, явило апостолам славу Свою (ст. 14), «г»•

было ими видимо, осязаемо: 1 Иоан.' 1, 1—5. Слово, Сын Божий, Иисус Христос есть не «разумение» или „учение", а отдельныя Ипостась, самостоятельное Лицо, хлеб жизни: Ин. 6, 29. 51—53; единосущный Богу Отцу: ’Ин. 10, 30; кто не исповедует Его пришедшим во плоти, тот-антихрист: 1 Ин. 4:3.

1. 1–18. Отношение Пролога к Евангелию.

Ин. открывается Прологом Ин. 1:1–18. При всяком понимании построения Евангелия отрывок представляет собою законченное целое. Это суждение не зависит от того, понимаем ли мы его, как часть Введения (I. 1-II. 22), или относим его к первой части Евангелия (1-Х). Оно определяется темой отрывка, его внутренним единством и отношением его к Евангелию.

Отношение его к Евангелию есть тот первый вопрос, который вызывает Пролог и который в критической науке приобрел значительную остроту.

Центральное понятие Пролога есть понятие Слова, по-гречески – Логоса. Пролог, с первого до последнего слова, есть учение о Логосе, о Его отношении к Богу и миру и о Его воплощении. Учение о Логосе и внешне и внутренне сообщает единство Иоанновскому Прологу. Между тем понятие Логоса в том значении, какое оно имеет в Прологе, в Евангелии больше не встречается. Евангелие открывается Прологом, тема Пролога есть учение о Логосе, но Евангелие не говорит о Логосе ничего. Это наблюдение ставит нас перед вопросом: существует ли органическая связь между Прологом и Евангелием? Не является ли Пролог инородным телом в составе Евангелия? И не послужит ли отсечение Пролога на пользу внутреннему единству Евангелия?

Внимательное чтение Пролога в контексте Ин. не оправдывает этих заключений. Прежде всего, развитие мысли Пролога подводит читателя к основной теме Евангелия. В Прологе учение о Логосе заостряется как учение о Его воплощении. Воплощение Логоса, значение и последствия воплощения есть последнее слово Пролога (Ин. 1:14–18). Воплощенный Логос жил и действовал в мире, среди «своих». Он явил им благодать и истину. Он ввел их в тайну Отца. Обо всем этом повествует Евангелие начиная со свидетельства Иоанна Крестителя, как бы мы ни понимали построение книги. Тема Евангелия и тема Пролога есть одна и та же тема. И к уразумению Евангелия нас подводит Пролог. Евангелие начинается там, где кончается Пролог. По окончании Пролога евангелисту остается сделать один шаг в направлении к свидетельству о служении Воплощенного Слова в мире. Он его и делает, переходя к тому, что составляет основное содержание Евангелия.

Эти общие наблюдения подтверждаются сопоставлением Пролога и Евангелия в частностях. Отметим, во-первых, откровение Бога как Отца. Понятие отцовства усвояется Богу в абсолютном смысле, без определения (ср. Ин. 1:14–18). Бог есть Отец Его Единородного Сына, но и отец людей, так же как у синоптиков (ср.36) и у Павла (ср. Еф. 3в чтении древних рукописей; Филип. 2:11); да, но так же, как и у самого Иоанна (ср. Ин. 10:30, 36, 14:6, 8 и cл.). Учением о единении Отца и Сына, или, точнее, о единении Сына с Отцом, открывается Иоанновский Пролог, но оно есть тема и больших речей Евангелия начиная с исцеления больного у Овчей купели (V) и кончая Прощальной беседой и Первосвященнической молитвой (Ин. XIII.31-XVII). В Прологе это единение выражается при помощи предлога προς с винительным падежом (ср. Ин. 1:1, 2) почти непереводимого в этом его значении на другие, во всяком случае на современные, языки. Славянское "к Богу" – буквально, но непонятно, не только по-русски, но и по-славянски. Русское «у» слабо. Предлагаемое в новом переводе «с Богом» – лучше, но и оно не исчерпывает мысли греческого подлинника. Προς с винительным падежом предполагает в переносном значении стремление одного лица к другому; иначе говоря, то единение, которое оно выражает, есть единение любви. Отрицательной иллюстрацией этого значения предлога προς является замечание земляков Иисуса, соблазнявшихся Его учением и солидаризировавшихся с Его сродниками по плоти: «и сестры Его не все ли»

προς ημάς (Мф.13:56; Мк. 6:3). В синодальном переводе стоит «между нами»; лучше было бы «с нами». Эта же мысль о Сыне, пребывающем в единении любви с Отцом, выражается в конце Иоанновского Пролога образом Единородного, пребывающего в лоне Отца (Ин. 1:18). Мысль о единении Отца и Сына как единении любви есть одна из главных мыслей Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы. Сын любит Отца (Ин. 14:31), но и Отец любит Сына (ср. Ин. 17:23, 24, 26, ср. еще Ин. 3:35, 5:26). Учение Евангелия и в этой существенной точке преднамечается Прологом.

То же должно быть сказано о понятии жизни (ср. ст. 4) и света (ср. ст. 4а). О втором уже была речь. Сказанное выше должно было установить, что символика света и тьмы проходит через все Евангелие. Тогда же было указано на взаимную связь обоих понятий. В последующем раскрытии Иоанновского богословия понятию жизни принадлежит тоже одно из главных мест. При этом терминология Евангелия переходит от понятия жизни вечной (ср. Ин. 3:15, 16) к понятию жизни без определения, жизни в абсолютном смысле слова (ср. Ин. 3:36, 12:50). Мало того, мы видели, что Христос, носитель света, Сам есть Свет. Так же точно Он не только имеет жизнь в себе и дает ее (ср. Ин. 5:26), но Он Сам есть жизнь: с его свидетельством Марфе (Ин. 11:25) совпадает Его ответ Фоме в начале Прощальной беседы (Ин. 14:6). Он есть жизнь в полном и собственном смысле слова, ή ζωή, с членом!

Рядом с этими понятиями должно быть поставлено понятие истины. Явлением благодати и истины спасительное служение Христово отличается от служения Моисея (Ин. 1:17, ср. ст. 14). Этим уже в Прологе предопределяется то место, которое в догматическом учении Ин. усваивается понятию истины. Напомню поклонение Отцу в Духе и Истине (Ин. 4:23–24), определение Духа Святого как Духа Истины (Ин. 4:17, 15:26, 16:13) и многое другое.

И, наконец, последнее – понятие свидетельства. Оно встречается в Прологе в ст. 7–8, 13 и повторно возвращается на протяжении Евангелия (ср. Ин. 3:11, 5:31–37а, Ин. 8:13–18, 10:25, 12:17, 18:37, 19:35, 21и другие). При этом речь идет не о совпадении чисто словесном. Понятие свидетельства в Ин. есть понятие богословское. Оно предполагает знание свидетельствующим Того, о ком он свидетельствует. Мало того, в последнем счете Иоанновское свидетельство есть всегда свидетельство Отца о Сыне во Святом Духе¹, кто бы ни был человеческий носитель свидетельства и в чем бы оно ни получало своего выражения – в воде, в крови или в прямом действовании Духа (ср. 1Ин. 5:6–8). Это значение имеет и то свидетельство, о котором речь идет в Прологе. И то, что в Прологе человеческим носителем свидетельства является Иоанн Креститель, – тоже не случайно. Свидетельство Иоанна, как свидетельство водою, есть тема первой части Евангелия в том его делении, которое было предложено выше как третья возможность понимания его плана. В этом смысле свидетельство, усваиваемое Иоанну в Прологе, получало бы раскрытие в таких местах, как Ин. 1:19–34, 3cл., Ин. 5:33–36, к которым можно прибавить и отрывок Ин. 10:40–42 как формальное заключение первой части, стоящей под знаком свидетельства Иоаннова, хотя термин μαρτυρία и другие слова того же корня в нем и не встречаются.

Сказанное мне представляется достаточным для защиты Пролога Ин. как его органической части. И в целом, и в отдельных существенных для Пролога мыслях он представляет собою введение в Евангелие. Что же касается понятия Логоса, основоположного в Прологе и не встречающегося в Евангелии, Додд сумел показать², что понятие Сына Человеческого как Божественного Посредника занимает в Евангелии то же место, какое в Прологе принадлежит понятию Логоса. Под другим именем, но Логос присутствует и в Евангелии. К этому можно добавить, что отсутствие в Евангелии термина «Логос» и прямого учения о Логосе говорит не против, а в пользу терминологической точности, а значит и исторической достоверности Ин. Ниже будут показаны те преимущества, которые имело закрепившееся в философии понятие Логоса для выражения существенного содержания Иоанновского богословия. Но евангельское учение не знало ни термина «Логос», ни прямого учения о Логосе. Ограничив учение о Логосе Прологом, Иоанн доказал свою верность не только духу, но и букве евангельского предания.

Подводя итог вышеизложенным наблюдениям, мы вправе понимать Иоанновский Пролог как постановку темы, получающей свое раскрытие в Евангелии.

Нам остается перейти к анализу Пролога. При этом, как уж было сказано, мы не будем уделять преимущественного внимания отдельным частностям, но постараемся сосредоточиться на его основных мыслях.

Понятие Логоса

Поскольку, однако, тема Пролога есть учение о Логосе, но понятие Логоса вводится, начиная с 1-го стиха, без всякого определения, иначе говоря предполагается известным читателям Евангелия, мы должны в первую очередь поставить вопрос о тех богословских или религиозно-исторических ассоциациях, которые возникали в их сознании при употреблении этого понятия.

Еще сравнительно недавно Логос Ин. сближался в критической науке с Логосом Филона Александрийского, современного Христу мыслителя, принадлежащего к кругам эллинистического иудейства. Достаточно сослаться на французских экзегетов начала XX³ века, не сомневавшихся в том, что богословие четвертого евангелиста сложилось под влиянием Филона. В пользу этого мнения можно действительно привести веские основания. Но тот же Додд, который эти основания перечисляет, принимает и тот вывод, к которому, после немалого блуждания, пришла современная критическая наука⁴: Логос Филона есть философская абстракция, а не живая личность. Он не может быть предметом веры и любви. С другой стороны, учение о Логосе в Ин. получает свое полное раскрытие в учении о Его воплощении. Посредствуя между Богом и людьми, Иоанновский Логос принадлежит истории. Как живая личность Он любит и любим. Сказанное даст право утверждать, что в современной науке старое критическое мнение о влиянии Филона на Иоанна должно почитаться изжитым.

Но тем самым поставленный нами вопрос о происхождении Иоанновского Логоса остается без ответа. Его искали и продолжают искать в разных направлениях. В наше время Бультман снова обратился к гностическим параллелям⁵ и привлек для объяснения Ин. , и в частности его учения о Логосе, опубликованные не очень давно мандейские тексты, но объяснение его отправляется от предпосылок не только не доказанных, но, по всей вероятности, порочных. Известные нам мандейские тексты восходят к мусульманской эпохе и предполагают христианское влияние. Обратное соотношение представляется маловероятным.

Большинство современных ученых не сомневаются в том, что корни Иоанновского учения о Логосе как Божественном посреднике творения и откровения надо искать в Ветхом Завете и в иудейском богословии новозаветной эпохи. Таково прежде всего понятие Торы в переводе LXX: νόμος, закон – как Слово Божие и как выражение Его Премудрости. Торе, в раввинистической письменности, и Премудрости, в Притчах Соломоновых (ср. Притч.8:22–30) и в большей мере в неканонических книгах Ветхого Завета (ср. Прем. 7:24–8и др.), усваивается личное, в богословской терминологии ипостасное, бытие⁶.

На путях религиозно-исторической эволюции объяснение этих представлений исключительно как поэтических метафор должно быть отвергнуто как недостаточное. Они возводят нас к истокам того исторического процесса, который получил свое завершение в Иоанновском учении о Логосе. Последние звенья этого процесса Hoskyns пытается проследить, не без успеха, в раннейших писаниях Нового Завета⁷. Таково Слово в значении Евангелия. И Слово и Евангелие – о Христе. Таково Слово и в Прологе Луки (ср. Лк.1:2).

И однако мы не имеем права забывать, что термин «Логос» возник в греческой философии. Он встречается впервые у Гераклита и окончательно закрепляется в стоицизме. Стоицизм (наряду с платонизмом) представляет собою ту почву, на которой выросла и философия Филона, а значит, и его учение о Логосе. Но если, как было сказано, филоновский Логос не является родоначальником Иоанновского Логоса, то же относится и к предшественникам Филона. В историческом контексте греческой философии Иоанновский Логос не получает надлежащего объяснения.

И тем не менее на поставленный нами вопрос мы наконец находим ответ. Среда, в которой возникло Ин. , была эллинистическая, но испытавшая на себе сильное и многообразное влияние иудаизма. Это хорошо показал Додд. Возможно, что работа Додда не представляет собою в этом отношении последнего слова. В науке наблюдается тенденция теснее связывать Ин. с его иудаистической, а значит, и ветхозаветной подосновой, чем это было сделано Доддом. В этом случае иудейские ассоциации, которые вызывали бы учение о Логосе в сознании его иудейских или испытавших на себе влияние иудейства читателей, проступили бы с тем большею силой. Они знали бы о чем или о Ком идет речь. Но иудеями круг первых читателей Ин. , несомненно, не ограничивался. Я не могу согласиться с Доддом, что Ин. было назначено для тех, которые из него впервые узнавали о христианстве. Если мне удалось в свое время показать, что Иоанн исправлял своих предшественников, в частности и в особенности Луку, это исправление теряло бы всякий смысл, если бы читатели Евангелия не знали подлежащих исправлению Писаний. И тем не менее представляется в высшей степени вероятным, что среди читателей Евангелия если не преобладали, то во всяком случае были люди эллинистической культуры, которые пришли ко Христу иным путем, чем откровение Ветхого Завета в его канонических писаниях и каноническом развитии, Термин «Логос» имел для них философское звучание, и с ним связывались философские ассоциации, не столь далекие от Иоанновского богословия. По-своему, и они знали о чем идет речь. С другой стороны, как уже было отмечено, употребление термина, ограниченное одним Прологом и не распространяющееся на Евангелие, свидетельствует об исторической точности и об осведомленности евангелиста, знавшего, что евангельское предание этого термина не сохранило.

Концентрическое построение Пролога

Для надлежащего понимания Пролога надо отдать себе отчет в том, что мысль евангелиста развивается в нем концентрически. Первый концентр, самый общий (Ин. 1:1–5), говорит о Логосе в его отношении к Богу и к миру, который получил свое бытие чрез Логоса и в нем имеет начало жизни и света. Второй концентр (Ин. 1:6–13) посвящен действию Логоса в сотворенном чрез Него мире, иначе говоря в истории. В третьем концентре (Ин. 1:14–18) это действование Логоса в мире получает свое завершение в Его Воплощении. На Воплощении Логоса лежит ударение, В трех неизменно сужающихся концентрических кругах евангелист подводит читателей к тому, что составляет его основную тему.

Постараемся выделить те мысли, на которых в развитии этой основной темы сосредоточено особое ударение.

Глава I. 1–2. Божество Логоса

Первая есть мысль о Божественном достоинстве Логоса (Ин. 1:1–2). В первых же словах Логосу усваивается довременное бытие: Он был "в начале" (ст. 1а). Как таковой, Он выше и первее всего сотворенного. Но мало того, что Он был в начале. Он был προς τον θεόν. Здесь надо вспомнить все, что было сказано о предлоге προς, в переносном его значении, с винительным падежом. Предполагая движение, точнее устремленность, Он обязывает понимать отношение Логоса к Богу как отношение любви. В контексте Пролога, да и всего Евангелия, мы не можем мыслить эту любовь иначе как любовь сыновнюю. В ст. 14 и 18 Бог именуется Отцом Логоса. Слава Его есть Слава Единородного от Отца. И в лоне Отца он пребывает. Эта последняя мысль Иоанновского Пролога, которая тоже была отмечена выше, не зависит от той формы, в какой мы читаем ст. 18. Receptus и все позднейшие рукописи, начиная с A, W, θ, имеют привычное нам по нашим переводам, славянскому и русскому синодальному, «Единородный Сын» (Μονογενής YΊός). Но Кодекс В, основная рукопись кодекса X, а теперь папирус Бодмера P66 сохранили для нас чтение «Единородный Бог» (Μονογενής θεός). Эту форму мы вынуждены принять как первоначальную. Но она ничего не изменяет в нашем представлении о Боге как Отце Логоса. Единородным может быть только Сын. С другой стороны, и это существенно, она провозглашает, в заключении Пролога, Божественное достоинство Логоса. Оно утверждается в последней трети ст. 1 (1с): θεός ην ό Λόγος. Ο подлежащем Логосе (ό Λόγος, с членом) свидетельствуется Его Божественность (сказуемое θεός, без члена)⁸. Трехчленное учение ст. 1 суммируется в ст. 2 с ударением на довременном единении Логоса с Богом. Довременное бытие Логоса есть и Его довременное единение с Богом.

В начале бе Слово. Что на это скажете вы, вводящие нам нового и недавнего Сына, чтобы уже и совсем не верить тому, что Он есть Бог, ибо не будет в тебе Бог нов (Пс. 80:10), как говорит Божественное Писание? Как же не нов, если рожден в последние времена? И не сказал ли лжи, говоря иудеям: истинно говорю Вам: прежде нежели Авраам был, Я есмь (Ин. 8:58)? Ведь очевидно, конечно, и для всех бесспорно, что Христос родился от Святой Девы много времени спустя после блаженного Авраама. Как же вообще сохранится тогда истинный смысл выражения: бе в начале, если Единородный получил бытие в конце веков? Заметь и из последующего, к какой нелепости ведет отрицание вечного существования Сына и мысль, что Он получил бытие в позднейшие времена. Но нам снова должно обратиться к точнейшему исследованию изречения блаженного Евангелиста: в начале бе Слово. Нет ничего старше начала, если выдерживать определение понятия начала в себе самом; ибо начало начала никогда не может быть, или же, если мыслится и берется прежде него что-либо другое, то оно, конечно, перестанет быть истинным началом. В противном случае, то есть если допускается, что нечто предсуществует действительному началу, речь о нем (начале) пойдет у нас в бесконечность, так как всегда будет предвосходить другое начало, производящее то, о коем будет наше изыскание. Итак, начало начала быть не должно, по точному и верному рассуждению, но в необъятную беспредельность должна уходить речь о нем. И так как постоянное движение назад (к беспредельному началу) не имеет конца и превосходит меру веков, то Сын не может оказаться происшедшим во времени, но напротив — существует вечно вместе с Отцом. Ведь был в начале. Если же был в начале, то какой, скажи мне, ум возможет перелететь значение этого "был"? Когда же вообще это "был" может стоять как бы в конце, если оно всегда предшествует следующей мысли и предваряет следующее за ним понятие? Пораженный этим, пророк Исаия говорит; род Его кто исповестъ? Яко вземлется от земли живот Его (Ис. 53:8). Поистине вземлется от земли слово о рождении Единородного, то есть выше всякого разума сущих на земле и выше всякого слова, так что в конце концов неизъяснимо. Если же выше ума и слов наших, то как Он может быть тварным, когда присущий нам разум оказывается в состоянии и временем и словом определять тварные предметы? ... Другое созерцание на то же самое: "в начале бе Слово" ... В отношении к Единородному отнюдь нельзя принимать начало в значении начала во времени, так как Он прежде всякого времени и имеет превечное существование, и притом еще Божественная природа не может иметь конца, — ибо всегда пребывает тожественною себе, согласно воспеваемому в псалмах: Ты же тойжде еси, и лета твоя не оскудеют (Пс. 101:28). Итак, от какого же начала, измеряемого временем и количеством, может исходить Сын, не могущий дойти до конца, будучи Богом по природе и посему вопиющий: Аз есмъ жизнъ (Ин. 14:6)? Ведь начало само по себе отнюдь не может быть мыслимо существующим иначе, как ввиду своего собственного конца. И как началом называется в отношении к концу, так и, наоборот, конец (является концом) также в отношении к началу — причем и здесь обозначаем начало во времени или количество. Итак, если Сын старше и самих веков, то Он не может подлежать происхождению во времени, но всегда был в Отце как в источнике, согласно сказанному Им: Аз от Отца¹ изыдох и приидох (Ин. 8:42). Если же Отец понимается как источник, то было Слово в Нем, существуя как премудрость, и сила, и начертание, и отблеск, и образ Его (Евр. 1:3); ср. (Лк. 11:49; Лк. 9:35) и (Мф. 11:19). И если не было такого времени, когда Отец был без Слова и премудрости и начертания и отблеска, то необходимо признать, что и Сын, который есть это все (Т. е. Слово, премудрость, образ и отблеск) для Вечного Отца, также существует вечным. Как же бы вообще Он мог быть начертанием и точным образом, если бы оказался не отображенным соответственно красоте Того, Кого Он есть образ? Нет конечно никакого препятствия к тому, чтобы мыслить существование Сына в Отце как в источнике, ибо наименование источника здесь означает только "бытие-из-чего"². Сын же естъ (существует) в Отце и из Отца, не отвне или во времени получив бытие, но находясь в сущности Отца и из нее воссияв, как из солнца, например, его отблеск, или как из огня свойственная ему теплота. В этих примерах можно видеть, как единое, хотя и рождается из единого, но притом и всегда сосуществует и нераздельно присуще ему, так что одно без другого не может существовать само по себе и сохранять истинное свойство собственной природы. Разве солнце может не иметь отблеска? Или отблеск разве находится не в испускающем его солнце? И огонь разве может быть, если не имеет свойства согревать? Откуда же тепло, если не из огня или из чего-либо другого, недалеко отстоящего от существенного свойства огня? Как в этих примерах бытие в чем-либо того, что из него есть, не уничтожает сосуществования его, но являет порождаемое сосуществующим с порождающим и единую с ним природу унаследовавшим, так это и относительно Сына; ибо если мыслится и называется сущим в Отце и из Отца, то не инородным, или чужим с Ним, или как бы вторым после Него должен быть Сын, но сущим в Нем, и всегда сосуществующим, и из Него явившимся, по неизреченному образу Божественного рождения. А что и у священных писателей Бог и Отец называется началом Сына по одному только "бытию-из-чего", о сем послушай Псалмопевца, предвозвещающего чрез Духа Святого второе явление Спасителя нашего и говорящего как бы к самому Сыну: с Тобою начало в денъ силы Твоея, в светлости³ святых Твоих (Пс. 109:3). День силы Сына есть тот, когда будет судить всю вселенную и воздаст каждому по делам его. Но приидет Он и тогда, без сомнения, будучи в Отце и имея в Себе Самом Отца и как бы безначальное начало Своей собственной природы, по одному, конечно, только "бытию-из-чего", так как Он существует из Отца. В начале бе Слово. Многие и различные значения представляет нам то начало, о коем мы рассуждаем здесь, стараясь отовсюду уловить служащее на пользу и со всею тщательностью преследуя⁴ истинное понимание Божественных догматов и точность в тайнах (Божественного откровения), ибо и Спаситель негде говорит: исследуйте Святые Писания, потому что в них вы думаете жизнъ вечную иметъ, и они сутъ свидетелъствующие о Мне (Ин. 5:39). Посему можно думать, что блаженный Евангелист началом, то есть властью над всем, обозначает здесь Отца, дабы Божественная природа являлась выше всего, имея под властью⁴ Своей все тварное и как бы восседая на призванном Ею к бытию. Вот в этом-то начале над всеми и во всех и было Слово, не вместе со всеми (тварями) под властью его (начала), но вне всего в нем по природе, как плод совечный, имея как бы начальнейшим всех местом природу Родившего, почему и, как рожденный свободным от свободного Отца, должен иметь вместе с Ним начальство над всем. Следует поэтому рассмотреть, какое значение будет иметь изречение это и при таком понимании начала. Некие, как говорили мы выше, дерзко утверждали, что Слово Божие тогда впервые призвано к бытию, когда Оно, восприяв храм⁵ от Святой Девы, ради нас стало человеком. Но что же было бы в том случае, если бы Сын имел такую природу или был тварен и создан и единоприроден со всеми другими (тварями), коим со всею справедливостью усвояется происхождение из небытия⁶ и (усвояется) как название рабов, так и действительное рабство? Что из сотворенного может безопасно отказаться от рабства Владычествующему над всем Богу? Что не подчинится началу над всем, и владычеству, и господству, на которое в одном месте указывает и сам Соломон, говоря: с правдою бо уготовляется престол началъства (Притч. 16:12). Да, уготован и весьма изукрашен правдою престол начала⁷, очевидно, начала над всеми. А что это за престол, о коем теперь речь, о сем послушай Бога, говорящего чрез одного из святых: небо Мне⁸ престол (Ис. 66:1). Посему уготовано к правде небо, то есть живущие на небесах святые духи. Итак, поелику неизбежно было признать, что вместе с прочими тварями и Сын подчинен Богу и Отцу, как пребывающий в служебном состоянии и подобно прочим тварям находящийся над властью начала, если Он, как утверждают те лжеучители, рожден в позднейшее время и есть один из созданных во времени; то по необходимости блаженный Евангелист тем сильнее устремляется против лжеучителей, отвлекает Сына от всякого рабства, показует Его явившимся от свободной и над всем начальствующей Сущности и утверждает, что Он в Ней существует по природе, говоря: в начале бе Слово. К слову "начало" счел нужным присоединить "бе", дабы оно понималось не только как славное начало, но и как превечное, ибо употребленное здесь "бе" возводит мысль созерцающего к некоему глубокому, непостижимому, неизреченному и вневременному рождению. Ведь это "бе", неопределенно⁹ употребленное, в каком месте может прекратиться, если ему свойственно всегда предварять последующую мысль¹⁰, — и там, где можно подумать, что оно имеет окончание свое, оно делает это окончание началом дальнейшего движения (мысли)? — Итак, "было Слово в начале", то есть как уже существующее в Начале¹¹ над всем и из Него, по природе имея владычное достоинство. А если это истинно, то как уже может быть тварным или созданным? И туда, где есть это "бе", каким образом может проникнуть "не бе"¹², — или какое может иметь наконец по отношению к Сыну место? И Слово бе к Богу Уже достаточно доказав, что невежественное мнение думающих вышесказанным образом отличается пустотою и удалено от истины, и посредством изречения: "в начале бе Слово", преградив всякий доступ говорящим, что Сын есть из небытия, и всякое их в этом пустословие решительно разрушив, обращается теперь к другой сходственной и упорнейшей ереси. И подобно тому, как некий опытный и вместе терпеливый садовод с великим удовольствием предается трудам с киркою и, опоясанный по чреслам и облеченный в подобающие ему сельские одежды, употребляет все старание к тому, чтобы представить вид сада свободным от неприятных терний, непрестанно уничтожает одно терние за другим и, постоянно обходя кругом, острым зубцом кирки подкапывает и исторгает ненужное растение; так и блаженный Иоанн, нося в уме своем живое и действенное и острейшее слово Божие (Евр. 4:12) и дальновидно и проницательно повсюду усматривая вредные поросли зла иномыслящих, едва не бегом устремляется на них и быстро вырубает их отовсюду, доставляя читателям сочинений его средство сохранять себя в правой вере. Заметь же опять мудрость Духоносца. В предшествующих словах он научил, что было Слово в начале, то есть в Боге и Отце, как говорили мы. Поелику же он имел просвещенный взор ума и, надо думать, знал, что восстанут некие, кои по великому невежеству станут говорить, что один и тот же есть Отец и Сын, и только именами будут отличать Святую Троицу, не допуская существования в собственных (особых) ипостасях, так чтобы Отец действительно мыслился именно как Отец, а не как Сын, Сын же существовал опять так же собственно (особо) как Сын, а не как Отец, что и есть в действительности; то необходимо должен был вооружиться и против сей ереси, как бы уже появившейся и воздвигнутой в то время, или же имеющей быть некогда, — и для истребления ее к словам "в начале бе Слово" тотчас же присоединяет: "и Слово бе к Богу", считая нужным везде употреблять это "бе", по причине превечного рождения Его между тем как, называя Слово сущим к Богу, указывает на то что нечто одно и само по себе существующее (ипостасно) есть Сын, а другое опять — Бог и Отец, к Коему было Слово. Ибо единое числом¹³ разве может быть мыслимо существующим само к себе или у себя? А что учение еретиков и об этом оказывается невежественным, раскроем это в нижеследующем рассуждении, сделав точное исследование искомого предмета. ... Доказательство с рассуждениями (от разума) и свидетельствами от Писания того, что и Отец в собственной (особой) есть ипостаси, и Сын точно так же, вместе с Коими очевидно должен быть почитаем за Бога и Святым Дух, хотя теперь и нет исследования о Нем ... Единосущен Сын Отцу и Отец Сыну, почему и имеют совершеннейшее подобие, так что в Сыне созерцается Отец, а в Отце Сын и Один в Другом блистает, как и Сам Спаситель говорит в одном месте: видевый Мене виде Отца Моего (Ин. 14:9), — и опять: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14:10, 11; ср. Ин. 10:38). Но если и есть в Отце, а также и Отца имеет в Себе, со всею точностью, как уже было сказано, Сам будучи отпечатлен по образу Родившего и Сам опять с совершеннейшей подлинностью живописуя в Себе Родившего; то по причине сего не утратит особое существование (ипостасное) Свое, ни опять также Отец не прекратит существование в Себе Самом (ипостасное). И сие совершеннейшее сходство и подобие не произведет какого-либо смешения ипостасей, так чтобы единым по числу мыслились Родивший Отец и Рожденный из Него Сын, но у Обоих должно быть исповедуемо тожество природы, как, без сомнения, следует Тому и Другому и существовать особо (ипостасно), дабы и Отец действительно мыслился как Отец и Сын как Сын. И если таким образом причислять к Ним и вместе с Ними почитать Богом и Святого Духа, то Святая и Поклоняемая Троица будет иметь Свою полноту. Иное. Если Сам Сын есть и Отец, то какой же смысл имеет различие имен? Если совсем не родил, то почему называется Отцем? И как (называется) Сыном, если не был рожден от Отца? Имена эти сами по себе с необходимостью требуют такого рассуждения. Поелику же Божественные Писания проповедуют, что Сын рожден, и это и в действительности так, то Он, следовательно, существует и Сам по Себе (ипостасно). Также и Отец существует особо, если одно является из другого, как рождаемое по отношению к рождающему. Иное. Блаженный Павел в Послании к Филиппинцам говорит о Сыне: иже во образе Божий сый не восхищением непщева быти равен Богу (Флп. 2:6). Кто же, следовательно, Тот, Кто не пожелал счесть хищением — быть равным Богу? Не необходимо ли утверждать, что Один Некий существует Тот, Кто в образе Божием, а другой опять Тот, Кого был образ? Это очевидно для всех и всеми признается. Итак, не единое нечто и тожественное по числу суть Отец и Сын, но сосуществуют особо и друг в друге созерцаются, по тожеству сущности, хотя и Один из Одного, то есть из Отца Сын. Иное. Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), — сказал Спаситель, очевидно как знавший и Себя Самого особо существующим, и Отца. Если же на самом деле это было бы не так, то почему, употребляя соответственное единице выражение, не сказал: "Я и Отец одно есмь"? Если же употребляет здесь множественное число, то очевидно наконец, что опровергает мнение иномыслящих, ибо "есма" правильно не могло бы быть употреблено об одном. Иное. При устроении человека раздается глас Говорящего Бога: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1:26). Если полнота Святой Троицы, так сказать, сокращается в единое нечто числом и нечестивцы уничтожают существование Самих по Себе Отца и Сына, то кто к кому говорит: сотворим человека по образу Нашему? Ведь если бы действительно было так, как болтают те нечестивцы, то подобало бы сказать: "сотворим человека по образу Моему и по подобию". Если же теперь писатель книги не говорит так, но творение Усвояет многим по числу и употребляет: "по образу Нашему": то чрез это как бы великим и сильным гласом вопиет о том, что число (лиц) Святой Троицы превышает единицу. Иное. Если Сын есть отражение Отца (Евр. 1:3), как свет из света: то каким образом Он (Сын) может не быть другим по отношению к Нему (Отцу), как существующий особо? Ведь отраженное может стать таковым не иначе, как от другого, то есть отражающего, а не само из себя. Иное. Объявляя о Себе Самом, что Он есть из сущности Бога и Отца, Сын говорит опять в одном месте: Аз от Отца изыдох и приидох, паки иду ко Отцу (Ин. 8:42 и Ин. 16:28). Как же может не быть другим рядом с Ним, именно ипостасью и числом, когда все основания заставляют нас думать, что происшедшее из чего-либо есть другое сравнительно с тем, от чего оно произошло? Посему не истинно противоположное о сем учение. Иное. Мы оправдываемся, веруя в Бога Отца и в Сына Единородного и в Святого Духа, почему и Сам Спаситель заповедует Своим ученикам, говоря: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19). Если, поэтому, совсем ничего в наше мышление не вносит различие имен, но Отцем можно назвать Сына и, назвав Сына Его, можно указать на Отца, то какая же была надобность давать повеление креститься верующим не в единицу, но в Троицу? Поелику же речь о Божественной природе достигает до тройственного числа, то для всех, конечно, очевидно, что каждое из исчисляемых существует в особой своей ипостаси, так что, нисколько не изменяясь по природе, восходит к единому Божеству и имеет одинаковое поклонение. Иное. Божественное Писание говорит, что города содомлян были сожжены вследствие гнева Божия. Изъясняя, как наведен был на них Божественный гнев, и ясно указывая на образ погибели, оно говорит: одожди Господь от Господа на Содом огнь и жупел (Быт. 19:24), — каковая участь была вполне подобающею обыкшим совершать оные (содомские) грехи (Пс. 10:6). Какой же Господь от какого Господа послал огонь и сожег города содомлян? Очевидно, что Отец, все совершая чрез Сына, так как Он (Сын) есть сила Его (Отца) и мышца, заставлял Его дождить огонь на содомлян. Когда таким образом Господь от Господа посылает огонь на них, то как же не другим, — насколько это относится к особому (ипостасному) существованию — должен быть Отец рядом с Сыном и также Сын — рядом с Отцем? Ведь единое из единого здесь обозначается. Иное. Движимый пророческим духом и чрез него предведая будущее, блаженный Псалмопевец помышлял, что род человеческий не иначе может быть спасен, как чрез одно только явление Сына Божия, имеющего силу все легко преобразовывать по Своему желанию. Посему и молил, чтобы послан был к нам Сын, как один только могущий спасти бывших под властью и жестокостью дьявольской, — и говорил как бы к Богу и Отцу: посли свет Твой и истину Твою (Пс. 42:3). А какой это свет и какая истина, о сем выслушай Самого Сына, говорящего: Аз есмь свет, — и: Аз есмь истина (Ин. 8:12 и Ин. 14:6). Если же посылаются к нам свет и истина Отца, то есть Сын, то каким образом Он не есть другой рядом с Ним, по особому (ипостасному) существованию, — хотя и одно есть с Ним по тожеству сущности? И если некоторые думают, что это не так, но один и тот же есть Отец и Сын: то почему Духоносец не употреблял другого образа молитвы, восклицая: "прииди к нам, свет и истина?" — Поелику же говорит: "посли", то, очевидно, знал, что другой некто есть Посылающий и другой — Посылаемый. А образ послания должно мыслить так, как это приличествует Богу. Иное. Божественные Писания говорят, что чрез Сына сотворено все, видимое и невидимое, что на небесах и что на земле ср. (Кол. 1:16) и (Ин. 1:3), — и, веруя так в правоте мыслей, мы, поклонники истины, вступаем во внутрь догматов благочестия. Исследуем же это "чрез Сына" и узнаем, какую оно вносит нам мысль. Очевидно, что оно заставляет мыслить другим некиим Творящего и Совершающего и другим некиим — Того, чрез Кого все совершается. Ведь это "чрез Сына" необходимо заключает в себе представление двух лиц, — или пусть скажут, каким образом это "чрез Сына" собственно и истинно может быть принято в деле творения чего-либо за единое по числу и тожественное по количеству, если никто другой не мыслится при этом и не содействует? Но противник наш, думаю, никоим образом не сможет достигнуть этого. Поелику же и сами Священные Писания проповедуют, и мы веруем, — как, полагаю, и они, — что Отец чрез Сына все совершил, то разве не необходимо мыслить, что Отец существует особо и Сам по Себе, а Сын опять подобным же образом, — что не препятствует Святой Троице быть созерцаемою в тожестве сущности? И Бог бе Слово Ведал Духоносец, что в последние времена восстанут некие, кои будут клеветать на сущность Единородного и отрицаться от искупившего их Владыки (2 Пет. 2:1), так как будут думать, что явившееся от Бога и Отца Слово не есть Бог по природе, но введут нам какое-то как бы подложное и лжеименное (Слово), хотя и облеченное именем сыновства и Божества, но в действительности не имеющее этого. Нечто подобное делают те, кои иудейское¹⁵ нечестие Ария вселяют в свой ум, почему и от мертвого сердца износят не животворное слово благочестивого созерцания, но такое, которое направляется и влечет к смерти. Поистине стрела уязвляющая язык их, льстивии глаголы уст их (Иер. 9:8). Как бы кто-либо уже противился словам истины и как бы говорил святому Евангелисту так: "Да, было Слово к Богу, пусть так; соглашаюсь с твоими писаниями о сем. Пусть есть и существует Отец особо и Сын точно так же особо. Но каким же, должно думать, по природе существует Слово? Ведь "быть к Богу" совсем не заключает еще указания и на сущность. А поелику Божественные Писания проповедуют единого Бога, то мы и усвояем это одному Отцу, к коему было Слово". Что же на это говорит Проповедник истины? — Не только: "было слово к Богу", но "было к Богом", дабы чрез бытие к Богу признаваем был другим сущим рядом с Отцом и дабы веровали, что Сын существует особо и Сам по Себе, — а чрез бытие Богом считался единосущным (Отцу) и сущим из Него по природе, как Бог и из Бога исшедший. Ведь если у всех Божество признается единым, то невозможно, чтобы Святая Троица не восходила к совершеннейшему тожеству природы и таким образом не возносилась к единству Божества. Итак, был и Богом — не стал (Богом) впоследствии, но опять был, если, без сомнения, к бытию Божественному (Богом) необходимо должно принадлежать и вечное бытие, так как происшедшее во времени или из совершенного небытия переведенное к бытию не могло бы быть Богом по природе. Если таким образом Слово Божие чрез это "бе" является имеющим вечность, а чрез это "бе Бог" — единосущным с Отцем, то повинными какому наказанию и возмездию, надо полагать, окажутся те, кои думают, что Он менее в чем-либо или даже не подобен Родившему, — и не страшатся дойти до такого нечестия, что уже дерзают и другим говорить таковое, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1 Тим. 1:7)! Но что отнюдь ничем не меньше Отца сущий из Него и истинный Сын, это можем дознать также из присоединенных далее рассуждений. Иное. Божественные Писания называют Сына многими и различными именами. Так, они говорят, что Он есть премудрость и сила Отца, по сказанному Павлом: Христос Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24). Называется также и светом Его и истиною, как воспевается в псалмах одним из святых: посли свет Твой и истину Твою (Пс. 42:3). Называется и правдою, согласно сказанному: в правде Твоей живиши мя (Пс. 118:40), ибо животворит Отец во Христе верующих в Него. Именуется и советом Отца, по сказанному: советом Твоим наставил мя еси (Пс. 72:24), и опять: совет же Господень во век пребывает (Пс. 32:11). Итак, если Сын есть все это для Бога и Отца, то пусть скажут нам приверженцы Ариева заблуждения и последователи его безумия: как Он может быть меньше Его? Ведь если бы было так, как говорят они, то оказалось бы, что Отец не совершенно премудр, не совершенно силен, не совершенно свет, не совершенно истина, не совершенно праведен, но не совершен и в совете, как скоро Сын, будучи меньше Отца, действительно не окажется совершенным — Сын, Который есть все это для Него (Отца). Но нечестиво так Думать или говорить. Отец совершен, потому что все имеет в Себе совершенным образом. Совершен, очевидно поэтому, и Сын, премудрость и сила, свет и истина, правда и совет Отца. Тот, Кто представляет совершенство в Своем Родителе, как может быть мыслим меньшим? Иное. Если Сын, будучи меньше Отца и Бога, имеет поклонение от нас и от святых Ангелов, то мы окажемся служащими двум Богам, так как несовершенное с совершенным отнюдь не может восходить к тожеству природы. Велико то различие которое разделяет между собою предметы, не одинаковые по природе. Но у нас вера не во многих по числу богов, но один Бог и Отец, к единству с Коим восходит Сын и, очевидно, Святый Дух. Нет, следовательно, уже никакого недостатка в Сыне: ибо каким же образом Он может допустить меньшее до единства с совершенным Отцом, будучи и по природе объединен с Ним в тожество сущности. Иное. Если Сын есть полнота, ибо от полноты Его все мы приняли (Ин. 1:16), то каким образом Он может допустить меньшее? Ведь противоположности друг с другом не совместимы в одном предмете одновременно. Иное. Если Сын, будучи меньше, наполняет все, то где же поместится большее Отца? Говорить так нужно по сходству с телесными предметами, в виде примера, хотя преимущество и уменьшение в бестелесных предметах мыслятся иначе. Иное. Если Бог есть выше всякого имени, а Сын, будучи наследником Его, не может быть совершенным, потому что Он меньше, то ничего великого нет в том, чтобы быть выше всего, то есть Богом. Но нелепо так мыслить или говорить. Следовательно, совершен Сын, как превысший всякого имени и Бог (Флп. 2:9, 10) Иное. Если Божественная природа не подлежит количеству¹⁶, а меньшему свойственно встречаться в количествах, то каким образом Сын, будучи Богом по природе, может быть мыслим меньшим? Ведь не вне количества будет Он, хотя бы и говорили, что Он имеет меньшее только по сравнению с Отцом. Иное. Блаженный Иоанн говорит о Сыне, что не в меру дает Духа (Ин. 3:34), очевидно достойным. Если, таким образом, меры нет в Сыне, то, следовательно, неизмерим и, как Бог, превосходит всякое понятие количества. Как же меньшим может быть Неизмеримый? Иное. Если Сын меньше, а Отец больше, то, очевидно, различным образом и соответственно той мере, какую Каждый имеет, Они должны действовать в освящении нас. И Отец должен освящать более, а Сын менее и по Своей мере. Но в таком случае и Дух будет двойным, именно меньшим в Сыне и большим в Отце. И освящаемые от Отца будут освящаться совершенным образом, а освящаемые чрез Сына — несовершенным образом. Но большая в этом есть нелепость мыслей: ибо один есть Дух Святый, одно и совершенное освящение, от Отца чрез Сына естественно подаваемое. Следовательно, не может быть меньшим Тот, Кто имеет одинаковое с совершенным Отцем действие и обладает Духом Родителя, благим по Своей природе, живым и ипостасным, как, без сомнения, и Отец. Иное. Если во образе и равенстве Отца (Флп. 2:6) был Сын, по слову Павла, то каким образом Он меньше Его? Ведь и дело домостроительства со плотию и называемое ради сего унижение, имеющее прекратиться во второе Его пришествие с неба, не лишит Сына присущего Ему по природе (Божественного) достоинства, ибо приидет, без сомнения, как слышали мы Его говорящего, во славе Отца Своего (Мк. 8:38). Каким же это образом во славе совершенного Отца Меньший Его? Иное. Бог и Отец говорит негде чрез одного из пророков: славы Моей другому не дам (Ис. 48:11). Посему тех, кои нечестиво бесчестят Сына, а чрез Него и Отца, ибо иже не чтит Сына, не чтит и Отца (Ин. 5:23), должно спросить: Сын, будучи, как предполагают они, меньше Бога и Отца, есть ли единосущен с Ним или нет? И если скажут, что единосущен, то зачем напрасно усвояют Ему меньшее? Ведь бытия одинаковой сущности и природы отнюдь не могут иметь по отношению к самим себе большее, то есть в рассуждении образа бытия, — что и требуется доказать. Но, может быть, не согласятся и не признают Сына единосущным Отцу, как меньшего, по их мнению: в таком случае Он будет совершенно Другим и чужим Отцу. Но как же Он имеет славу Его? — ибо ему дадеся, как говорит блаженный Даниил, честь и царство (Дан. 7:14). Или Бог и Отец оказывается обманывающим, говоря: славы Моей другому не дам (Ис. 48:11). Или, если Он Истинен, а славу Свою дал Сыну, то, следовательно, Сын не есть Другой отличный от Него, будучи плодом сущности Его и подлинным порождением. А Тот, Кто одинаков с Отцом по природе своей, каким же, наконец, образом может быть меньше Его? ... Другие простые и отрывочные замечания ... Если Отец есть Вседержитель, подобно же Вседержитель и Сын: то как Он менее Его? Ведь несовершенное, если рассуждать последовательно, не может дойти до меры совершенного. И если Отец есть Господь, подобно же и Сын есть Господь: то как Он менее Его? Ведь Он будет не совершенно свободным, если Он меньше (Отца) по господству и не имеет полного в Себе достоинства. И если Отец есть свет, подобно же и Сын — свет: то как Он менее Его? Ведь Он будет не совершенно светом, но отчасти будет объят тьмою, и лжецом окажется Евангелист, говоря: тьма Его не объят (Ин. 1:5). И если жизнь есть Отец, жизнь — подобно же и Сын: то как Он менее Его? Ведь не будет совершенным образом в нас жизнь, если и вселится Христос во внутреннего человека, но уверовавшие мертвы отчасти, если Сын не есть жизнь совершенным образом и имеет меньше (Отца). Поелику же подобает как можно далее отстраняться от этих нелепостей, то говорим, что совершен Сын, равный совершенному Отцу по тожеству сущности. Иное. Если Сын менее Отца и посему не единосущен, то, следовательно, Он есть другой по природе и совершенно чужой; итак, не Сын, но даже и совсем не Бог. Но как же называется Сыном Тот, Кто не от Отца,— или каким образом уже Бог, Кто не от Бога по природе? (Что говорят в этом случае те, кои утверждают, что в Отца веруют не приявшие веру в Сына, но наоборот — умертвившие Его?) Поелику же в Сына вера (у нас), то мы, по-видимому, пребываем еще в заблуждении, не познав истинного Бога. Но это нелепо. Веруя в Сына, мы веруем и в Отца и, конечно, в Духа Святаго. Следовательно, Сын не чужой Богу и Отцу, как меньший, но едино с Ним, потому что из Него по природе и потому равен и совершен. Иное. Если Сын есть поистине воссиявший от Бога Отца Бог-Слово, то противникам совершенно необходимо даже и против воли признать, что Он существует из сущности Отца; ибо это означает истинное сыновство. Потом: каким образом таковой Сын может быть меньше Отца, если Он есть плод сущности, отнюдь не допускающей в себе ничего меньшего? Ведь в Боге все совершенно. А если Он не из сущности Отца, то, следовательно, не Сын, но как бы некий подложный и лжеименный. Да и Сам Отец, если Он справедливо и истинно должен называться Отцом, как мог бы мыслиться Отцом, если бы не было Сына по природе, ради Коего Он есть Отец? Но это нелепо. Бог есть истинный Отец, как об этом вопиют и все Священные Писания. Следовательно, Сын всенепременно есть из Него по природе. А если так, то не меньше, ибо единосущен как Сын. Иное. Имя отечества или отцовства Бог имеет не от нас, но мы, напротив, оказываемся получившими его от Него. Верно слово Павла, восклицающего так: из Негоже всяко отечество на небеси и на земли именуется (Еф. 3:15). Так как Бог древнее всего, то, очевидно, по подражанию и по сходству с Ним мы называемся отцами, будучи сотворены по образу Его. Посему скажи мне: каким, наконец, образом мы, созданные по подобию Его, по природе оказываемся отцами собственных детей, если этого нет и в первоначальном Образе, по Коему мы образованы? Разве можно бы было соглашаться с тем, что имя отечества или отцовства перешло на всех от Бога, если Он в действительности не есть Отец? Если бы это было так, то существо дела оказывается совершенно извращенным, и скорее мы, по подобию с нами, будем давать Ему название Отца, чем Он нам. С этим основанием необходимо должен согласиться, даже и невольно, еретик. Итак, обманывается свидетель истины, говоря, что всякое отечество от Него есть, на небеси и на земли (Еф. 3:15). Но утверждать это весьма нелепо; ибо истину говорит дерзнувший сказать: или доказательства ищете на то, Христос ли говорит во мне (2 Кор. 13:3)? — От Бога и на нас переходит имя отечества. Итак, по природе Он есть Отец Слова, родил же, без сомнения, не неподобного Себе, если Он (Сын) имеет меньше, чем сколько Сам (Отец), ибо и мы, созданные по подобию Его, не таких имеем, рождаемых от нас самих, детей, но совершенно равных нам по своей природе. Иное. Пусть не лжемудрствует против истины разнообразный в словах еретик, не признавая Сыном Слово Бога, — пусть не дарует Ему пустую и только на одних словах честь, говоря, что Он не из сущности Отца. Каким же образом Сын, если не таков по природе? Посему: или, сняв с себя личину лицемерия, пусть явно злословят, не признавая Его ни Богом, ни Сыном, — или пусть не думают, что Он меньше Родившего, если, изобличаемые всем Божественным Писанием и поражаемые словами святых, стыдятся истины и называют Его Сыном и Богом. Разве Слово, будучи Богом, может иметь что-либо меньшее сравнительно с Богом Отцом? И хотя Он называется и человеком человека и есть Сын, но Он не будет меньше Отца именно по бытию человеком; ибо человек, как человек, не может быть меньше или больше человека, как, например, и Ангел — Ангела, как Ангел, — или что другое из существующего по отношению к чему-либо одноприродному и унаследовавшему одинаковую сущность. Итак, если Он истинно есть Сын, то необходимо говорить, что Он из сущности Отца и имеет в Себе по природе все свойства ее. И если Отец есть по природе Бог, то очевидно есть Бог по природе и Слово, рожденное из нее (Божественной природы). Каким же образом Он будет Богом меньшим Бога, когда это бытие Богом должно быть тожественным? Иное. Откуда у вас, спрашиваю, является дерзость говорить, что Сын меньше, чем Родивший Его? В каком отношении Он может быть меньше? В отношении времени бытия, полагаю, никто не предположит, даже и весьма большой пустослов; ибо превечен Сын и Сам есть Творец веков, — и справедливо должно быть мыслимо совсем не подлежащим определению временем то, что имеет старейшее всякого времени рождение. Но и количеством по отношению к величию не может быть меньше, ибо безмерною по величию, не подлежащею определению количеством и бестелесною мыслится и существует Божественная природа. Каким же, следовательно, образом может оказаться меньше в Рожденном? Наконец — славою, быть может, скажет кто, силою, премудростью. В таком случае пусть скажут: как велик в этом Отец и сколько в Нем всего этого, если уже приходится говорить и это, дабы потом Сын, как измеренный по сравнению с Отцом, мог быть мыслим меньшим. Или если Отец обладает недоступными нашим восприятиям и неизмеримыми благами, далеко превосходящими меру нашего разума, то почему меньшим называют Сына легкомысленно дерзающие на все ариане, к извращению присущего Ему по природе достоинства? Ведь меньшее оказывается таковым по противоположению с большим — и, при неизмеримом достоинстве Отца, какое же может быть доказательство того, что Сын имеет меньше? Иное. О гнусности нечестивых еретиков действительно можно со всею истиною сказать: врази же наши неразумливи (Втор. 32:31). Разве не исполнены они всякого невежества, не ведая¹⁷ ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1 Тим. 1:7), как говорит Павел? А за что они, по нашему мнению, должны подлежать осуждению, это вот что: если они говорят, что Сын есть воистину Бог, от Бога Отца рожденный, и таким образом веруют, то как Он меньше Отца? Ведь великая отсюда должна породиться нелепость мыслей, всецело преисполненная богохульством, которое иной, пожалуй, откажется даже только выслушать. Если Сын, будучи Богом по природе, будет иметь в Себе что-либо меньшее, то тогда необходимо думать, что есть нечто большее Бога. Таким образом сущность Отца мыслится не в совершенстве¹⁸ во всех отношениях, хотя и будет по природе Богом, но и Сам будет подлежать преуспеянию к большему, так как в Сыне, как Своем образе, Он и Сам окажется с такою сущностью, которая допускает в себе меньшее. Таковое окажется по отношению к силе, хотя бы еще и не случилось, так как восприемлющая способность каждого должна, конечно, воспринимать все то, что ей свойственно воспринять, и не может отказаться от этого, когда потребует того время. Но великое в этом оказывается богохульство; ибо ни Отец не может идти к чему-либо большему, но и ни Сын не может иметь в Себе меньшее, потому что Он есть Бог по природе. Посему Сын, будучи и Сам Богом по природе, не может допускать в Себе меньшее, дабы по невежеству еретиков измышленное словишко не почиталось оговором высочайшей над всеми Сущности. Иное. Если, будучи по природе Сыном Бога и Отца, рожденное от Него Слово есть меньше Его или в отношении подобающего Богу достоинства, или как не неизменное по природе, или по какому бы то ни было роду меньшинства, то это будет оговором не столько Его, сколько Той Сущности, из Коей Он, как веруем, есть, как скоро Она оказывается порождающею меньшее или худшее по сравнению с Собою, хотя этого не допускает даже и тварная и созданная сущность, ибо все, что плодоносит, всегда рождает подобное себе. Если же скажут, что Божественная природа Отца лежит выше всякого страдания, то, очевидно, она должна быть и вне оговора в этом и, как первообраз наших благ, не может рождать меньшего Себя Сына, но равного и единосущного, дабы столь превышающий нас Бог не оказался ниже даже нас. Иное — чрез сведение к нелепости. Показуя Себя равным Богу и Отцу, Христос говорит в одном месте к Своим ученикам: видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9). Каким же поэтому образом, будучи таковым по природе, как Сам истинно удостоверяет в этом, будет иметь в Себе меньшее, по недомыслию некиих? Ведь если Он, будучи меньшим, показует в Себе Отца, так что между Ними нет никакого различия, то это меньшее должно быть отнесено к Отцу, как служащему неподдельным образом для Сына. Но это нелепо. Посему не меньше Сын, в Коем изображается совершенный Отец. Иное. И каким образом Сын может иметь меньшее, чем что есть в Отце, если Он со всею правотою говорит: вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16:15), — и опять к Отцу и Богу (обращаясь): вся Моя Твоя есть и Твоя — Моя (Ин. 17:10)? Ведь если, по неразумному мнению некоторых, Сын действительно меньше, то, поелику Он говорит истину к Отцу: Моя твоя есть и Твоя Моя, это меньшее будет относиться и к Отцу, а большее точно так же к Сыну, так как положение дел оказывается безразличным, если в Каждом из Них является присущее Другому, и что принадлежит Отцу, то — и Сыну, и наоборот, что является присущим свойством¹⁹ Сына, то принадлежит и Отцу. Ничто поэтому не будет препятствовать называть Отца меньшим Сына, а Сына — большим Отца. Но верх нелепости даже только и мыслить нечто таковое. Следовательно, равен и не меньше Тот, Кто имеет общие с Отцом преимущества²⁰ сущности. Иное — из того же. Если все, что имеет Отец, без сомнения, принадлежит Сыну, а в Отце есть (только) совершенное, то совершен будет и Сын, имеющий свойства и преимущества (сущности) Отца, а следовательно — не меньший, как нечестиво думают еретики. Иное — чрез сведение к нелепости, с присоединением умозаключения. Пусть скажут нам изливающие на свою голову пламень неугасимый и отказывающиеся от правомыслия в Божественных догматах, измышляющие извороты разнообразных умозаключений к обману и погибели неискусных: лучше ли Отец Сына, как имеющий больше пред Ним, если (Сын) меньше, как болтают те, — или нет? Но наверное полагаю, что скажут: лучше (Отец). А в таком случае пусть отвечают: что лишнее окажется имеющим Отец в обладании этим бóльшим²¹, если Он не лучше? Ведь если совсем нет ничего такого, то уже уничтожается наконец всякий упрек на Сына (в том, что Он меньше Отца). Если же, напротив, есть весьма много, следовательно, Он уже (Отец) лучше, как имеющий большее, — то пусть в таком случае ответят и научат нас, если они действительно мудры: чего ради Отец, родив Сына, родил не равного Себе, но меньшего? Ведь если бы оказывалось лучше родить Сына во всем Себе равного, то кто же мог воспрепятствовать сделать это? И если есть нечто, с необходимостью воспрепятствовавшее, то даже и невольно должны будут признать, что есть нечто большее Отца. Если же совсем ничего не было препятствующего, а Он, имея силу и ведая, что лучше родить Сына равного, восхотел (родить) меньшего, то оказывается, что в Нем была зависть и неблагожелание, ибо не восхотел дать Сыну равенства с Собою. Таким образом: или бессильным, или завистливым в рождении (Себе равного Сына) должен оказаться Отец, по составленному из умозаключений рассуждению, если Сын будет иметь меньше, как учат они. Но это нелепо, ибо Божественная и простая (несложная) природа выше всякого недостатка. Итак, не меньше Сын, так что не лишается равенства с Отцом, Который никоим образом не был бессилен породить равного Себе Сына, ни зависть не могла быть для Него препятствием пожелать лучшее. Иное. Сам Спаситель говорит в одном месте, что Он в Отце и подобно же Отец в Нем (Ин. 10:38). Но, как всякому конечно очевидно, (это пребывание Отца в Сыне и Сына в Отце) не следует разуметь так, что как тело в теле или сосуд в сосуде, так и Отец вмещается в Сыне, или и Сын каким-либо (внешне чувственным) образом помещается в Отце, но Отец в Сыне и Сын в Отце является по совершенному тожеству сущности, по единству и подобию природы, подобно тому, как если бы кто, созерцая свой вид в изображении и удивляясь до совершенства доведенному сходству своего лица, громко и вполне Истинно сказал бы к кому-либо: я — в этом начертании и начертание — во мне. Или — по другому сравнению — как если бы качество сладости меда, будучи одарено языком, сказало бы о себе самом: я в меде и мед во мне, — или еще: если бы из огня естественно происходящая теплота, испустив глас, сказала бы: я в огне и огонь во мне. Каждый из названных предметов оказывается разделенным только в мышлении, но одним по природе, и один из одного исходит некиим нераздельным и непрерывным происхождением, почему и кажется отделяющимся от того, в чем он есть, — однако же, хотя и допускает такой образ умопредставления о себе, но один в другом оказываются и оба по сущности тожественны. Итак: если, по тожеству сущности и совершеннейшему подобию в отображении, Отец есть в Сыне, то каким образом Больший в Меньшем, по их учению, Сыне может вместиться и быть видим? Поелику же весь в Нем, то конечно совершен Сын — Вместитель Совершенного и Отображение Великого Отца.

Евангелие от Иоанна открывается величественным поэтическим прологом с двумя прозаическими вставками (ст. 6-8 и ст.15). Для него характерен так называемый лестничный параллелизм, где слово, играющее важную роль в одной строке, подхватывается в следующей. Прозаические вставки разрывают мысль и нарушают поэтический ритм. В Прологе четко выделяются три строфы: в первой (ст. 1-5) говорится о пребывании Логоса с Богом и о Его роли в творении мира и жизни; во второй (ст. 9-12) – о приходе Логоса к своим и о том, что одни Его приняли, а другие отвергли; в третьей (ст. 13-18) – о воплощении Логоса, ставшего Иисусом из Назарета. Ученые продолжают спорить о том, принадлежит ли Пролог евангелисту или тот использовал уже существовавший в его общине гимн, посвященный Христу. Ведь разрыв мысли из-за прозаических вставок и отсутствие очень важных слов в дальнейшем тексте Евангелия наводит на мысль о том, что эта поэма имела самостоятельное существование и была позже включена в состав Евангелия. Но по большому счету этот вопрос не так уж существенен. Гораздо важнее содержание Пролога. Нигде в Новом Завете не изложено столь высокое и развитое учение о Христе (в научном языке оно называется высокой христологией). Хотя в некоторых новозаветных произведениях, таких, например, как Письмо колоссянам, Письмо эфесянам и Письмо евреям, уже заложены основы подобного же учения, здесь оно достигает самой высочайшей точки. Здесь четко и ясно сформулированы догматы (это слово позднейшего времени, но мы употребим его здесь) о предсуществовании и воплощении, которые станут основой дальнейшего христианского богословия. Без 4-го Евангелия оно, вероятно, выглядело бы иначе.

Пролог – это своеобразная увертюра ко всему Евангелию, здесь намечены самые главные темы, которые получат всестороннее развитие в дальнейшем тексте. Недаром иногда его называют Евангелием в миниатюре, а все дальнейшее – комментарием к нему. Правда, по мнению большинства современных исследователей, Пролог был присоединен уже после написания Евангелия, которое, вероятно, начиналось традиционно – с рассказа об Иоанне Крестителе.

Ст. 1 – Изначально был Тот, кто называется Словом – В греческом оригинале это предложение короче и ярче, но и менее понятно большинству современных читателей: «В начале было Слово». Невозможно сосчитать, сколько раз были произнесены эти слова журналистами, наивно и тщеславно полагавшими, что в Евангелии речь идет об их «слове»!

С самого начала последователей Иисуса волновал вопрос: кто Он? Мы знаем ряд ответов из текстов Нового Завета и из ранней христианской традиции. Так, в первых главах Деяний апостолов Иисус назван Служителем Бога, Святым, Праведником и Помазанником. Это еще очень «низкая» христология. В письмах Павла и в Евангелиях от Матфея и Луки, кроме уже привычных «Сын Бога», «Помазанник» и «Господь», появляется еще один титул – Мудрость Бога (1 Кор. 1:30; Мф. 11:19; Лк. 7:35). Из Письма евреям, в первых двух главах которого автор доказывает превосходство Иисуса над ангелами, вытекает, что были христиане, видевшие в Иисусе одного из ангелов или главного ангела. Пролог Евангелия от Иоанна предлагает нам один из самых загадочных титулов, по поводу точного значения которого не утихают споры. Но главное в нем все же понятно.

В греческом «слово» – это «логос». У него много значений, и большинство их не совпадает со значениями, которые имеет «слово» в русском, да и в остальных европейских языках. Современная культура потеряла то значение, которое было некогда в еврейской и греческой традициях. В то время как русское «слово» семантически связано со слышанием, логос изначально связан с понятием собирания¹. Когда логос относится к человеку, то это прежде всего разум, пребывающий внутри, а также явленный вовне в виде слова. Вероятно, поэтому он становится одним из важнейших понятий в разных течениях античной философской и религиозной мысли. У греческого философа Гераклита Логос – вечный огонь, одухотворяющий мироздание, это организующий принцип материального мира. Но особенно важную роль Логос играл у стоиков, которые видели в нем мировую душу, или разумный элемент, пронизывающий собой и контролирующий все мироздание. В их этическом учении именно благодаря Логосу человек мог жить разумно, руководствуясь рассудком и побеждая страсти.

В Библии Слово Бога («дава́р», «мемра́») означало прежде всего Божественное откровение, выражающее Его волю. По сравнению с греческим в нем был сильнее элемент динамизма. Но гораздо более широкое распространение в библейской мысли имело понятие мудрости. Ведь, кроме всем понятного представления о житейской мудрости, она представляла собой важное религиозное понятие. В позднейшей мысли мудрость, будучи атрибутом Бога, начинает персонифицироваться и восприниматься почти как самостоятельная личность. Особенно ярко она описана в таких книгах, как Притчи Соломона, Мудрость Иисуса Сираха, Книга Варуха и Мудрость Соломона. Очень важную роль Мудрость играет в творении мира, сближаясь по значению и с Духом Божьим, и с Его Словом. И действительно, во многих контекстах Слово сближалось с понятием Мудрости Божьей. Так, в Сир. 24:3 Мудрость говорит о себе: «Я вышла из уст Всевышнего», что прямо отождествляет ее со Словом Бога и с Его Духом (ср. Быт. 1:2). Ведь Бог сотворил мир при помощи Своего Слова, которое воспринимается как динамическая и творческая сила, как Его энергия. Недаром в 3 Книге Ездры Слово тоже изображено как некая личность, как ипостась Божья: Бог повелевает – и Его Слово тотчас исполняет повеление, Оно выступает вперед и делает то, что ему велено (6:38, 43).

Наверно, самую значительную роль понятие Логоса играет в мысли знаменитого еврейского философа, жившего в I в. н. э. в Египте, Филона Александрийского, который попытался сочетать библейскую религию с греческой философией. Для него Логос – это посредник между непостижимым трансцендентным, потусторонним Богом и сотворенным Им посюсторонним мирозданием. Логос – это образ Божий, самый ближайший к Богу, единственный, кто истинно существует. Это сила, с помощью которой был создан и организован мир и благодаря которой мироздание продолжает существовать. Филон даже называл Логос первородным Сыном несотворенного Отца, Главой Ангелов, Первосвященником Космоса и Человеком Божьим. Одной из важнейших задач Логоса, согласно Филону, было направлять человеческую душу к Божественной реальности.

В раввинистической литературе Слово Господа («мемра́») иногда отождествлялось с тем первозданным светом, который сиял во время творения мира. В более позднее время Мудрость начинает отождествляться с Торой, то есть с Законом Моисея, или Писанием.

Итак, мы видим, что евангелист, вероятно, сознательно выбирает такой титул для Иисуса, который много бы говорил как еврею, начитанному в Библии, особенно в библейских книгах Мудрости, так и мыслящему и просвещенному язычнику, знакомому с философской мыслью своего времени. Ведь слово «Мудрость», более близкое еврею, было менее понятно язычнику. «Вся история земной жизни Иисуса Христа интерпретируется как воплощение и «вочеловечение» Логоса, который принес людям откровение и Сам был этим откровением («словом жизни»), Самораскрытием «Бога незримого»². Кроме того, в выборе слова Логос, возможно, не последнюю роль сыграло и то, что Логос – слово мужского рода, в то время как Мудрость в еврейском и греческом языках – женского рода и скорее отождествляется с женщиной, чем с мужчиной. Проблема же для переводчика на русский язык – то, что в русском это слово среднего рода и воспринимается как предмет или понятие, в то время как евангелист сознательно изображает Его Личностью.

Изначально – дословно: «В начале». Автор Евангелия хочет, чтобы его читатель вспомнил о начальном стихе книги Бытия (Быт. 1:1). Этим подчеркивается вечность и нетварность Слова, Его старшинство над всем творением и Его участие в творении мироздания. Ср. Письмо колоссянам апостола Павла, где Христос назван Первенцем, выше всего творения (1:15). Ср. также Притч. 8:22-23: «Господь сделал меня началом пути Своего, прежде всех Своих деяний, издревле. Я возникла от начала времен, издревле, при основании мира» и Сир. 24:9: «Раньше вечности, изначально меня сотворил Он, буду жить до скончания вечности».

Он был с Богом – Как Бог существует извечно, так и Его Слово вечно пребывает с Ним, еще до возникновения творения. Был – несовершенный вид (в греческом имперфект) указывает на нетварность Логоса в отличие от всего остального (ср. ст. 3). Это отличает представление евангелиста от тех, что изложены, например, в Притч. 8:22; Сир. 24:8-9 и др., где Логос, или Мудрость, сотворен Богом, хотя и раньше всех других существ и вещей. С Богом – Греческий предлог «прос», в классическую эпоху обозначавший движение по направлению к кому-либо или чему-либо, в этот период приобретает и другое значение – пребывание вместе. Поэтому в данном контексте «с Богом» означает «в Божественном присутствии», «в единстве с Богом». Иной перевод был бы искажением мысли евангелиста: Логос не движется по направлению к Богу, Он всегда пребывает с Ним в неразрывном единстве. Исполнив Свою миссию на земле, Он возвращается в ту славу, которая принадлежала Ему извечно (17:5). И Он был Бог – Слово «Бог» здесь является частью составного сказуемого. Логос не назван вторым Богом. Не подходит здесь и перевод «Божественный». Мысль евангелиста гораздо сложнее, она не всегда ясна современному читателю, выросшему в контексте другой культуры. Ясно одно: в творении (1:1-5), в откровении (1:5, 9-12, 18) и искуплении (1:12-14, 16-17) Бог выразил себя через Того, кто является Словом и пребывает с Ним изначально. Евангелист отнюдь не утверждает, что Логос тождественен Богу или что Он есть второй бог, но что Он по Своим свойствам, характеру, по самой Своей сущности есть то же, что Бог. Как сказал известный немецкий библеист Р. Бультман, Логос – это Бог, который открывает Себя людям.

+++Кузнецова В. Н. Евангелие от Иоанна. Комментарий. М.: 2010. С. 29-34++

Вся история человеческого рода вращается около двух величайших событий – грехопадения и искупления. Первое из этих событий, когда именно человек, нарушив заповедь Божию, отравил себя и всю свою природу пло­дами греха и смерти, наложило неизгладимую печать греховности на всю историческую жизнь ветхозаветного человечества, и последнее, потеряв в себе источник истинной духовной жизни, жило только надеждой на будущее искупление, обещанное человеку вслед за самим грехопадением. Это искупление, как оно постепенно выяснилось в целом ряде обетований и пророчеств, должно было ниспровергнуть водворившееся на земле цар­ство греха и смерти и вновь водворить царство благодати как источника истинной духовной жизни. Но восстановление потерянного источника истинной жизни, водворение жизни на место смерти равносильно созданию новой жизни на земле, и искупление вследствие этого могло совершиться только опять чрез то Божественное Слово, чрез которое совершилось в начале и са­мое сотворение мира. Поэтому то как бытописатель Ветхого Завета, св. пророк Моисей, начал свое повествование о сотворении мира знаменательным словом «в начале», так и бытописа­тель Нового Завета, св. евангелист Иоанн, начал свое повествование об искуплении тем же самым словом «в начале», чтобы заявить, что то Божественное Слово, которое имело воссоздать падший род человеческий, есть Слово изначальное, то самое, которое в довременном бытии было у Бога и которое само было Бог.

Ст. 1–5. В этих стихах, на основании нижеизложенных соображений, осмеливаюсь сделать только некоторые видоизменения, сравнительно с русским и славянским текстами, именно:

Ст. 1. Слово было в начале (искони), и было Оно словом к Богу, и Слово это – Бог.

Ст. 2. В начале Оно было (словом) к Богу.

Ст. 3. (Но) чрез Него же (δι᾿ αὐτοῦ – чрез самое это Слово) произошло все: и из того, что произошло, без Него не произошло даже и одной йоты (οὐδὲ ἕν).

Ст. 4. (Потому что) жизнь в Нем, и жизнь эта – свет для людей;

Ст. 5. И свет этот светит во тьме, и тьма не объяла его.

Во всех пяти стихах мы допустили размещение слов, не соответствующее размещению их в греческом тексте, на том основании, что греки ставили впереди глагола слова, которым придавали какое-либо особое значение, тогда как мы оставим такие слова большею частью позади глагола, например: к тебе пришел не какой-нибудь посторонний человек, а отец твой. Фразу эту грек передал бы даже без местоимения твой, а только с членом, так: отец (ὁ πατήρ), а не какой-нибудь посторонний человек пришел к тебе. В частности – в первом стихе слово: в начале, поставлено нами после глагола по тому соображению, что русское выражение: в начале было Слово, заключает в себе такой оттенок, как будто бы в начале было одно только Слово, тогда как Оно нераздельно с Отцом и Духом. Если же мы слово: в начале, поставим после глагола: Слово было в начале; то придадим фразе тот оттенок, что Слово было искони, от века, т. е. что не было времени, когда не было Слова.

Свидетельствовать об этом св. евангелист имел действительное и настоятельное побуждение. К концу первого века было весьма распространено учение гностиков и один из них (Керинф) учил и действовал в одно время и в одном месте (в Малой Азии) с евангелистом. Учение же гностиков, по основному своему принципу, не могло допустить ни равенства, ни совечности Слова с Отцом. Поэтому евангелист и говорит, что Слово было в начале (с Отцом), что, следовательно, Оно совечно Отцу. А так как те же гностики учили, что мир сотворен не Словом Божиим, а одним из низших духов или сил (δυνάμεις); то в третьем стихе евангелист учит уже, что все до малейшей йоты сотворено Словом Божиим, а в четвертом и пятом стихах представляет на это доказательство, состоящее в том, что в Слове Божием заключена сама жизнь и что для людей жизнь эта есть не только жизнь, но и свет, побеждающий облежащую их тьму. Этим св. евангелист дает разуметь, что заблуждения не могут затмить истины. – Предлогу πρὸς (καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν) мы придали, согласно славянскому переводу, значение: к; потому что св. евангелист часто употребляет πρὸς в этом именно значении (4:48, 49 – 5:45 – 7:7, 50 – 8:31, 57 – 11:21 – 19:24 – Слич. Мк. 12:12; Лк. 23:22). Всякий, сколько-нибудь знакомый с греческим языком, знает, конечно, что предлог этот означает и: у (при), и указывает на близость отношений; но эту близость гораздо сильнее выражают следующие затем слова: и Бог бе Слово. Здесь евангелист учит, что Слово не только что – у Бога или при Боге, но что Оно Само – Бог. Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, по нашему мнению, значит: и Слово было (словом) к Богу. Евангелист свидетельствует, что до сотворения мира Слово Божие было обращено к Богу. А как только Оно стало словом ко вне. Оно неизбежно должно было вызвать творчество: рече и быша (Пс. 32:2). – Третий член пред Λόγος (καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος) мы перевели местоимением: этот; потому что всякий греческий член дозволяется отмечать, при переводе на русский язык, каким-либо определяющим слово или выражаемое им понятие местоимением: мой, твой, его, этот, тот и т. п. Если мы подобно тому, как заметили относительно евангелия от Марка, предположим, что и евангелист Иоанн также предпослал своему евангелию предисловие или послание, в котором излагал причины, побудившие его к написанию своего благовествования; то для нас станет ясным, что была бы возможность перевести и все три члена пред Λόγος, если бы и в наше время предшествовало евангелию послание или предисловие. Одною из побудительных причин к написанию евангелия, как видно из самого евангелия, было предостережение христиан от увлечения гностическим учением о Слове (Логосе). Поэтому, после выяснения побуждений к написанию евангелия, святому евангелисту всего естественнее было предисловие к нему закончить указанием на свое намерение изложить истинное учение об истинном Слове и самое Евангелие начать словами: «Слово это (истинное) было в начале и было это Слово (словом) к Богу, и Слово это – Бог». В последнем предложении, равно как и в стихе четвертом мы оставили без перевода слово ἦν т. е. придали ему значение, соответствующее русской форме настоящего времени, на том основании, что форма ἦν заменила собой все формы прошедших времен греческого глагола, в том числе и древнейшую форму перфекта, – был и есмь. Формы перфекта греческого глагола, как мы не раз уже замечали, указывают на такой совершившийся факт, который находится пред глазами, и передаются по-русски преимущественно формами настоящего времени; таковы, например, формы: ἧμaι – сижу (собственно: я сел), ἕστηκα, См. ст. 26. ἕστᾶκα и ἕσταα – стою (собственно: я стал и стою), οἶδα – знаю (собственно: я увидел или узнал); стих пятнадцатый начинается словами: Ἰωάννης μαρτυρεῖ περὶ αὐτοῦ καὶ κέκραγε... т. e. Иоанн свидетельствует о Нем и восклицает... И глагол εἰμὶ в глубокой древности также имел форму перфекта (ἦα) с значением: был и есмь. У Гомера Одиссей говорит о себе: ἠγαγόμην δὲ γυναῖκα πολυκλήρων ἀνθρώπων, ἐπεὶ οὐκ ἀποφώλιος ἦα οὐδὲ φυγοπτόλεμος, Од. 14, 212. т. е. женился я на женщине из очень богатого рода, так как я (был и есмь) – человек не без талантов и не без храбрости. Но форма эта весьма рано вышла из употребления: ни историки (за исключением Геродота), ни философы, ни ораторы греческие её уже не знают; её заменила одна общая для всех прошедших времен глагола εἰμὶ форма ἦν, подобно тому, как наша форма: был, заменила собой все древние формы глагола: быть, каковы: бых, бех, бях, беях. В тех случаях, когда она заменяет собою перфект (ἦα) её следует, по нашему мнению, переводить настоящим временем: Слово – Бог (т. е. было и есть); жизнь – в Нем (т. е. заключается, была и есть). Что действительно форма ἦν заменяла собою форму перфекта, самую близкую по значению к форме настоящего времени, подтверждение тому найдем у самого св. евангелиста Иоанна, стоит только сличить стихи пятнадцатый и тридцатый той же первой главы: οὗτος ἦν ὃν εἶπον, и: οὗτός ἐστιν περὶ οὗ ἐγὼ εἶπον, т. е. это – Тот, о Ком я сказал (в первом случае – ἦν был и есть, во втором – ἐστὶ, есть).

В предисловии Евангелист Иоанн излагает возвышенное учение о Божественном достоинстве Второго Лица Святой Троицы, Господа Иисуса Христа. Не только святые отцы и христианские учителя, но даже и языческие ученые выражали свой восторг и удивление перед силой необыкновенной возвышенности этого места Евангелия Иоанна. Один философ-язычник говорил, что начало Евангелия Иоанна надлежало бы начертать золотыми буквами и поставить во всех храмах на первом месте.

В православно-церковном Богослужении предисловие евангелиста Иоанна служит литургийным евангельским чтением в торжественном Богослужении первого дня Пасхи. В предисловии евангелист Иоанн выясняет основную тему своего изложения Евангельской Истории, что Иисус Христос есть воплотившееся Слово, Он единосущен с Богом, Он Творец мира и есть Источник всех откровений, всякого света и жизни в человечестве. Эти истины христианского вероучения нуждались в особенном объяснении и утверждении в конце I века, ввиду появления еретиков, евионитов и гностиков. Евиониты отрицали Божественное достоинство Иисуса Христа и считали Его простым пророком-учителем, а гностики, под влиянием языческих представлений о материи как безусловном зле, отрицали Истину воплощения Сына Божия и искажали само понятие о Сыне Божием, считая Его Существом низшим по сравнению с Богом Отцом.

Основанием для евангелиста Иоанна называть Второе Лицо Святой Троицы Словом, а по-гречески – Логосом, могло служить, с одной стороны, Священное Писание Ветхого Завета, а с другой – непосредственно ему бывшее откровение на острове Патмос. Так, в книгах Притчей, Премудрости Соломона и в книге Иова изображается Премудрость, коей Бог все сотворил и содержит в Своей власти; Премудрость эта представляется рожденной от Бога, прежде век исшедшей из уст Всевышнего, имеющей престол свой на облаках. Под Премудростью здесь ясно разумеется Второе Лицо Святой Троицы, и само наименование, по смыслу своему, соответствует наименованию – Слово или Логос. А у псалмопевца Давида мы находим и это наименование Второго Лица Святой Троицы Словом – Логосом в изображении Божественной творческой деятельности. Словом Господним, – говорит Давид, – небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6; ср. 147:4–7). Встречается это наименование и в книгах ветхозаветных пророков (Агг. 2:5–6). Принятое у священных писателей Ветхого Завета наименование Второго Лица Святой Троицы Словом подтверждено евангелисту Иоанну в видении, записанном им в Апокалипсисе. Видел он Царя Царей и Господа Господствующих, Который был облечен в одежду, обагренную кровью, Имя Ему: Слово Божие (19, 13, 16).

Внутренний смысл и значение наименования Сына Божия Словом – Логосом святые отцы объясняют так. С одной стороны, этим наименованием указывается на бесстрастное рождение Сына Божия от Отца. «Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не истощается…, так и божественное рождение бесстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления» (Св. Иоанн Златоуст). С другой стороны, это наименование указывает и на отношение Сына Божия к миру и людям, как посредника и ходатая между Богом и людьми. Как человек наилучшим образом открывает свой внутренний мир (мысли, чувства, желания) посредством слова, так и Господь открывает Себя миру, возвещает Свою Волю во всей полноте через Слово Свое, Единородного Сына Своего. «Сын называется Словом, потому что он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом и потому, что являет Его» (св. Григорий Богослов)3.

В 1–5 стихах евангелист Иоанн говорит о вечности Слова, об отношении Его к Богу Отцу, как отдельного Лица, при общей Божественной природе и об отношении Его к миру, как Творца и Промыслителя, и, в частности, к людям, как постоянного источника духовного света и жизни.

Слово было «в начале», прежде всех времен, вечно, т. е. Сын Божий не сотворен, не произошел во времени, а имеет безначальное, вечное бытие.

Слово было у Бога, т. е. Сын Божий, существующий с Богом Отцом от вечности, вместе с тем есть Лицо особое, самостоятельное.

Слово было Бог, т. е. Сын Божий не только находится во внутреннейшем и теснейшем общении с Богом Отцом, но по самой природе Своей есть истинный Бог, как и Бог Отец.

Слово, полное разума и смысла, было в начале. Это относится к Божественной природе Господа нашего Иисуса Христа. В начале — подразумевается ли тем самым некое начало Слова Божия? Или какая-то временная дата рождения Сына Божия от Бога Отца? Ни в коем случае. Ибо рождение Сына Божия не может иметь ни даты, ни начала, так как время — это условие бытия мира тленного, преходящего, и никак не касается оно вечного Бога и не обусловливает собой что бы то ни было в Боге. Можно ли отделить свет от солнца, но чтобы при этом солнце осталось солнцем? Можно ли обособить ум от человека, но чтобы самим собой? Можно ли удалить сладость из меда, но чтобы мед остался медом? Нельзя. Еще меньше представить себе Бога, отделенного от Своего а, от Слова разумного букв.: словесного. — Ред., от Своего Смысла, от Своей Премудрости, то есть Отца, обособленного от Своего совечного Сына.

Нет, братья, речь здесь не о начале рождения Сына от Бога Отца, а о начале истории создания мира и [устроения человеческого спасения. Начало сие — в Слове Божием, в Божием Сыне. Начал Он и сотворение мира, и спасение мира. Кто бы ни говорил либо о создании видимого и невидимого мира, либо о спасении рода человеческого, тот должен начать с Начала. А Начало — это Слово Божие, Божия Премудрость, Сын Божий. Как если бы кто-то, повествуя о неком событии с кораблем на озере, начал бы так: «В начале было озеро, и плыл по нему белый пароход...» — то никто из здравомыслящих людей не поймет слова : «В начале было озеро» в том смысле, что озеро появилось в тот же самый день, когда и произошло некое событие с кораблем.

Посему никто из разумных не должен понимать слова евангелиста Иоанна В начале было Слово так, что якобы в начале события сотворения мира Слово Божие произошло от Бога. Как озеро существовало тысячи лет до происшествия с кораблем на нем, и Слово Божие существовало всю вечность до создания мира.

О Сыне Божий, совечный Отцу и Духу, просвети нас и спаси нас. Тебе слава и похвала вовеки.

-18 Этот раздел является прологом к Евангелию от Иоанна, которое, собственно, начинается со ст. 19.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Термин "Слово" (греч.: "логос") использован здесь для обозначения Сына Божиего в Его божественной природе, тогда как имя Иисус относится к Нему, пребывающему во плоти и исполняющему посредническое служение.

Слово "логос" широко использовалось в древнегреческой философии, где оно выражало абстрактную идею "разума" или "логики". Для греческих философов Логос был безличной силой, вносившей во вселенную порядок и гармонию. В Евангелии Иоанна, напротив, особо подчеркивается личностная природа Слова, а также и Духа (Ин. 3:5-8; Ин. 14:26; Ин. 15:26; Ин. 16:7-14). В философии Плотина (203-270 гг. по Р.Х.) и в учении гностиков Логос рассматривался как один из множества эонов (сил), осуществляющих посредничество между Богом и миром.

В этом стихе для описания божественности Христа используются два приема. Упоминанием о том, что Слово существовало "в начале", Слову приписывается вечное предсуществование, а предсуществование является атрибутом Бога. Мы имеем здесь явную аллюзию на Быт. 1:1 (см. Введение: Трудности истолкования).

Также здесь открыто утверждается, что Слово является Богом. Некоторые не принимают этого утверждения, бездоказательно заявляя, что использованное в греческом оригинале слово точнее переводить не "Бог", а "бог". В этом отражается непонимание языка, на котором написан Новый Завет, ибо в греческом тексте Нового Завета встречается свыше 250 упоминаний о Боге, грамматически идентичных данному, включая такие известные места, как "Единому премудрому Богу" (Рим. 14:26) и "нет иного Бога, кроме Единого" (1 Кор. 8:4).

Более того, в греческом языке отсутствие артикля при существительном далеко не всегда указывает на неопределенность этого существительного ("какой-то бог"). В любом случае ни Новый Завет в целом, ни Иоанн в частности, нигде не поддерживают понятие Бога как одного из множества богов, ибо это противоречит последовательному монотеизму иудеев и всего Нового Завета.

Дважды повторяя утверждение "Слово было у Бога", автор подчеркивает, что в сущностном единстве Божества наличествует различие между отдельными Лицами. Отсюда становится ясно, что Отец, Сын и Святой Дух — не формы, в которых поочередно проявляется одно и то же Лицо, а отдельные и вечные Личности, существующие "от начала" (ст. 2). См. статью "Один и три: троичность Бога".

Пасхальное Евангелие традиционно звучит в православных храмах на различных языках — на греческом, латинском, славянском, русском и прочих, по мере возможностей духовенства. Это — исключительное событие. Ни в какой другой день богослужебного года Евангелие не читают с такой торжественностью, всматрива­ясь в богатство и красоту смыслов, словно пово­рачивая бриллиант в лучах солнца.

О чем же говорит этот текст? Логично пред­положить, что на пасхальном богослужении речь в Евангелии идет о событиях, которым посвящен праздник. Однако ничего подобно­го. Благовестие о Воскресении Христовом чи­тается в Великую Субботу на литургии Василия Великого. А пролог Евангелия от Иоанна по­вествует о Христе — Слове Божием, Которым Бог, Неприступный и Загадочный, открывает

Себя миру. Это пролог ко всей евангельской истории, камертон, задающий тональность, в которой должен звучать в нашем сознании рассказ о Спасителе.

Апостол Иоанн начинает повествование с важнейшей истины. Человек Иисус не просто великий пророк, обещанный Мессия и Спаси­тель Израиля — Он Сын Божий, Божественное Слово, Он Сам Бог, Тот, Кто вместе со Своим От­цом был, и есть, и будет всегда.

Можно сказать, что четвертое Евангелие тоже начинается с родословия, но ап. Иоанн приводит «богочеловеческое родословие» Глубоковский Н. Н. Бог-Слово: экзегетический эскиз «пролога» Иоаннова Евангелия (1: 1–18) // Православная мысль. № 1. 1928. С. 89. Иисуса Христа. Имеется в виду фрагмент Ин. 1:1–18, известный как Пролог. Ведущей темой Пролога является свидетельство о божественном достоинстве Спасителя. Свт. Кирилл Александрийский отмечает, что характерная для Пролога и всего Иоаннова Евангелия догматическая насыщенность исключает возможность появления у верующих ложных представлений о Христе. Апостол Иоанн предусмотрителен, как хороший садовник, который «…нося в уме своем живое и действенное и острейшее слово Божие (Евр. 4:12) и дальновидно и проницательно повсюду усматривая вредные поросли зла иномыслящих, едва не бегом устремляется на них и быстро вырубает их отовсюду, доставляя читателям сочинений его средство сохранять себя в правой вере» Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна. I, 1, 2 // Творения святителя Кирилла архиепископа Александрийского. Кн. 2. М.: Паломник, 2001. С. 445 (Библиотека отцов и учителей Церкви, т. IX)..

Одна из ярких особенностей Пролога – обозначение основных (сквозных) богословских тем четвертого Евангелия. Все тематические «нити» Евангелия от Иоанна собраны в Прологе. В последующих главах эти темы неоднократно поднимаются вновь, развиваются и раскрываются.

Для наглядности темы Пролога с параллелями в других главах указаны в таблице (см. приложение 2).

Первая фраза Пролога перекликается с первым стихом книги Бытия; они начинаются одинаково: «В начале…» Но если в книге Бытия речь идет о начале тварного мира, бывшем одновременно и началом времени; в Евангелии от Иоанна говорится, что, когда тварный мир начал свое существование, Слово Божие уже было – постоянно и вне времени (предвечно). Бытописатель рассказывает о порядке творения мира творческим словом Божиим, а евангелист говорит, что это Слово есть Сам Бог, Сын Божий, Второе Лицо Святой Троицы, ради спасения мира от власти тьмы (диавола) ставшее человеком: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14). «Слово» в писаниях апостола Иоанна не просто термин, это имя Бога Сына; оно было открыто ап. Иоанну свыше, о чем он сам говорит (см.: Откр. 19:11–13: «И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует… Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: «Слово Божие»).

Нет сомнений, что Иоанново учение о Боге-Слове возникает в рамках библейской традиции. В прикровенном виде оно присутствует уже в книгах Ветхого Завета: Бог словом создал мир (Быт. 1:1; Пс. 32:6 Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст его вся сила их» (на рус. яз.: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их»).); у пророков «слово Господ не» персонифицировалось, когда изображалось приходящим к тому или иному пророку (Ос. 1:1 «Слово Господне, которое было к Осии, сыну Беериину, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии, царей Иудейских, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя Израильского. Начало слова Господня к Осии. И сказал Господь Осии: иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа».; Иоил. 1:1 «Слово Господне, которое было к Иоилю, сыну Вафуила».); слово Божие исцеляло (Пс. 106:20 «Посла слово свое, и изцели я, и избави я от растлений их» (на рус. яз.: «Послал слово Свое и исцелил их и избавил их от могил их»).), послушание ему при носило жизнь (Втор. 32:46–47 «Тогда сказал им: положите на сердце ваше все слова, которые я объявил вам сегодня, и завещевайте их детям своим, чтобы они старались исполнять все слова закона сего; ибо это не пустое для вас, но это жизнь ваша, и чрез это вы долгое время пробудете на той земле, в которую вы идете чрез Иордан, чтоб овладеть ею».); в псалмах слово названо светом, освещающим путь к Богу (Пс. 118:105, 130 «Светилник ногама моима закон твой, и свет стезям моим» (на рус. яз.: «Слово Твое – светильник ноге моей и свет стезе моей» – Пс. 118:105); «Явление словес твоих просвещает и вразумляет младенцы» (на рус. яз.: «Откровение слов Твоих просвещает, вразумляет простых» (Пс. 118:130).). Учение о Боге-Слове можно также найти и в ветхозаветных представлениях о Премудрости. Согласно восьмой главе Книги притч (особенно фрагмент 8: 22–31), Премудрость существовала «искони», то есть прежде создания мира; с Ее по мощью Бог сотворил мир. Премудрость дает жизнь обретающим Ее, но многие люди Ее отвергают. Согласно Книге Иисуса сына Сирахова, Господь велел Премудрости «поселиться» среди людей (Сир. 24:9) Замечательно, что слово «поселиться» здесь того же корня, что и глагол , означающий «разбивать шатер» и использованный в Ин. 1:14 («И Слово стало плотию, и обитало с нами»).. В целом легко заметить близость всех этих утверждений свидетельствам евангельского Пролога о Слове творящем, спасающем, освещающем, приобщающем к истине и поэтому отвергаемом миром, лежащим во зле.

В Прологе понятие Слово (Логос) помогает выразить тайну отношений Отца и Сына («Как нельзя сказать, что ум бывает иногда без слова, так и Отец и Бог не был без Сына… Для того назвал Его “Словом”, чтобы ты знал, что как слово рождается от ума бесстрастно, так и Он рождается от Отца бесстрастно» Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник. Толкование на Евангелие от Иоанна, 1: 1.) и способ откровения Бога людям. Имя «Слово» приложимо к Сыну, «потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его. А иной сказал бы, может быть, что относится к Отцу как определение к определяемому, потому что и определение называется словом. Ибо сказано, что познавший (таково значение слова видевший, Ин. 14:9) Сына познал Отца, и Сын есть сокращенное и удобное выражение Отчего естества» Григорий Богослов, свт. Слово 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе, 20 // Творения: В 2 т. М.: Сибирская благозвонница, 2007. Т. 1: Слова. С. 374.. В этом смысле Логос есть образ Бога (см. у ап. Павла: Кол. 1:15 и Евр. 1:3 «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15); «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей» (Евр. 1:3).); Сын равен Отцу по сущности и славе. Будучи полным отображением Отца, Слово может «изъяснить», явить Бога миру. Ради этого Богоявления и дарования людям возможности совершенного богопознания Слово стало человеком. Это было недостижимо в Ветхом Завете, «Бога никто никогда не видел» (1 Ин. 4:12; Ин. 1:18): хотя и нельзя сказать, что Бог тогда был вовсе не ведом людям, но Он видимым образом Своей природы не обнаруживал и «природа Его оставалась запретной для всякого познания» Лосский В. Н. Богословие образа // Лосский В. Н. ///Богословие и Боговидение. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. С. 308.. В определенное время Бог снял запрет, когда «послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него|||» (1 Ин. 4:9). Единородный Сын Божий открыл (= явил) людям Бога, дал возможность Его познавать и вступать с Ним в теснейшее соединение (Ин. 1:18; 1 Ин. 5:20).

Ни один евангелист не начинает так евангелия своего, как начинает св. Иоанн. Другие евангелисты начинают то с родословия Иисуса Христа (Матфей), то с рождения Его (Лука), то с крещения (Марк). Иоанн прежде, чем говорит что-либо о земной жизни Мессии Иисуса, предлагает учение о Слове. Тем более нужно особенное внимание к началу евангелия Иоаннова.

«В начале бе слово.»

Кто это Слово у Иоанна? Вопрос разрешает сам св. Иоанн, когда в Ин. 1:14 говорит о воплощении Слова и прямо называет Его единородным Сыном Божиим. Тем не менее видно и то у св. Иоанна, что в Ин. 1:1–4 Слово показывается нам в ином отношении, чем в Ин. 1:5–18. В последнем случае описывается воплощение Сына Божия, как Мессии, Спасителя людей; а в Ин. 1:1–4, показывается Сын Божий в Его божественной природе, без связи со званием Мессии.

Откуда у Иоанна Слово его? Не у мудрости ли человеческой занял он Слово? Цельс, враг христианства, прямо говорит, что христиане выдумали называть Сына Божия Словом. Ориген, сколько ни спрашивал у учителей иудейских, известно ли у них наименование Мессии Словом, получал в ответ, что у них ни в книгах, ни в школах, ничего нет подобного (Cont. Cels. Lib. 2. с. 3). Так Слово Иоанна есть собственность его, его, как ученика откровения Божия. Об этом он и сам говорит. Прежде чем писал он евангелие, в своем апокалипсисе свидетельствовал: и увидел я отверзстое небо и се конь белый и седящий на нем называется верным и истинным….. Он был облечен в одежду обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. Откр. 19:11, 13. Вот откуда, из откровения Божия, научился Иоанн о Слове! Он передает учение о Нем не человеческое. Это надобно твердо помнить и для того, чтобы при объяснении учения Иоаннова о Слове не справляться с учением мудрости людской.

Какую же мысль открывает нам евангелист, называя Сына Божия Словом? Объяснение надобно искать у евангелиста. Он говорит о Сыне Божием: Той исповеда, открыл, возвестил невиданного никем Бога, Ин. 1:18. Никто не отречется от того, что эти слова имеют отношение к наименованию Сына Словом. Итак Сын есть Слово от того, что возвещает нам тайны Божии, сообщает откровение Божие, какого еще не слыхали люди. «Евангелист, говорит св. Златоуст, наименовал Сына Божия Словом, потому что Сын пришел возвестить нам об Отце. Вся, говорит Он, яже слышах от Отца сказах вам». Ин. 15:15.

В начале бе, чего? В других случаях говорится: в начале евангелия Мк. 1:1; Флп. 4:15, мира Мф. 24:21, творения Мк. 10:6; 2 Пет. 3:4. У Иоанна не сказано: в начале чего бе? Остается дознавать это из связи речи. Если бы благовестник сказал: в начале произошло εγενετο Слово, как он же говорит: все Тем произошло, стало εγενετο ст. 3; то еще можно бы думать, как и думали иные, не говорит ли он о появлении Слова в начале времени? Говорит же Моисей: в начале сотвори Бог небо и землю Быт. 1:1. Но евангелист говорит не то. Он говорит: в начале бе. – Другого значения нельзя допустить в словах, как Слово было в начале бытия. Слово было уже, когда только было начало чего либо; Оно существовало и тогда, как ничего не было, кроме Бога. Это то же, что говорит Спаситель о славе Своей Отцу: юже имех у Тебе, прежде мир не бысть Ин. 17:5. Так понимает евангелиста Златоуст: «не сказал: Слово имело начало, но в начале было; выражением было возводить тебя к мысли, что Сын безначальный». Толк. Иоан.

Так как не сказано: из начала было: то напрасно иные Ориген, Кирилл алекс. объясняли евангелиста так из Отца бе. Мысль сама по себе верная, но не ее открывает евангелист.

Бе употреблено только от того, что для нас бытие довременное есть прошлое. Иначе это то же, что есть, Слово существует в начале всякого бытия: Оно не есть ни творение, ни одна мысль наша, но существует действительно и существует, как вечное самобытно. Это то же, что говорил Моисей по повелению небесному: Сый посла мя Исх. 3:14.

И слово бе, по древнему и верному переводу у Бога. Если Слово существовало прежде всякого бытия: то мысль спрашивает со св. Василием: где же было Слово? или со св. Златоустом: как оно было? Было у Бога, говорит тайнозритель. Выражение: быть у Бога, по отношению к святым означает полное блаженство их. В отношении же к Слову то же выражение объясняется для нас словами Господа: и ныне прослави мя, Ты Отче, славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть Ин. 17:6. Так как предвечная слава Отца означает не только полноту блаженства, но и безграничное могущество воли и ведения: то то же значит и предвечная слава Сына. Бе у Бога по отношению к Слову довременному означает теснейшее общение Сына с Отцем по всем свойствам Божества. Если же Слово бе у Бога, а не в Боге: то значит, оно не есть свойство Божества, а лице отдельное. Эту самостоятельность слова яснее изображает евангелист, когда называет Слово Сыном единородным, а Того, у Кого бе Слово, Отцем и Сыну усвояет дело личности – исповедание о Боге Ин. 1:18.

И Бог бе Слово. Θεος без члена только потому, что предмет речи есть Слово. От того-то оказывается преступным своеволие какого нибудь Ария, которому хотелось бы лишить Слово имени Бога. – С другой стороны Θεος и без члена употребляется о Боге истинном Ин. 1:6; Ин. 18:4. Рим. 1:7, а здесь Слово и по связи речи, как вечное есть истинный Бог. Так говорится о Сыне Божием у ап. Павла Рим. 9:5; Евр. 1:2, 3. И сам Иоанн в послании учит что Сын Божий, есть истинный Бог 1 Ин. 5:20. Бог бе. Здесь бе оттеняет и особенную мысль о Слове. Божество принадлежит Слову и в предвечном бытии Его. О Нем нельзя говорить, что Божество стало принадлежностью Его только с известного времени, Слово было от вечности Богом, как и есть всегда Бог истинный.

Христос воскресе!
Христова Церковь торжественнейшим образом огласила ныне слух наш высочайшим из благовестий: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1:1), и так далее. И как мы знаем ея обычай – Евангельским чтением ознаменовывать таинство дня, и подават нам предмет благоговейнаго размышления и духовнаго поучения: то что теперь должен я делать?
Стараться ли мне восторгнуть ваши души от земли, вознести превыше солнца и звезд, вести на небеса небес, мимо низших и высших чинов Ангельских, до крайних высот сотвореннаго, туда, где нет времени, потому что там открыта не преходящая и не делящаяся вечность, где пространство изчезает в безпредельности, откуда обратным взором удостовериться можно, как не преувеличено, как даже слабо выражение Премудраго, что «якоже стражик в превесах, тако весь мир» пред Богом, «и яко капля росы утренния, сходящия на землю» (Прем. 11:23)? Требовать ли, чтобы вы «стали на страже» созерцания со святым Евангелистом Иоанном, выше, нежели стоял на своей страже Пророк Аввакум: пoелику Пророк созерцал Сына Божия в явлении Его воплощения, а Евангелист созерцает Его в таинстве Его Предвечнаго рождения? Беседовать ли к вам о «начале», в возвышеннейшем значении сего слова, о «начале всякаго начала», как изъяснился Царь Пророк (1 Пар. 29:12), о начале, которое далеко предшествует началу времени и всего, что во времени, – о начале, от котораго все начинается в самой вечности, но которое никаким дальнейшим началом, равно как и концем, не ограничивается? Искать ли мне слов, дабы, сколь можно ближе к вашему разумению, и изрещи вам «Слово», которое не только человеческий, но и Ангельский ум постигнуть, и язык изъяснить, не достаточен, – «Слово», которое изрек единственно, и вечно изрекает, или раждает Един вечный Отец Слова, и которое Само изрекло все прочия существа, не именовательно к слышанию и познанию, но существенно к бытию и благобытию? Пересказывать ли, как-нибудь простее, выспреннее сказание верховнаго Богослова, что «в начале бе Слово», то есть, Оно не началось, так чтобы вы могли представлять Его некогда не бывшим, но в довременном и вечном начале всегда «было», равно как всегда есть и всегда будет, пoелику есть присносущно: что «Слово бе у Бога», то есть, «Единородный Сын, сый в лоне Отчи» (Ин. 1:18), рождением Своим не отделился и не отлучился от Бога Отца, но есть единосущен Отцу и Святому Духу; что «Бог бе Слово», то есть, имя Бога в том же истинном смысле, в каком принадлежит Богу Отцу, равномерно принадлежит и Сыну Божию, подобно как и Духу Святому, впрочем, так, что в трех Божеских Ипостасях един токмо есть Бог по существу; что сим ипостасным Словом Божиим сотворено все без изъятия, земное и небесное, видимое и невидимое; что в Нем заключается «жизнь», или источник жизни всего живущаго, и наипаче живущаго духовною и безсмертною жизнию; что сия источная жизнь всегда была и есть «светом» для человеков, который сиял для них в раю, не совсем скрылся от них на земли, не угашен язычеством. Хотя им не усмотрен и не принят, знаменовал себя тенью в законе Моисеевом, зарею – в Пророках, доколе наконец, как солнце и день, явилось воплощенное Слово, с полным светом истины, с животворящею и чудодействующею силою, и в Его жизни, проповеди, деяниях, даже в вольном страдании и смерти, наипаче же в воскресении – «видехом славу Его, славу, яко Единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины?» (Ин. 1:14)
Видите, что я едва только покушаюсь богословствовать под руководством Святаго Иоанна Богослова: и, может быть, в немногом, что я сказал, уже много дерзновения для немощи моего слова и, не прогневайтесь, может быть, и для немощи вашего слуха. И между богодухновенными Евангелистами не одному ли сыну громову дано так торжественно возгреметь благовестием пренебесной славы Бога Слова?
Впрочем, как слыша звуки грома, хотя мы не разумеем их так ясно и раздельно, как некогда тот же сын громов разумел таинственные гласы седми громов, однако чувствуем, что они нам возвещают величие Божие: так, слыша высокие глаголы Святаго Иоанна о Боге Слове, хотя мы не достигаем совершеннаго их разумения, и по недостатку чистоты ума, и по недостижимой высоте самаго предмета, тем не менее можем чувствовать, что ими нам возвещается, Божественное само в себе, спасительное для нас, величие Господа нашего Иисуса Христа. И сего довольно.
Можно удивляться и недоумевать, как это случилось, что Богомудрая Наставница наша, Святая Церковь, на сей день веселия назначила нам из Евангелия столь трудный урок. В день воскресения не ближе ли было бы беседовать из Евангелия собственно о воскресении, в день радости всеми способами возбуждать и питать радость? – Радость не была ли первым порождением воскресения, хотя в то же время действовал и страх от внезапнаго явления чудес? – Пришедшия «видети гроб» (Мф. 28:1), но получившия весть о воскресении Господа, «со страхом и радостию велиею текосте возвестити учеником Его» (Мф. 28:8). Не повелел ли Сам Воскресший радоваться в день воскресения? – «Се, Иисус срете я, глоголя: радуйтеся» (Мф. 28:9)! Что было с Апостолами, когда они увидели Воскресшаго и удостоверились в Нем Его крестными ранами? – «Возрадовашася убо ученицы, видевше Господа» (Ин. 20:20). Да и Церковь не признает ли ныне, более нежели когда-либо, владычество радости, наполняя почти все Богослужение торжественным песнопением, преимущественно пред чтением и учением?
Говорю сие не с тем, чтобы входить с Материю-Церковию в состязание о ея уставе, но чтобы дать вам способ лучше уразуметь ея устав, и тем лучше исполнить его.
Какая же была мысль Матери-Церкви, по которой она среди радости призывает чад своих к трудному размышлению о высокой истине, или к высокому созерцанию таинства истины? – Без сомнения, не уместным сие признала бы она, если бы предполагала в нас радость, ниспадающую в чувственность, смешанную с суетою, разсеянную, шумную: а если признала сие уместным, то, без сомнения, в том предположении, что праздничная радость наша должна быть духовная, чистая, мирная, возвышенная; ибо такая радость не только не препятствует основательному и глубокому размышлению, но и делает человека более обыкновеннаго способным к высокому созерцанию. Евангельская история представляет убедительные сего примеры. Когда будущая матерь Предтечева и будущая Матерь Господня, узрев друг друга, возрадовались чистою радостию, и радость праведной Елисаветы сообщилась и младенцу во чреве ея: какое было последствие сих трех радостей? – То, что обе матери пришли в божественный восторг, и обе пророчествовали. Когда Фома, долее других Апостолов неверием лишенный радости воскресения, вдруг обильно почерпнул ее из ран Воскресшаго: как действовала в нем сия радость? Она разрешилась Богословием. «Отвеща Фома, и рече Ему: Господь мой и Бог мой» (Ин. 20:28)! И это весьма естественно: ибо ничто так прямо не ведет к мысли, к вере и к удостоверению о Божестве Иисуса Христа, как Его воскресение.
Итак, мы несколько дознали теперь, какова должна быть настоящая радость наша, дабы она соответствовала и достоинству своего предмета, и намерению Матери-Церкви. «О чада светообразная Церковная!» Умейте пользоваться светом, который так обильно изливает на вас Воскресший Господь! Если не так легко уметь хорошо богословствовать: кажется, не трудно, по крайней мере, уметь хорошо радоваться. Внимайте себе, и тщательно наблюдайте, чтобы праздничная радость ваша была духовная, чистая, мирная, возвышающая души ваши.
Когда, от мудрых, может быть, дев наведавшись о минуте, благоугодной Небесному Жениху, в полунощи, со светильниками, вы окружили Его чертог, наполнили Его храм; похищенные у сна часы и начатки дня посвятили и посвящаете славословию, Евангелию, Таинству, слову истины: сим являете вы знамения радости духовной и чистой. Когда подаете друг другу целование мира, не устраняя никого, к вам приближающагося: вот признак радости мирной. Когда всякия уста, всякое ухо исполнены именами Христа и воскресения: охотно признаю сие выражением радости, возвышающей души ваши туда, где царствует Воскресший. До сих пор, кажется, все хорошо. Святое утро озарено светом радости святой.
Но сей ночи и сего утра будет ли достоин день, и вечер, и седмица, которую Церковь определила для радости Воскресения? Радость духовную не поглотит ли вскоре веселие чувственное? То, что для души вашей собрали вы во храме, вне храма не разсеет ли суета без остатка? После зрелища священнаго, небеснаго, Божественнаго, не понадобятся ли вам низкия зрелища мирския, на которых игрушка-вещь, и, что еще хуже, игрушка-человек, будут играть вниманием вашего ума, и движениями вашего сердца, на которых разновидно олицетворенныя, – страсть, безумие, порок, оспоривать будут друг у друга ваше время, ваши похвалы, ваши деньги, – может быть, те деньги, в которых отказано бедному? Не сие ли Пророк называет посрамлением радости? «Посрамиша, – говорит, – радость сынове человечи» (Иоил. 1:12).
Советую и молю, благоговейно чтимую в начале радость не посрамлять в последствии. Прилично ли обращать в игру и забаву такую радость, которая нам приобретена жертвою и страданием? «Пасха наша за ны пожрен бысть Христос. Темже, – заключает Апостол, – да празднуем не в квасе ветсе, ни в квасе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины» (1 Кор. 5:7-8). «Яко во дни, благообразно да ходим: не козлогласовании и пиянствы, не любодеянии и студодеянии, не рвением и завистию, но облецытеся Господем нашим Иисус Христом» (Рим. 13:13-14). Довольно у Него света и нетленной радости для всех и каждаго, чтобы никто не имел нужды, мимо Его, преследовать призрачный блеск, и безсмертной душе искать пищи в тлении. Ищите же радости всегда в истинном Ея источнике. «Радуйтеся всегда о Господе, и паки реку: радуйтеся» (Флп. 4:4). Аминь.

 Пoелику человек сотворен по образу Божию: то из сего самаго заключить можно, что и в даре слова он получил нечто по образу творческаго Слова Божия.
Предложенное теперь размышление должно быть достоверно: пoелику основано на непреложной истине Священнаго Писания. Но дабы кто не усомнился в том, верно ли из истины Божественной извлечено наше заключение: представляем вам свидетельство святаго Мужа, который из одного с нами начала вывел одинаковое с нами заключение. Глубокий, при всей простоте слова, созерцатель вещей Божественных и человеческих, Макарий Египетский, о состоянии человека, «когда он еще небеснаго образа был причастник», пишет следующее: «доколе Слово Божие было с ним, и хранил заповедь, все имел». И далее: «самое Слово в нем сущее, было ему вся, то есть оно было ему и разум, и чувство, и наследие, и учение. Что бо Иоанн глаголет о Слове? «В начале бе Слово». Видиши, что Слово было вся». И еще: «Вся ему было Слово и доколе пребывал храняй заповедь, друг был Богу» ({Бесед. 12:6–8). Слово Божие было человеку все; в Слове Божием имел он все, говорит Святый Макарий. Я только договариваю: Слово Божие было человеку и могуществом его собственнаго человеческаго слова; в Слове Божием имел он и силу благословения. Не удивительно, если сила сия была велика: сие напротив очень естественно, когда она так близко происходила от Божественнаго начала. Гораздо страннее было бы представлять ее столь же ограниченною в человеке совершенном, как и в человеках, отчужденных от жизни Божией.