Евангелие от Иоанна 1 глава 2 стих

О том, что Христос в Писании изображается неодинаково.

Против ариан

1. Господь наш Иисус Христос, братия, неодинаково обозначается в Писании, поскольку могли проникнуть мы в смысл священных страниц, говорится ли о Нем в законе и пророках, или в посланиях апостольских, а также в событиях, о которых повествует Евангелие. Во-первых, изображается Он, как Бог, по божеству равный Отцу и совечный Ему прежде воплощения Своего. Во-вторых, с принятием плоти, Он изображается столько же Богом, как и человеком, и столько же человеком, как и Богом, хотя, по некоторому свойству превосходства, и не сравнивается с прочими людьми, будучи ходатаем и главою Церкви. В-третьих, иногда Христос изображается в смысле всей полноты Церкви, т. е. как глава и тело, по образу некоего мужа совершенного, коего мы являемся отдельными членами. Все это несомненно для верующих и для разумных вполне понятно. Конечно, не все многочисленные свидетельства Писания, за недостатком времени, можем мы привести и изъяснить здесь: свидетельства, которые говорят о трех указанных способах изображения Христа. Однако, не хотим и опустить некоторых, чтобы, зная их, остальные вы сами могли подметить и отыскать в Писании.

2. К первому способу изображения Господа нашего Иисуса Христа, Спасителя, Единородного Сына Божия относится то, что является самым главным и самым выдающимся в Евангелии от Иоанна, а именно: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит и тьма не объяла его (Ин. 1:1–5). Замечательны и дивны слова эти, и, прежде чем изъяснить их, необходимо хорошенько продумать. Если бы, например, предложена была вам пища, то один одну часть ее взял бы, другой – другую. Все вкушали бы одну пищу, но не всем досталась бы вся пища. Так и теперь, как бы некоторая словесная пища и питье предлагаются вам. Но до всех и вся доходит она. Разве, когда говорю я, один из вас получает один слог, а другой – иной? Или разве один воспринимает одно слово, другой – другое? Если так, то мне нужно было бы сказать столько слов, сколько людей здесь, чтобы до каждого дошло хотя по одному слову. На самом деле, я безпрепятственно высказываю гораздо больше слов, чем сколько предстоит предо мной людей, и все это делается достоянием всех. Итак, слово человеческое не уделяется по слогам каждому, но все его слышат. Слово ли Божие может делиться на части так, чтобы везде быть понемногу? И неужели, братия, можно приравнять звучащие и преходящие слова наши к тому, неизменно пребывающему Слову? И неужели я уже приравнял, когда привел вышеуказанный пример слова? Но я в возможной мере хотел убедить вас только, что Бог употребляет явления из чувственного мира, для уверения вас в том, чего вы не видите в мире духовном. Впрочем, остановимся на другом, более важном. Ведь слова наши звучат и преходят. Представьте из духовных отвлеченных предметов, напр., справедливость. Вот один, помышляющий о справедливости, на западе, другой – на востоке. Откуда происходит, что и тот представляет всю справедливость и этот? И тот созерцает всю ее и этот? Кто думает о справедливости, сообразно с которой следует поступать ему, справедливо поступает. Созерцает он ее внутренне, а проявляет внешне. Как он созерцает внутренне, когда нет ничего перед ним? И ужели, если он находится в одном месте, до того места не дойдет помышление другого? И вот, когда ты, находясь здесь, мысленно созерцаешь то же, что и другой, находящийся в другом отдаленном месте, и притом все представляешь ты, все и тот, так как, что сверхчувственно и безтелесно, всюду все, верь тогда, что Слово (Божие) все во Отце, все в матери (in utero). Верь этому о Слове Божием, которое есть Бог у Бога.

3. Но выслушай далее и о другом способе изображения Христа в Писании. То, что выше сказал я, относится к Нему прежде Его вочеловечения. Теперь же послушай, что еще говорит Писание: «И Слово стало плотью и обитало с нами». Тот, кто сказал раньше: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть», напрасно стал бы изображать нам божество Слова, если бы умолчал о Его человечестве. Для того, чтобы можно было видеть то Слово, Оно здесь со мною вселяется. Чтобы сделать способным меня к созерцанию того (божества), Бог Сам нисходит к моему недостоинству. Приняв естество человеческое от естества же человеческого, Он стал Человеком, приходит с бременем плоти к тому, кто лежал израненный на пути (Лк. 10:30–37), чтобы таинством воплощения Своего утвердить слабую веру нашу, просветить наш разум, сделать его способным к созерцанию того, чего никогда не лишался Он через то, что принял. Начал быть Человеком, но не перестал быть и Богом. Вот это есть изображение Христа Иисуса как ходатая нашего, и как Главы Церкви, именно, что Бог стал человеком, который вместе является и Богом, по слову св.Иоанна: «И Слово стало плотью и обитало с нами».

* * *

О Троице, 15.

19. ...Всякий, кто может понять слово, не только прежде, чем оно прозвучит, но также прежде, чем образы его звуков будут продуманы в душе (ибо оно есть то, что не принадлежит ни к одному языку из тех, что называются языками народов, среди каковых и наша латынь), так вот, всякий, говорю я, кто может понять его, теперь может видеть как бы тем зеркалом, как в той загадке некоторое подобие Того Слова, о Котором сказано: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Ибо когда мы говорим истинное, т. е. когда мы говорим то, что знаем, тогда с необходимостью из самого знания, хранимого нашей памятью, рождается слово, каковое того же самого рода, что и то знание, из которого оно рождается. Ибо мысль, образуемая тем, что мы знаем, есть слово, которое мы произносим в сердце; и это слово не принадлежит ни греческому, ни латинскому, ни какому-либо другому языку. Но когда требуется, чтоб оно дошло до знания тех, кому мы говорим, прилагается некоторый знак для того, чтоб его обозначить. Затем, чтобы слово, которое мы вынашиваем в уме, сообщилось телесным ощущениям посредством телесных знаков, в основном используется звук, иногда же – кивок (первое – для ушей, второе – для глаз). Ведь что означает кивать, как не высказываться зримым образом? И в Святом Писании имеется суждение тому во свидетельство, ибо в Евангелии от Иоанна мы читаем: «Истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Тогда ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Он говорит. Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса. Ему Симон Петр кивнул, чтобы спросил, кто это, о ком говорит» (Ин. 13:21–24). Так, он кивком высказал то, что не осмелился высказать вслух. Но мы производим такого рода телесные знаки, будь то для ушей или же глаз тех, с которыми мы разговариваем, поскольку они присутствуют. Буквы же были придуманы для того, чтобы мы могли общаться и с теми, кто отсутствует. Но буквы являются знаками слов, тогда как сами слова в нашей речи являются знаками того, что мы мыслим.

20. Соответственно слово, звучащее извне, есть знак слова, видимого внутри; и скорее последнему подходит имя слова. Ибо то, что произносится плотскими устами, есть (как бы) голос слова, и само называется словом на основании того, для внешнего выявления которого оно используется. Ибо наше слово так становится в определенном смысле телесным голосом, используя каковой оно предстает ощущениям людей, как Слово Божие стало плотью, используя каковую, Оно само предстало ощущениям людей. И так наше слово становится телесным голосом и не изменяется, превращаясь в него, как Слово Божие стало плотью, но не изменяется (да не помыслим мы такого), превращаясь в плоть. Ибо и наше Слово стало телесным голосом, и То другое Слово стало плотью, пользуясь, но не используясь тем, чем стало, настолько, чтобы измениться, превратившись в него. Вот почему тот, кто стремится достичь какого-нибудь подобия Слову Божиему, хотя бы оно и было во многим Ему неподобным, не должен принимать в расчет наше слово, звучащее в ушах, произносится ли оно телесным голосом или же мыслится в молчании. Ведь слова всех звуковых языков могут мыслиться также и в тиши, когда, например, мы пробегаем мыслью по стихам, хотя телесные уста молчат. И не только ритмы слогов, но также и лады напевов (поскольку и то, и другое, являясь телесным, достигает телесного ощущения, которое называется слухом) посредством определенных бестелесных образов наличествуют для тех, кто их мыслит и, молча, таит в душе. Но мы должны оставить их для того, чтобы достигнуть того человеческого слова, посредством подобия какового (каким бы оно ни было) мы могли бы хоть как-нибудь, как в загадке, увидеть Слово Божие. Но теперь посредством того подобия мы стремимся хоть как-нибудь увидеть не то слово, что было сказано тому или иному пророку (и о котором говорится: «И слово Божие росло и умножалось» (Деян. 6:7); и в другом месте: «Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17); и еще: «Принявши от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие» (каковое оно есть по истине)» (1 Фес. 2:13); ибо в Писании несть числа подобным высказываниям о слове Божием, которое через уста и сердца человеческие рассеивается в звуках многих разных языков; и оно потому называется словом Божиим, что оно передается Божественным, а не человеческим учением); а то, о Котором сказано: «И Слово было Бог»; о Котором сказано: «Все через Него начало быть»; о Котором сказано: «И Слово стало плотью» (Ин. 1:3, 14); и о Котором сказано: «Источник премудрости – Слово Бога Всевышнего» (Сир. 1:5). Итак, мы должны достичь того слова человеческого, слова разумного животного, слова образа Божия, не рожденного от Бога, но сотворенного Им, которое не есть ни произносимое в звуке, ни мыслимое в подобии звука (что необходимо для слова какого-нибудь языка), но которое предшествует всем знакам, каковыми обозначается, и которое рождается из знания, пребывающего в душе, когда то самое знание проговаривается внутренним образом так, как оно есть. Ибо видение мысли совершенно подобно видению знания. Ведь когда оно высказывается посредством звука или посредством какого-либо телесного знака, оно высказывается не так, как оно есть, но так, как оно может быть увидено или услышано посредством тела. Когда же слово есть то же, что и знание, тогда оно есть истинное слово и истина, каковая ожидается от человека, ибо то, что в ней, есть и в нем, а то, чего в ней нет, нет и в нем; что и признается (словами): «Да, да; нет, нет» (Мф. 5:37). Таким образом то подобие сотворенного образа приближается, насколько может, к тому подобию образа рожденного, в силу какового Бог Сын называется подобным во всем Отцу по сущности. И в той загадке нам следует обратить внимание также и на другое подобие Слову Божиему, а именно на то, что каким образом о Слове Божием говорится: «Все через него начало быть» (посредством чего Бог называется сотворившим все сущее через Свое Единородное Слово), таким же образом нет никакого дела человеческого, которое бы сначала не было проговорено в сердце. Отчего в Писании (мы и находим): «Начало всякого дела – слово» (Сир. 37:20). Но в таком случае слово тогда является началом благого дела, когда оно истинно. Слово же истинно тогда, когда оно рождается из знания того, как действовать благим образом. И сюда также подходят слова: «да, да; нет, нет», так что если в том знании, каковым нам надлежит жить, мы говорим «да», то мы также говорим «да» и в слове, посредством какового нам надлежит действовать; если же «нет» – в одном, то «нет» – и в другом. Иначе бы такое слово было ложью, и оно было бы началом не правого дела, но греха. Впрочем, в том подобии нашего слова есть и подобие Слову Божиему, потому что наше слово может быть и тем, за чем не следует дело, но не может быть дела, которому бы не предшествовало слово. Точно так же Слово Божие могло быть и без того, что бы существовало творение; однако же не могло быть никакого творения, как только через То Слово, через Которое все начало быть. А потому не Бог Отец, не Святой Дух, не Сама Троица, но только Сын, Который есть Слово Божие, стал плотью (хотя Вся Троица – Создатель) затем, чтобы мы жили праведно по нашему слову, следуя и подражая Его примеру, т. е. так, чтобы ни в слове нашем, ни в созерцании, ни в действии не было никакой лжи. Но такое совершенство образа – дело будущее. Дабы это произошло, благой учитель наставляет нас христианской верой и благочестивым учением так, чтобы мы с открытым лицом, (свободным) от покрова закона, который есть тень будущего, как в зеркале, взирая на славу Господню, т. е. как бы через зеркало вглядываясь, «преображались в тот же образ от славы во славу, как от Господня Духа» (сообразно тому, что я говорил об этих словах выше).

21. Когда же тот образ обновится тем преображением до совершенства, тогда мы будем подобны Богу, поскольку мы увидим Его не как в зеркале, а как Он есть, что апостол Павел выражает словами «лицом к лицу».

***

Рождений Господа нашего Иисуса Христа два: одно Божественное, другое человеческое. Оба удивительны: то без матери-женщины, это без мужа-отца. Обратите внимание на то, первое Его рождение: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Чье Слово? — Самого Отца. Что за Слово? — Сам Сын. Никогда не был Отец без Сына.

И тем не менее Тот, Кто никогда не был без Сына, породил Сына. И породил, и не дал Ему начала. Ибо без начала в рождении не бывает начала. И тем не менее Сын, и тем не менее рожден. Человек скажет: «Каким образом рожден и не имеет начала? Если рожден, имеет начало: если не имеет начала, то каким образом рожден?». Каким образом, не знаю. Ты спрашиваешь у человека: «Каким образом был рожден Бог?». Затрудняюсь ответить на твой вопрос, но призываю пророка: Род Его кто изъяснит? (Ис. 53:8).

***

Моисей утверждает, как говорят, что в начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1) и не упоминает Сына, через Которого все было сотворено, в то время как Иоанн говорит: В начале было Слово и Слово было у Бога и Богом было Слово. Оно было в начале у Бога Все чрез Него было сотворено и без Него не было сотворено ничто (Ин. 1:1-3). Это ли не противоречит, или, лучше сказать, не себе ли противоречат те, кто предпочитает в ослеплении отвергать, нежели в благоговении искать то, чего не понимают?...

Ибо Господь говорит упорствующим в неверии иудеям: Если бы вы верили Моисею, поверили бы и Мне, ибо он обо Мне написал (Ин. 5:46). Так почему же мне не считать Господа тем началом, «в котором» сотворил Бог небо и землю? Ибо в начале сотворил Бог небо и землю, как написал Моисей, который, как подтверждает слово Самого Господа, написал о Господе. Или, может быть, Он не есть начало? Не следует и в этом сомневаться, поскольку Евангелие говорит, что, когда иудеи спрашивали у Господа, кто Он, Он Сам ответил: «Начало»¹, — почему и я говорю вам. Вот в каком начале сотворил Бог небо и землю. Стало быть, небо и землю сотворил Бог в Сыне, через Которого было сотворено все и без Которого не было сотворено ничто; таким образом, при том, что Евангелие согласуется с Бытием, от единомыслия обоих Заветов мы воспринимаем наследие, а вздорные клеветы оставляем лишенным наследия еретикам.

***

То, что по-гречески называется «Logoj», по-латыни обозначает и разум (ratio), и слово (verbum). Но в »том месте лучше переводить как «слово» (verbum), чтобы обозначить не только соотношение с Отцом, но действенную силу, которая проявилась в том, что было сотворено. Ибо разум, даже если через него ничто не совершается, правильно называть разумом.

***

Мы исследуем, братья, не только каким образом можно понять, что сказано. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Это можно понять неизреченно: не требуется человеческих слов, чтобы понять. Мы исследуем Слово Божие и говорим: почему не понимаем? Мы сейчас говорим не для того, чтобы понять, но говорим о том, что мешает тому, чтобы понять. Ведь есть некий Образ, Образ не по образу, но Образ всего, что по образу: Образ неизменный, без погрешности, без изъяна, без времени, без места, превосходящий все, являющийся для всего как бы основанием, на котором все находится и кровом, под которым все находится. Если говоришь, что все в Нем, ты не лжешь. Ибо сказано, что Само Слово — Премудрость Божия, и мы имеем написанное: все премудростью сотворил Ты (Пс. 103:24). Стало быть, в Нем все, и тем не менее, поскольку Слово Бог, все — под Ним.

***

...Как наше знание не похоже на Божие, так и наше слово, которое рождается от нашего знания, не похоже на то Слово Божие, Которое рождено от сущности Отчей. (Это то же самое, как если бы я сказал: «От знания Отчего, от премудрости Отчей», или, что выразительнее: «От Отца, Который есть знание, от Отца, Который есть премудрость».) Стало быть, Слово Божие есть Единородный Сын, во всем Отцу подобный и равный, Бог от Бога, Свет от Света, Премудрость от Премудрости, Сущность от Сущности, и Оно во всем как Отец, но, однако, не есть Отец, потому что это — Сын, а то — Отец. И поэтому Он знает все, что знает Отец, но для Него знание — от Отца, как и бытие. Ибо знать и быть в этом случае | одно. И потому для Отца как бытие не есть от Сына, так и знание.

Поэтому словно бы произнося Себя Самого Отец породил Слово, Себе равное во всем. Ибо Он не произнес бы Себя Самого цельно и совершенно, если бы в Его Слове было что-то меньшее или большее, чем в Нем...

Наше же слово (то, которое не имеет ни звука, ни представления о звуке, но о той вещи, которую, созерцая, мы произносим) внутри, (и поэтому ни на каком языке), таким образом в какой-то степени в той загадке подобно Слову [Божию, (Которое также есть Бог, ибо как это слово рождается от нашего знания, так и То от знания Отчего рождено. Стало быть, таково наше слово), которое, как мы выяснили, в какой-то степени сходно с Тем, а насколько также и несходно, (и я не прочь рассмотреть, как оно произносится нами)... Так что же есть, скажу я, это способное образоваться, но не образовавшееся¹, как не некая способность нашего ума, которую мы устремляем то туда, то сюда в каком-то изменчивом движении, когда размышляем то об одном, то о другом, на что направлено наше внимание, или что случайно встретится? И тогда появляется настоящее слово, когда та способность, которую, как я сказал, мы устремляем в изменчивом движении, направляется на ту (вещь), которую мы знаем, и там образуется (слово), принимающее в точности подобие той (вещи), так что какова вещь, которую мы знаем, такой она и мыслится, то есть без голоса, без представления о голосе (что, безусловно, свойственно некоему языку), так произносится в сердце. И поэтому, если здесь мы согласимся, — чтобы не показалось, что мы заняты спором о звуках, — что нам следует назвать словом ту способность нашего ума, которая может образоваться от нашего знания, даже прежде, чем образуется, потому что она, так сказать, способна образоваться, — кто тогда не увидит, каково отличие нашего слова от Того Слова Божия, Которое пребывает в образе Божием не так, чтобы раньше Оно было способно образоваться, а потом образовалось, и не так, чтобы Оно когда-то могло быть безобразным, а потом — образовавшимся, но Оно является образом простым и в простоте равным Тому, от Которого происходит и Которому удивительным образом совечно? Поэтому, так говорится о Слове Божием, чтобы не называть Божием Размышлением, чтобы ничего текучего не предполагалось в Боге, что могло бы то принимать образ, то воспринимать его, чтобы быть словом, то терять и пребывать текучим и безобразным.

***

Наши слова обесцениваются от ежедневного произнесения, ибо слова, звуча и замолкая, обесцениваются и кажутся не чем иным, как словами. Есть слово и в самом человеке, слово, которое пребывает внутри: ибо звук выходит из уст. Есть слово, которое произносится поистине духовно, то, которое постигаешь в звуке, но которое не есть сам звук. Вот, я говорю слово, когда говорю: «Бог».

Сколь кратко то, что я сказал, четыре буквы и два слога (лат.Deus)! И неужели это весь Бог, Deus, четыре буквы и два слога? Или, насколько это малоценно, настолько дорого то, что в этих буквах постигается? ...Что же тогда есть в сердце твоем, когда ты помышляешь о некоей Сущности живой, вечной, всемогущей, бесконечной, повсюду сущей, всюду цельной, нигде не пресекающейся? Когда ты это помышляешь, это слово о Боге в сердце твоем. И неужели этот тот звук Deus, который состоит из четырех букв и двух слогов? Стало быть, то, что произносится и умолкает, — это звуки, буквы, слоги. Это, звучащее, слово умолкает, но то, что обозначается звуком и перебывает в том, кто помыслил и сказал, и в том, кто услышал и понял, оно остается, хотя звуки и умолкают.

***

Как мы нередко слыхали от святого старца Симплициана, который впоследствии был поставлен епископом Медиоланской Церкви, некий платоник говорил: «Это начало святого Евангелия, которое названо по имени Иоанна, надо написать золотыми буквами и по всем церквам выставить на возвышенных местах».

***

Кто, таким образом, может понять слово не только до того, как оно прозвучит, но даже до того, как представления о его звуках возникли в сознании... Можно увидеть в этом отражении и в этой загадке некое подобие Того, о Ком сказано: В начале было Слово... Ибо необходимо, когда мы говорим правду, то есть говорим то, что знаем, чтобы из самого знания, которое мы держим в памяти, рождалось слово, которое будет как раз таково, каково то знание, из которого оно родилось. Ибо слово — это представление, образованное из того, что мы знаем и произносим в сердце, не по-гречески и не по-латыни, и не на каком другом языке, но, когда нужно передать знание при помощи того, что мы произносим, мы избираем некий знак, которым это будет обозначаться... Поэтому слово, которое звучит снаружи, есть знак того слова, которое светит внутри и которому более пристало наименование слова. Ибо то, что произносится плотскими устами, это голос слова, и само оно называется словом по имени того, от чего берет начало, чтобы явиться снаружи.

***
1. (1) Размышляя по поводу того, что мы недавно слышали во время апостольского чтения, а именно, что «душевный человек не понимает того, что от Духа Божия» (ср. 1 Кор. 2:14), и зная, что и сейчас среди множества вас, возлюбленные, неизбежно многие являются душевными, которые до сих пор разумеют по плоти и все еще не могут подняться до духовного понимания, — я нахожусь в страшном недоумении: каким образом я смогу (да поможет мне Господь) сказать или в меру сил своих растолковать то, что можно прочесть в Евангелии: Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1), ибо душевный человек этого не понимает. Так что же, братья, мы замолчим из- за этого? Зачем же это читать, если потом хранить молчание? Или зачем слушать, если не последует затем истолкования? Но зачем истолковывать, если не поймут? И опять же, поскольку я не сомневаюсь, что среди вас есть те, кто не только мог бы понять истолкование, но и уразуметь, прежде чем что-то будет разъяснено, то я не стану обманывать ожидания тех, кто понять может, из-за страха сказать излишнее для слуха тех, кто не в состоянии понять. Наконец, да не покинет нас милосердие Божие: так что, надеюсь, все будут удовлетворены и всякий обретет то, что сможет, ведь и тот, кто обращается к вам с речью, говорит лишь то, что может сказать. Ведь кто может сказать, как есть?

(2) Дерзну сказать, братья мои, что, возможно, и сам Иоанн сказал не как есть, но — как смог. Ибо он говорил о Боге, будучи человеком: хотя он был вдохновлен Богом, однако же оставался человеком. Поскольку он был вдохновлен, то и сказал кое-что особое о Боге; если бы он не был вдохновлен, то не сказал бы ничего. Но поскольку, Col. 1380 будучи вдохновленным, он не перестал быть человеком, он сказал не все как есть, но сказал то, что мог сказать человек.

2. (1) Ибо, братья возлюбленные, этот Иоанн был из числа тех гор, о которых написано: «Да обретут горы мир для народа Твоего и холмы правду» (ср. Пс. 71:3). Горы — это возвышенные души, холмы — души малые. Но для того горы и обретают мир, чтобы холмы могли обрести правду. Что за правда, которую обретают холмы? Это вера, ибо праведный верою жив (Рим. 1:17; ср. Авв. 2:4). Ведь не восприняли бы веру меньшие души, если бы большие души, которые названы горами, не были озарены Самой Премудростью, чтобы суметь преподать малым то, что малые сумели бы принять, и чтобы холмы могли жить верою благодаря тому, что горы обрели мир. Сами эти горы обращаются к Церкви: мир вам!{Ин. 19:20). И горы эти, возвещая мир Церкви, не отделяли себя от Того, от Кого обрели они мир, чтобы истинно, а не поддельно возвещать мир.

3. (1) Ибо есть другие, грозящие кораблекрушением, горы, наскочив на которые, разбивается всякий корабль. Ведь тем, кто оказался в опасности, не трудно, когда они видят землю, попытаться пристать к земле; но порой земля открывается в виде горы, а под горой сокрыты скалы, и когда кто-то пробует причалить к горе, налетает на скалы и находит там не гавань, а погибель.

(2) Так, были некие горы: они слыли среди людей великими, но чинили ереси и расколы и разделили Церковь Божию. Но те, кто разделил Церковь Божию, не были теми горами, о которых сказано: «Да обретут горы мир для народа Твоего» (ср. Пс. 71:3). Ибо разве могли как-либо обрести мир те, кто разделил единство Церкви? Col. 1381

(1) Те же, кто обрел мир, чтобы возвестить его народу, созерцали Саму Премудрость, насколько в состоянии было постичь человеческими сердцами то, что не видел глаз, не слышало ухо и не восходило к сердцу человека (ср. 1 Кор. 2:9). Если же это не восходило к сердцу человека, то каким образом взошло к сердцу Иоанна? Или Иоанн не был че-ловеком? Или, может быть, взошло не к сердцу Иоанна, но сердце Иоанна взошло к этой Премудрости? Ибо то, что восходит к сердцу человека, то находится по отношению к человеку снизу, а то, куда взошло сердце человека, стоит выше человека. Итак, братья, можно сказать, что, если это взошло в сердце Иоанна (если некоторым образом можно так сказать), то взошло в сердце Иоанна настолько, насколько сам Иоанн не был человеком. Что значит: «не был человеком»? Он не был человеком настолько, насколько начинал быть ангелом, ибо все святые — ангелы в том смысле, поскольку они — вестники Божии.

(2) Поэтому что сказал апостол плотским и душевным, не способным понять, что принадлежит Богу? «Ибо когда вы говорите: я Павлов, я Апол- лосов, то не люди ли вы?» (ср. 1 Кор. 3:4). Кем он хотел называть тех, кого он упрекал в том, что они были людьми? Хотите знать, кем он хотел, чтобы они были? Послушайте в псалмах: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс. 81:6). К этому именно призывает нас Господь, чтобы мы не были людьми. Но тогда лишь мы не будем людьми, а станем лучше, если прежде признаем себя, что мы люди, то есть если мы будем подниматься к той вершине от смирения; право же, когда мы будем считать себя чем-то, не будучи ничем, мы не только не обретем того состояния, которого у нас нет, но и утратим то, которым обладаем.

4. (1) Стало быть, братья, к таким горам принадлежал Иоанн, который сказал: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1). Эта гора обрела мир и созерцала божество Слова. Какова была эта гора? Сколь высока? Она поднялась выше всех вершин земных, выше всех воздушных пространств, выше всех высоких звезд, выше всех хоров и легионов Ангелов (ср. Мф. 26:53). Ибо если бы она не оказалась выше всего тварного, она не достигла бы Того, через Кого все было сотворено. Вы не сможете постичь того, выше чего она оказалась, если не поймете, Кого она достигла. Ты спрашиваешь о небе и земле? Они сотворены. Спрашиваешь о тех, кто пребывает на небе и на земле? Разумеется, они тем более были сотворены. Спрашиваешь о духовных творениях, об Ангелах, Архангелах, Престолах, Господствах, Силах, Началах (ср. Кол. 1:16)? И они были сотворены. Ибо когда псалом все эти вещи перечислил, он так завершил: «Он сказал, и были созданы; Он повелел, и были сотворены» (ср. Пс. 148:5). Если «Он сказал, и были созданы», то были созданы Словом. Если же они созданы Словом, то сердце Иоанна не могло взойти к тому, о чем он говорит: Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1), — если бы он не поднялся выше всего, что было сотворено Словом.

Вот какая это гора! Вот сколь она свята! Сколь высока среди тех гор, что обрели мир для народа Божия, дабы холмы могли обрести правду! (ср. Пс. 71:3)

(1) Посмотрите же, братья, разве Иоанн не из числа тех гор, о которых чуть ранее мы пели: Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя (Пс. 120:1)? Так вот, братья мои, если вы хотите понять, так ли это, возведите очи свои Со1.1382 к этой горе; то есть возвысьтесь до евангелиста, возвысьтесь до мысли его. Однако поскольку те горы приняли мир, а в мире не может быть того, кто полагает надежду в человеке, то не возвышайте столь сильно очей к горе, сочтя вдруг, будто надежду свою должно полагать на человека.

(2) Говорите же так: Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя (Пс. 120:1), — и тут же прибавляйте: Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю (Пс. 120:2). Итак, возведем очи свои к горе, откуда прибудет помощь нам. И все же не на горы должно возлагать надежду нашу, ибо горы сами получают то, что служит нам: стало быть, на то следует возлагать надежду нашу, откуда сами горы получают то, что нам служит. Когда мы возводим очи наши к Писаниям, то, поскольку Писания даны нам посредством людей, мы возводим очи наши к горам, откуда для нас прибудет помощь. И все же, поскольку те, кто написал Писания, были людьми, они не сами из себя излучали свет, но Тот был Светом истинным, Который просвещает всякого человека, приходящего в этот мир (ср. Ин. 1:9).

(3) Горой был и тот Иоанн Креститель, который изрек: Я не Христос (Ин. 1:20), — чтобы никто, возлагая надежду на гору, не отпал от Того, Кто озаряет горы и в отношении Кого он сам, исповедуя, говорит: ибо от полноты Его все мы приняли (Ин. 1:16). Итак, ты должен говорить: Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя (Пс. 120:1), — но не приписывать ту помощь, что приходит к тебе, самим этим горам; но ты должен продолжить и сказать: Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю (Пс. 120:2).

5. (1) Итак, я к тому, братья, хотел бы призвать вас, чтобы после того, как возгласит Евангелие (когда вы уже вознесли сердце к Писаниям): Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1) и прочее, что можно прочесть далее, вы понимали, что вознесли очи свои к горам. Ибо если бы не говорили этого горы, то вы вообще не знали бы, как помыслить об этом. Стало быть, с гор пришла к вам помощь, чтобы вы хотя бы услышали это.

(2) Но вы еще не можете понять то, что услышали. Призывайте помощь Господа, сотворившего небо и землю (Пс. 120:2). Ибо горы могли говорить, но сами при этом не могли давать свет; ибо они, слушая, сами обрели свет. Поэтому, братья, и Иоанн, изрекший такое, воспринял это: он возлежал на груди Господа (см. Ин. 13:23) и испил из Господней груди то, что дал испить и нам. Но он напоил нас лишь словами, смысл же ты должен воспринять оттуда, откуда испил тот, кто утолил твою жажду. Так что возведи очи к горам, откуда придет к тебе помощь, чтобы получить оттуда словно бы чашу, то есть призванное напоить слово. И все же, поскольку помощь тебе дается от Господа, Который сотворил небо и землю, насыть сердце оттуда, откуда насытил его тот Иоанн. Вот почему ты произносил: Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю (Пс. 120:2): пусть насытит Тот, Кто в силах это сделать. Я вот что имел в виду, братья: пусть каждый вознесет сердце свое, насколько найдет это возможным, и пусть поймет то, что сказано.

(3) Но, возможно, вы скажете, что я ближе к вам, чем Бог. Отнюдь! Он гораздо ближе. Ведь я стою пред очами вашими, а Он руководит вашей совестью. Ко мне вы обращаете очи, а к Нему сердце, чтобы насытить и то и другое. Смотрите, вы возводите очи свои Со!. 1383 и телесные чувства к нам (даже не к нам, — ибо мы не из числа тех гор, — а к Евангелию, к евангелисту), а сердце, чтобы насытить его, возносите к Господу. И пусть каждый так возносит свое сердце, чтобы видеть при этом, что он возносит и к Кому возносит.

(4) Что я сказал, произнеся: «что он возносит и к Кому возносит»? Пусть видит, какое он сердце возносит, ибо возносит его к Господу: чтобы, отягченное бременем плотских удовольствий, оно не пало прежде, чем окажется вознесено. Но всякий ли видит, что он несет бремя плоти? Пусть постарается через воздержание очистить то, что будет возносить к Богу. Ведь блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8).

(1) Давайте посмотрим, какая польза от того, что прозвучали слова: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1)? Мы тоже, когда сказали это, произнесли слова. Неужели у Бога было такое же Слово? Неужели то, что мы произнесли, не прозвучало и не смолкло? Так, значит, и Слово Божие прозвучало и смолкло? Каким же образом «все чрез Него было сотворено, а без Него — ничто» (ср. Ин. 1:3)? Каким образом через Него происходит управление тем, что через Него начало быть, если Оно прозвучало и смолкло? Что же это за Слово, если Оно произносится и не умолкает? Ср.: Сет. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. 1; Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. I, 6. — Ред.

Внимайте, возлюбленные, это важнейший вопрос! От каждодневного употребления слова у нас обесценились, ибо, звуча и умолкая, слова утратили ценность, и они кажутся лишь словами и ничем иным. Есть слово в самом человеке, которое пребывает внутри, ибо звук выходит из уст. Есть слово, которое произносится воистину духовно: то, что ты воспринимаешь на звук, но звуком не является. Вот, смотри, я произношу слово, когда говорю: «Бог». То, что я произнес, весьма кратко: четыре буквы {Deus) и два слога! Неужели же это все и есть Бог: четыре буквы и два слога? Или насколько оно ничтожно, настолько же дорого то, что под ним подразумевается?

(2) Что происходит в сердце твоем, когда ты слышишь: «Бог»? Что происходит в сердце моем, когда я произношу: «Бог»? На мысль приходит некая великая и высокая сущность, которая превосходит всякое изменчивое творение, плотское и душевное. И если я скажу тебе: «Бог неизменен или подвержен изменению?» — ты тотчас ответишь: «Невозможно, чтобы я подумал или поверил, будто Бог подвержен изменению: Бог неизменен!» Твоя душа, сколь бы ни была она мала, сколь бы ни оставалась по-прежнему плотской, не могла ответить мне как-то иначе, кроме как: «Бог неизменен». Всякое же творение подверже-но изменению. Каким же образом ты смог проникнуть в то, что стоит выше всякого творения, чтобы ты ясно ответил мне, что Бог неизменен? Что же происходит в сердце твоем, когда ты представляешь некую сущность: живую, вечную, всемогущую, бесконечную и при этом сущую, при этом целостную, ничем не ограниченную? Когда ты представляешь эти [качества, это и есть слово о Боге в сердце твоем.

(3) Неужели же это — тот звук, который состоит из четырех букв Латинское слово Deus (Бог). — Ред. и двух слогов? Итак, все, что произносится и перестает звучать, — звуки, буквы, слоги. То слово умолкает, которое звучит, а то слово , которое выразило звук и пребывает в том, кто произнес, когда он воображает, и в том, кто услышал, когда он осмысляет, остается и после того, как звуки смолкают Данное учение о «двух словах» — слове внутреннем и слове произнесенном см. у таких авторов II—III вв.: Афинагор Афинский. Прошение о христианах. 10, 2—3; Свт. Феофил Антиохийский. Послания к Автолику. II, 22; 10; Тертуллиан. Против Праксея. 5; Апологетик. 21 и др. — Ред. .

6. (1) Обрати душу к этому слову. Ведь ты можешь заключить в сердце своем слово, словно бы замысел, рожденный в уме твоем; так что ум твой рождает замысел, и Col. 1384 замысел находится в тебе, словно порождение ума твоего, словно дитя сердца твоего. Ведь прежде сердце твое должно породить замысел, чтобы ты смог построить какой-нибудь дом и воздвигнуть на земле нечто величественное.

(2) Замысел уже рожден, а труд еще не завершен, но ты понимаешь, что тебе предстоит сделать. Кто-то другой не станет восхищаться, пока ты не отстроишь полностью и не воздвигнешь здание и пока ты не придашь этому сооружению внешнюю красоту и совершенство. Только после этого люди оценят удивительное сооружение и восхитятся замыслом архитектора, только после этого они придут в изумление от того, что увидят, и будут признательны тому, что не увидят: кто же сможет узреть замысел? Итак, если из-за некоего величественного сооружения заслуживает похвалы человеческий замысел, не хочешь ли узреть, сколь великим замыслом Божиим является Господь Иисус Христос, то есть Слово Божие?

(3) Взгляни на это здание мира, воззри на то, что было создано через Слово, и тогда ты поймешь, сколь велико Слово! Взгляни на эти два тела мира: небо и землю, — кто передаст в словах красоту неба? Кто передаст в словах щед-рость земли? Кто по достоинству восславит смену времен года? Кто по достоинству восславит силу семян? Вы видите, о сколь многом я молчу, чтобы из-за долгого перечисления не сказать вдруг меньше, чем вы можете знать сами. Узрите же из величия этого здания, каково то Слово, посредством Которого оно было сооружено, и не только оно. Ибо все это видимое, поскольку доступно телесным чувствам. Но посредством того Слова были сотворены Ангелы, посредством того Слова были сотворены и Архангелы, Власти, Престолы, Господства, Начала (ср. Кол. 1:16).

Через то Слово было сотворено все, — постигни из этого, каково Слово!

7. (1) Возможно, кто-то тотчас ответит мне: «Кто же может постичь это Слово?» Итак, когда ты слышишь «Слово», не воображай себе что-то ничтожное и не представляй слово, как оно употребляется ежедневно: «он сказал такие слова», «он произнес такие слова», «ты рассказываешь мне в таких словах». Ибо из-за постоянного употребления имени «слово» само слово как бы утратило ценность. И когда ты слышишь: В начале было Слово, — то, чтобы ты не представлял чего-то маловажного (как ты привык воображать, когда обычно слышишь человеческие слова), послушай, о чем ты должен задумываться: Слово было Бог (Ин. 1:1).

8. (1) Пусть выступит теперь какой-нибудь не-честивый арианин и пусть скажет, что Слово Божие было сотворено. Каким образом может быть, чтобы Слово Божие было сотворено, если Бог сотворил все посредством Слова? Если и Само Слово Божие было сотворено, то посредством какого другого Слова Оно было сотворено? Если ты говоришь, что есть Слово Слова, посредством которого Оно было сотворено, то я Его и назову единственным Сыном Божиим. Если же ты не признаешь Слово Слова, то согласись, что не сотворено то Слово, посредством Которого все было сотворено. Ведь не могло само по себе возникнуть то, посредством чего все было сотворено.

(2) Поверь же евангелисту. Ведь он мог бы сказать: «В начале Бог создал Слово», — подобно тому как Моисей сказал: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1) и как перечисляет все далее следующим образом: «Сказал Бог: да будет, и было создано» (ер. Быт. 1:3 и далее). Если «сказал», то Кто сказал? Надо полагать, Бог. А что было создано? Некое творение. Между изрекшим Богом и созданным творением что пребывает, посредством чего осуществлено творение, если не Слово? Ибо «сказал Бог: “да будет”, — и было создано». Это Слово не подвержено изменению. И хотя через Слово возникли изменяемые творения, само Оно не подвержено изменению. Col. 1385

9. (1) Так вот, не верь, будто является творением то, посредством чего все было сотворено: иначе ты не сможешь быть восстановлен через Слово, посредством Которого все восстанавливается. Ибо ты уже создан посредством Слова, но надлежит тебе восстановиться через Слово; если вера твоя в Слово будет ненадежна, ты не сможешь быть восстановленным через Слово. И если случилось тебе появиться через Слово, так что ты сотворен посредством Его, то из-за слабой веры ты сам себя губишь. Если ты сам себя губишь, то возродить тебя может Тот, Кто тебя сотворил. Если ты сам делаешь себя хуже, то воссоздать тебя может Тот, Кто создал. Каким же образом Он воссоздаст тебя через Слово, если ты кое в чем дурно мыслишь о Слове?

(2) Евангелист сказал: В начале было Слово (Ин. 1:1), — а ты говоришь: «В начале было создано Слово». Тот говорит: «Все чрез Него было сотворено» (ср. Ин. 1:3), — а ты говоришь, что и само Слово было сотворено. Евангелист мог бы сказать: «В начале было создано Слово». Но что он сказал? В начале было Слово. Если оно «было», значит не создано, так что все появилось чрез Него и ничего без Него (ср. Ин. 1:3). Стало быть, коль скоро было в начале Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1), и если ты не в состоянии постичь, что это значит, отложи этот вопрос до тех пор, пока не вырастешь. Это пища твердая, пей молоко, чтобы насытиться, чтобы стать годным к вкушению твердой пищи (ср. Евр. 5:12—14).

Это Слово, в начале бывшее у Бога т. е. пребывавшее до создания мира с Богом Отцем Своим сокровенно, потом явившее себя Богом в сотворении ( вся тем быша и без него ничтоже быть еже бысть), открывшее в себе для совершеннейших из сотворенных существ более, нежели только источник бытия, – но и жизнь ( в том живот бе: – здесь невольно припоминается – дыхание жизней, древо жизни...), – это Слово, когда человек лишился уже богодарованной жизни, хотело по крайней мере остаться для него светом ( и живот бе свет человеком), из внутреннего перейти во внешнее; оно не могло уже более быть его душею, – хотело по крайней мере озарять его светом своим по временам подобно солнцу. И свет во тьме светится; чем далее человек отходил от начала своего бытия, тем более сгущалась тьма в нем и над ним; сделалось око его темно и все тело его стало темно; но эта тьма разрежалась по временам сиянием Слова; оно просиявало – то внутренними озарениями духа, то внешними явлениями и откровениями; мало того, оно возжигало постоянный светильник в откровении письменном; это было второе слово Божие; словом, оно так разделяло между людьми свет свой, что никого не лишало его в своей мере ( бе свет истинный, просвещаяй всякаго человека, грядущаго в мир)

В Пасху Господню на всех языках человеческих и Ангельских звучит Евангелие от Иоанна, которое мы будем слышать в течение сорока дней, до отдания праздника Пасхи и до Пятидесятницы. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Единородный Сын Божий, Которым Бог говорил в последние дни, говорит сегодня с нами. Прежде чем мир не был, Слово было у Бога и Слово было Бог, Единосущное Отцу и Святому Духу. 

Здесь разскрывается учение о Слове в Его отношении к Богу. Чтобы точнее определить содержание 1-го стиха, нужно обратить внимание на то противоположение, которое евангелист имеет в виду, хотя прямо его здесь и не высказывает. Это есть противоположение вечнаго бытия Слова у Отца и Его временнаго явления во плоти человеческой (1:14 ст). И так, имея в виду это противоположение, евангелист высказывает следующия три положения: 1) хотя Слово явилось на земле во плоти человеческой во времени, в известное определенное время в истории мира, однакоже, как Сын Божий, Оно было в начале: «в начале бе Слово; 2) Хотя Слово во времени снизошло к людям и обитало между ними, однакоже в начале оно было у Бога: и Слово ба к Боиу, 3) Хотя Слово во времени приняло на Себя плоть человеческую и сделалось совершенным человеком, однакоже в начале Оно было истинный Бог: и Бог бе Слово. Ст. 2-й образует переход к последующему, где ев. говорить об отношении Слова к миру. Αρχή в св. писании В. и И. Завета находится в различных соединениях и значениях. Всякий раз смысл этого слова определяется тою связью, в которой оно находится. Употребление его здесь ближе всего сходно с Быт. 1:1.Там 'Αρχή—начало всего сотвореннаго и противополагается шестидневному мирообразованию (ст. 3.). Но тогда как εν. Αρχή Моисея совпадает, следовательно, с началом бытия мира, у Иоанна έν Αρχή противополагается: πάντα εγένετο ст. 3. (ср. ст. 2. 3) и таким образом определяет довременное, т.-е. безвременное, вечное бытие Слова,— ην противополагается έγενετο (ст. 3). Тогда как всему, кроме Бога, принадлежат общее свойство тварности, Слову принадлежит бытие. Πρός τον Θεόν. Не сказано: παρά τού Θεοῦ, или τω Θεω, что означало бы, хотя близкое, однакоже внешнее положение Слова близ или около Бога, и не: έν τώ Θεώ, что не разделяло бы Слова от Бога, позволяло бы исчезать Слову, как свойству в Боге; но προς τον θεόν, чем обозначается внутреннейшее обращение Слова с Богом, однакоже личное, раздельное, самостоятельное бытие Слова у Бога.—Καί θεός ήν ό Λογος. Так как пред Θεός нет члена, то оно здесь—сказуемое, а подлежащее ό Λόγος. Сказавши в предыдущем о теснейшем, внутреннейшем единении Слова с Богом, с различением лица, с определением самостоятельности Слова, Иоанн говорит здесь о единстве и равенстве Слова с Богом по существу.

Сей, то есть Логос, Слово, от начала ένἀρχῆ был у Бога и с Богом. Мысль эта, высказанная уже в первом стихе, повторяется, чтобы перейти к объяснению, как разуметь деятельность второй Ипостаси Св. Троицы; ибо в следующем стихе говорится о создании мира вещественного, а в четвертом о мире духовном и нравственном, которого жизнь и свет есть Слово. Слово есть Бог, Слово искони у Бога, повторяет настойчиво второй стих, заставляя слышащего священные слова сии возвыситься до мысли, что Бог и Слово едины и что Слово проявляет Бога: Творец мира созидает его тем Словом, которое искони у Бога. Следующий стих еще яснее раскрывает эту мысль и существо Слова.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Это — то же, что говорил Сам Христос о Себе. В Своей молитве Он просил Отца прославить Erо славой, которую Он имел у Него (Отца) прежде бытия мира (Ин. 17:5). Он отделял Себя от Отца, но, вместе с тем, и соединял Себя с Ним воедино: Я и Отец — одно (Ин. 10:30). Поэтому Иоанн как бы повторяет слова Спасителя, когда говорит, что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. В начале, то есть до начала исчисления времени, или до создания мира, Христос был; и был Он у Бога, как Сын Божий, как Слово; и Сам Он был Бог

Здесь повторяется мысль перваго стиха о вечном и довременном отношении Слова к Богу Отцу. Так как далее Ев. говорит о пришествии этого Слова в мир и о Его воплощении, то, чтобы одно выражение: бе к Богу не навело кого на мысль, что бытие Слова у Отца было преходящее, прибавляет, что Оно было искони,— существовало от вечности. „Чтобы ты, услышав, пишет св. Златоуст, „в начале было Слово, и признав Его вечным, не подумал однакоже, что жизнь Отца на некоторое разстояние, т. е. на большое число веков предшествует жизни Сына, и таким образом—чтобы ты не положил начала Единородному, евангелист присовокупляет: Оно было в начале у Бога, т. е. Он так же вечен, как сам Отец».

ουτος ήν έν αρχή προς τον θεόν.

Повторяет и подчеркивает, что было сказано в стихе 1. Прежде всего вечность Логоса.

В современной научной литературе пролог Евангелия от Иоанна часто рассматривается как литургический гимн, служащий своего рода эпиграфом к этому Евангелию. Это мнение восходит к Р. Бультману, который в 1923 году выдвинул фантастическую гипотезу о том, что в основе пролога Евангелия от Иоанна лежит текст, изначально составленный на арамейском языке и использовавшийся сектой последователей Иоанна Крестителя. Евангелист якобы воспользовался этим текстом, но переделал его таким образом, чтобы он мог быть использован против данной секты ultmann R. Der religionsgeshichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium. . Гипотеза вызвала справедливую критику ученых, убедительно доказавших, что «дохристианский характер гимна более чем проблематичен, его арамейское происхождение невероятно» Käsemann E. New Testament Questions of Today. P. 150. .

Тем не менее, мнение Бультмана о том, что пролог Евангелия от Иоанна представляет собой «произведение культово-литургической поэзии» Bultmann R. The Gospel of John. P. 14. , было некритично воспринято исследователями и продолжает кочевать из одного исследования в другое. Как полагают ученые, придерживающиеся данной теории, этот гимн изначально существовал самостоятельно и использовался в богослужении «Иоанновой общины»; затем он был включен в четвертое Евангелие Обзор научной дискуссии по данному вопросу см. в: Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 21–23. См. также: Keener C. S. The Gospel of John. Vol. 2. P. 334–337. . В подтверждение теории приводят довод о том, что термин «Слово», имеющий ключевое значение в прологе, более нигде в Евангелии от Иоанна не упоминается применительно к Иисусу. Подчеркивают, что сама поэтическая структура пролога, его стиль и язык отличают его от прозаического текста, каковым является остальная часть Евангелия.

Между тем, нам ничего не известно ни об Иоанновой общине, ни о том богослужении, которое в ней совершалось, тогда как Евангелие от Иоанна дошло до нас в рукописной традиции в качестве цельного, связного текста, в котором пролог естественным образом перетекает в дальнейшее повествование. Любые попытки вычленить в Евангелии или в его прологе те или иные редакционные пласты, объявив отдельные слова или фразы восходящими к некоему гипотетическому первоисточнику, а другие – добавками, сделанными рукой позднейших редакторов, являются произвольными, зависящими не столько от объективных факторов, сколько от субъективных взглядов, вкусов и преференций того или иного ученого Так например, некоторые ученые видят в основе Евангелия от Иоанна некий «до-иоаннов источник», с которым сначала работал Евангелист, а затем последующие редакторы. Во всем прологе принадлежащими к этому источнику объявляют лишь стихи 6–7, которые при этом переиначиваются следующим образом: «Был человек, посланный от Бога, имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы все уверовали через него». Именно такой текст якобы принадлежал последователям Иоанна Крестителя: Иоанн-Евангелист добавил к нему «анти-крестителевы коррективы», а последующие редакторы расширили его до его настоящего вида. См.: Fortna R. T. The Fourth Gospel and Its Predecessor. P. 15–23. Вся эта «реконструкция» базируется на измышлениях Бультмана, не имеющих никаких подтверждений ни в рукописной традиции, ни в каких-либо иных источниках. .

В поисках источников, повлиявших на формирование богословского видения автора четвертого Евангелия, ученые обращались к самым разным традициям. Ниже мы приведем некоторые параллели между учением о Логосе Филона Александрийского и учением, изложенным в прологе четвертого Евангелия: эти параллели, как мы увидим, не подтверждают литературной зависимости Иоанна от Филона. Среди других возможных источников исследователи называли гностицизм, древнегреческую философию (в частности, герметизм), а также иудейскую традицию, отраженную в Кумранских рукописях и позднейшей раввинистической литературе См., в частности: Dodd C. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. P. 10–55 (параллели между Евангелием от Иоанна и герметической литературой), 74–96 (раввинистическая литература), 97–114 (гностицизм); Ashton J. The Gospel of John and Christian Origins. P. 57–74 (Кумран и ессеи); Evans C. A. Word and Glogy. P. 47–76 (гностические и герметические параллели), 114–134 (таргумы и мидраши). .

К настоящему времени поиск параллелей к Евангелию от Иоанна в означенных традициях практически завершен. Он выявил определенное внешнее сходство в использовании отдельных терминов и концептов, однако не доказал ни идейной, ни тем более литературной зависимости четвертого Евангелия от какой бы то ни было из этих традиций. Безусловно и неоспоримо доказана лишь связь между Евангелием от Иоанна и Ветхим Заветом – связь, которая просматривается уже в прологе этого Евангелия.

Есть, однако, один церковный писатель, чье влияние на формирование богословской мысли Иоанна могло быть существенным: апостол Павел. Многие идеи пролога Евангелия от Иоанна созвучны богословию Павла. Как известно, послания Павла были написаны между концом 40-х и серединой 60-х годов по Р. Х. и являются самыми ранними памятниками христианской литературы. В церковной среде они получили самое широкое хождение, наряду с устными преданиями об Иисусе, из которых в это же время составлялись письменные рассказы, легшие в основу четырех Евангелий. По общепринятому мнению, послания Павла были написаны и получили известность раньше, чем Евангелия приобрели свою окончательную форму. Есть, следовательно, большая вероятность того, что автор четвертого Евангелия был знаком с посланиями Павла и теми христологическими идеями, которые в них развиты. По мнению современного исследователя, «в христологии Иоанн стоит на плечах Павла» Hengel M. The Prologue of the Gospel of John. P. 283. . Даже если между Иоанном и Павлом не было прямой литературной зависимости, очевидно, что они параллельно развивали сходные богословские концепты.

В Первом послании к Тимофею Павел говорит о Боговоплощении: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3:16). Эти слова напоминают утверждения из пролога Евангелия от Иоанна о том, что «Слово стало плотию... и мы видели славу Его».

Пролог Евангелия от Иоанна, как отмечают ученые См., например: Calme P. Th. L’Evangile selon saint Jean. P. 143–144; Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 20–21; Barker M. King of the Jews. P. 161. , имеет тематическое и терминологическое сходство с прологом Послания к Евреям, которое церковная традиция приписывает Павлу:

Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1:1–3).

В центре обоих текстов стоит феномен воплощения превечного Сына Божия. В обоих случаях Сын Божий представлен как Тот, через Кого Бог творил мир (слова Павла «чрез Которого и веки сотворил» по смыслу идентичны словам «все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»). У Иоанна говорится о Свете, который «во тьме светит» и «просвещает всякого человека, приходящего в мир», и о том, что «мы видели славу Его», у Павла – о Сыне Божием как «сиянии славы» Отца.

Определенное тематическое созвучие наблюдается между прологом Евангелия от Иоанна и христологическим гимном из Послания апостола Павла к Филиппийцам Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 20. . И в том, и в другом тексте утверждается онтологическое равенство между Сыном Божиим и Богом Отцом: согласно Иоанну, Слово было «в начале», было у Бога и было Богом; согласно Павлу, Сын, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу». Иоанн говорит о том, что Слово «стало плотию», Павел – о том, что Сын Божий «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». Иоанн говорит о славе Его, «славе как Единородного от Отца», Павел – о том, что «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:6–11).

Сходство с языком пролога Евангелия от Иоанна наблюдается и в отрывке из Послания Павла к Колоссянам, где говорится об Иисусе Христе:

Кол. 1:15–20 Ин. 1:1–18 15. Который есть образ Бога невидимого 18. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил. 15. рожденный прежде всякой твари 1. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. 16–17. ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. 3. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. 18. Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, 2. Оно было в начале у Бога. 19. ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота 16. И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать. 20. и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное. 12–13. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.

Наконец, противопоставление благодати закону, играющее важную роль в прологе Евангелия от Иоанна, имеет прямые параллели в посланиях апостола Павла. Под благодатью Павел понимает спасение через веру в Иисуса Христа как Бога и Спасителя: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Как и в Евангелии от Иоанна, благодать противопоставляется закону Моисееву: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:20–21).

Два апостола – Иоанн и Павел – являют в учении о законе и благодати существенную близость. Оба они под благодатью в широком смысле понимают новое откровение о Боге, которое произошло через Иисуса Христа. Это новозаветное откровение противопоставляется Ветхому Завету, обозначаемому собирательным термином «закон». В Послании к Римлянам дарование закона представлено как промежуточная стадия между грехопадением человека и той благодатью, которая была дарована во Христе. Следствием закона сталовменение человеку греха: «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона, но не искупление от греха» (Рим. 5:13). Следствием же пришествия в мир Иисуса Христа стало искупление от греха через Его крестную смерть: «потому что все согрешили и лишены славы Божией», но все получили оправдание «даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:23–24).

Отметим важность понятия «грех» (ἁμαρτία) в богословии обоих апостолов. Изначальный смысл этого греческого слова – ошибка, попадание мимо цели. У Иоанна термин тесно связан с понятием «мир», указывая, в частности, на противостояние мира Богу, выразившееся в отвержении миром Его возлюбленного Сына Hasitschka M. Befreiung von Sünde nach dem Johannesevangelium. S. 167. ; на сопротивление мира тому откровению, которое Бог послал ему через Иисуса Metzner R. Das Verständnis der Sünde im Johannesevangelium. S. 354. ; на неспособность мира увидеть истинную идентичность Иисуса Zumstein J. Kreative Erinnerung. S. 98–100. . Пришествие в мир Иисуса выявляет присутствие в нем греха как активной силы, сопротивляющейся силе Божией: «Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего» (Ин. 15:24). Учение апостола Павла о том, что «грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5:13), созвучно этим словам из последней беседы Иисуса с учениками.

Насколько важны богословские идеи апостолов Иоанна и Павла для понимания личности и учения Иисуса Христа? Не являются ли они более поздним богословским конструктом, надстроенным над изначально простым и незатейливым учением Иисуса из Назарета? Именно так думали те ученые XIX–XX веков, которые занимались поиском «исторического Иисуса», пытаясь отделить Его изначальное учение от более поздних церковных напластований. Этот поиск к концу ХХ века зашел в тупик, поскольку не смог произвести на свет сколько-нибудь убедительной и научно достоверной концепции возникновения христианства, альтернативной той, что представлена на страницах Нового Завета. Четыре Евангелия и другие тексты, вошедшие в корпус Нового Завета, включая послания Павла, остаются единственным источником, из которого мы можем черпать сведения о жизни и учении Иисуса.

Евангелисты Марк и Лука, рассказывая историю земной жизни Иисуса и пересказывая Его поучения, практически не дают богословского осмысления того, что Он говорил. Матфей – единственный из трех синоптиков, кто предпринял попытку интерпретации благой вести Иисуса, поместив ее в широкую раму ветхозаветных текстов и пророчеств. Однако эта попытка не содержит стройной богословской системы, которая позволила бы интерпретировать то, что составляет основное содержание евангельской истории. Из четырех Евангелистов только Иоанн дает цельную и законченную богословскую интерпретацию событий, очевидцем которых он был. Параллельно с Иоанном, а возможно, еще до Иоанна, богословскую базу для евангельской истории создал Павел, который не был очевидцем событий, рассказанных Евангелистами.

Подобно тому, как жизнь и учение Сократа оказываются доступны нам исключительно благодаря Платону, сделавшему его главным героем своих диалогов, жизнь и учение Иисуса доступны нам исключительно благодаря свидетельству «очевидцев и служителей Слова» (Лк. 1:2), среди которых Иоанн занимал одну из ключевых позиций. Любое исследование жизни и учения Иисуса, в котором «исторический Иисус» был бы полностью отделен от предвечного Бога Слова, практически сводит на нет значимость Его личности и учения как нового и последнего откровения Бога человечеству. В таком случае Иисус превращается лишь в одного из многих учителей и пророков, возвещавших людям нравственные истины.

Но тогда остается непонятным, в чем смысл всей евангельской драмы. В чем смысл распятия и смерти на кресте? Если эту смерть рассматривать лишь как следствие неудачного стечения обстоятельств, непонимания иудеями того в основе свой мирного и благожелательного по отношению к иудаизму учения, которое в действительности проповедовал Иисус Христос, тогда непонятно, почему Иисус с такой настойчивостью и упорством полемизировал с иудеями, почему Он столь последовательно шел к кресту как главной цели Своего земного странствования.

В современной новозаветной науке просматривается отчетливая тенденция, направленная на примирение христианства с иудаизмом. Эта тенденция имеет вполне конкретные устремления и основана на конкретных идеологических предпосылках. После многих веков вражды между христианством и иудаизмом ученым хочется найти точки соприкосновения между двумя религиозными традициями.

Само по себе указанное стремление, безусловно, мотивировано благородными целями. Однако достижение этих целей не может осуществляться за счет искаженной интерпретации того конфликта, который разыгрывается на страницах Евангелия. Крестная смерть Иисуса была вовсе не следствием стечения обстоятельств или простого недопонимания. Она была естественным результатом и итогом Его деятельности и проповеди, с самого начала носившей конфликтный характер.

Носителями иудейской традиции были в Его время книжники и фарисеи, с которыми Он жестко полемизировал. Эта полемика отражена на страницах всех четырех Евангелий, но особенно подробно она изложена в Евангелии от Иоанна. Именно Иоанн наиболее последовательно показывает, как развивался этот конфликт, и интерпретирует его наиболее бескомпромиссно по отношению к иудейской традиции. Начало этой интерпретации положено в тех стихах пролога, где говорится о том, что Свет истинный «пришел к своим, и свои Его не приняли» и что «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа».

С той же последовательностью благодать, явленная в личности и учении Иисуса, противопоставляется закону Моисееву у апостола Павла. При этом и Павел, и Иоанн сохраняют уважение к Ветхому Завету как общему базису для христианской и иудейской традиций. Но традиции эти пошли двумя разными путями, и Евангелие от Иоанна очень ясно показывает, почему это произошло, выявляя глубинную несовместимость иудаизма в той его форме, которая экспонировалась современными Иисусу книжниками и фарисеями, с благой вестью, принесенной Иисусом, – Словом, Которое было у Бога и было Богом, но «слало плотию» и принесло миру «благодать на благодать».

Пролог Евангелия от Иоанна представляет собой «метафизическую поэму», которая «предшествует историческому рассказу» Templeton D. A. The New Testament as True Fiction. P. 171. . Он содержит суммарное изложение того богословия, которое ляжет в основу всего Евангелия и всего корпуса писаний Иоанна, обладающего внутренней цельностью:

Логос, Слово Божие, сообщает разворачивающемуся действию космический масштаб и связывает его с ветхозаветной священной историей. Пролог предуказует характерное для дальнейшего евангельского повествования разделение между верой и неверием (Ин. 1:10–13). Это разделение обусловлено тем, что одни люди принимали провозвестие Христа, другие нет. Пролог имплицитно содержит основные христологические идеи Евангелия: отвергается неверное представление о проповеди Иоанна Крестителя (1:6–8, 15), подчеркивается превосходство служения Христа по отношению к ветхозаветному закону (служению Моисея) (1:17–18), а Сам Христос исповедуется как воплощенное Слово Божие (1:1, 14). Обозначенная в прологе драма проигрывается в каждом последующем эпизоде Евангелия, где люди, встречающиеся с Христом, стремятся понять, кто Он. Некоторые (самарянка, слепорожденный, Марфа, Фома) обретают веру и исповедуют ее словами, близкими к прологу; другие же отрицают то, что уже было сказано в прологе Николай (Сахаров), иеромонах. Евангелие от Иоанна. Структура и содержание. С. 711. .

Пролог Евангелия от Иоанна особенно важен для понимания тех речей Иисуса, в которых Он говорит о Своем единстве с Отцом (Ин. 10:30), о Своем предвечном существовании (Ин. 8:58). Одним из главных обвинений, выдвинутых иудеями против Иисуса, было то, что Он «Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин. 5:18). В прологе говорится и о равенстве Сына с Отцом, и о том, как «свои» не приняли Того, Кого Отец послал к ним. Конфликт между Иисусом и теми, кто не верует в Него, проходит через все четвертое Евангелие, и уже в прологе он находит свое отражение.

«В начале было Слово»

В первых пяти стихах Евангелия от Иоанна в кратких поэтических формулах изложены основополагающие догматы христианской веры, которые на страницах этого Евангелия будут последовательно раскрываться. Прежде всего, в них утверждается сущностное равенство между Богом и Его Словом. Божественное Слово – не одно из творений Божиих, появившихся по воле Бога во времени. Оно вневременно, искони присуще Богу и Само является Богом.

В первых пяти стихах пролога перед нами – целая серия богословских утверждений, каждое из которых (за исключением самого первого) связано с предыдущим, вытекает из него и дополняет его. Ключевые богословские понятия – начало, Слово, Бог, жизнь, свет – нанизываются на один и тот же смысловой стержень. Центральным в данной цепочке высказываний является утверждение о том, что «Слово было Бог». Именно это утверждение можно считать ключом к пониманию всего четвертого Евангелия.

Глагол εἰμί («быть»), упротребленный шесть раз в прошедшем времени, указывает здесь на вечное – вневременное или до-временное – бытие См.: Bernard J. H. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John. Vol. 1. P. . Трижды употребленный глагол γίγνομαι («начинать быть», «рождаться»), напротив, указывает на начало истории мира во времени. Этим сразу же проводится четкая онтологическая грань между вечным бытием Слова, не имеющего начала, и бытием «всего», получившего начало от Слова и имеющего временный характер.

Буквальный перевод первой фразы пролога звучит так: «В начале было Слово, и слово было к Богу (καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν), и Слово было Богом (καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος)». Предлог πρός («к») указывает не столько на принадлежность, сколько на направление движения, потому выражение πρὸς τὸν θεόν скорее означает «к Богу», чем «у Бога». Оно показывает на изначальную, предвечную обращенность Слова Божия к Своему источнику – Богу. Фраза «Оно было в начале у Бога» является смысловым повтором, замыкающим первое богословское утверждение Иоанна: Слово Божие изначально было у Бога, Оно не появилось в какой-то определенный момент времени или на каком-то этапе истории, Оно существовало всегда, неотъемлемо от Самого Бога.

Слова «В начале было Слово» (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος) перекликаются с первыми словами Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Некоторые ученые считают весь пролог Евангелия от Иоанна комментарием на первые пять стихов Книги Бытия Borgen P. Philo, John and Paul. P. 76–80. Ср.: Borgen P. Logos Was the True Light. P. 109–113. . Сравнение пролога с греческим переводом Книги Бытия показывает определенное терминологическое сходство Evans C. A. Word and Glory. P. 78. , которое вряд ли случайно:

Быт. 1:1–4, 15, 24, 26–27 (по переводу Семидесяти) Ин. 1:1–5, 9, 10 1. В начале (ἐν ἀρχῇ) сотворил Бог (θεÒς) небо и землю. 1–3. В начале (ἐν ἀρχῇ) было Слово... И Слово было Бог (θεÒς). Оно было в начале (ἐν ἀρχῇ) у Бога. 2–4. Земля же была безвидна и пуста, и тьма (σκÒτος) над бездною... И сказал Бог: да будет свет (φῶς). И стал свет (ἐγένετο φῶς). И увидел Бог свет (φῶς), что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы (σκÒτους). 3. Все чрез Него начало быть (ἐγένετο). 5. И свет (φῶς) во тьме светит, и тьма (σκÒτος) не объяла его. 10. И мир через Него начал быть (ἐγένετο). 15. И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить (φαίνειν) на землю. 5. И свет во тьме светит (φαίνει). 24. И сказал Бог: да произведет земля душу живую (ζῶσαν). 4. В Нем была жизнь (ζω»). 26. И сказал Бог: сотворим человека (ἀνθρώπων) по образу Нашему и по подобию Нашему. 4. И жизнь была свет человеков (ἀνθρώπων). 27. И сотворил Бог человека (¥νθρωπον) по образу Своему. 9. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека (¥νθρωπον), грядущего в мир.

Как видим, общий терминологический набор включает такие понятия, как ἀρχ» (начало), θεÒς (Бог), φῶς (свет), σκÒτος (тьма), ¥νθρωπος (человек), ζω» (жизнь), φαίνω (светить), γίγνομαι (быть, начинать быть, становиться). Однако, если автор Книги Бытия повествует о сотворении мира, ничего не говоря о том, что было до этого, то Иоанн начинает с того, что предшествовало сотворению мира: с вечного Слова, Которое было в начале у Бога и Которое было Богом. Если в Книге Бытия термин «начало» относится к сотворению мира, то в Евангелии от Иоанна он указывает на вечность, предшествовавшую появлению времени.

Параллелизм между первой главой Книги Бытия и прологом Евангелия от Иоанна не исчерпывается терминологическим сходством. За этим внешним сходством просматривается желание автора четвертого Евангелия напомнить читателю о том, с чего началась человеческая история. А она началась с того, что Бог сотворил человека по Своему образу и подобию, но человек через грехопадение отпал от божественного света, был изгнан из рая, оказался во тьме грехов и страстей. Драма человеческой истории началась с грехопадения, но в конце этой драмы Сам «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9), принимает на Себя человеческую плоть и вступает в сражение с силами тьмы, которая не способна объять его Hengel M. The Prologue of the Gospel of John. P. 276. .

Почему Иоанн по отношению к Сыну Божию употребляет термин «Слово» (λόγος), редко встречающийся у других авторов? В аналогичном значении мы находим его только в прологе Евангелия от Луки, где говорится об «очевидцах и служителях Слова» (Лк. 1:2). В апостольских посланиях, за исключением Иоанна, этот термин чаще относится к Священному Писанию Ветхого Завета (например, Еф. 6:17) или учению Иисуса (Кол. 3:16) и лишь в редких случаях может быть истолкован как указывающий на Самого Иисуса, Сына Божия. Один из таких возможных случаев – Второе послание Петра, где говорится о том, что «вначале Словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою... А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков» (2 Пет. 3:5, 7).

Употребление Иоанном термина «Слово» иногда связывают с влиянием греческой философии и Филона Александрийского. В греческой философии, начиная с Гераклита, термин «логос» (буквально означающий не только «слово», но и «смысл», «понятие») использовался применительно к вечному закону, определяющему бытие всех вещей, всеобщей целесообразности и осмысленности, лежащей в основе мироздания.

В учении Филона доминирует стоическая концепция Логоса как разумного начала, лежащего в основании всего мироустройства Cullmann O. The Christology of the New Testament. P. 256. . В трактате «О сотворении мира» Логос представлен как умопостигаемый мир – тот образец, по которому Бог создавал мир материальный Филон Александрийский. О сотворении мира 25 (Opera. Vol. 1. P. 7–8). . Согласно Филону, Логос – та сила, которая придает порядок и стройность хаотичному миру идей: «Подобно тому, как образ града, созданный в уме зодчего, не имеет какого-либо места вовне, но запечатлен в душе его создателя, точно так же и мир, составленный из идей, не может иметь никакого другого места, кроме божественного Логоса, упорядочившего это» Филон Александрийский. О сотворении мира 20 (Opera. Vol. 1. P. 6). . Филон называет мир «младшим сыном Бога», в отличие от Логоса, «старшего» сына Филон Александрийский. О том, что Бог неизменяем 31 (Opera. Vol. 2. P. 63). . Функции этого старшего сына, называемого также «первородным», идентичны функциям Логоса: «Отец всего сущего повелел взойти старшему своему сыну, которого в другом месте назвал первородным, а тот, родившись, давал облик и форму вещам, взирая на первоначальные образцы Его и воспроизводя тем самым пути Отца своего» Филон Александрийский. О смешении языков 63 (Opera. Vol. 2. P. 241). . Логос – это «первообраз» (παράδειγμα) человеческого ума и «отражение» (ἀπεικόνισμα) Творца Филон Александрийский. О том, кто наследует Божественное 231–232 (Opera. Vol. 3. P. 52). , то есть он, «сам будучи отражением Бога, в свою очередь служит первообразом для человека» Муретов М. Д. Учение о Логосе. С. 388. . Логос также называется «первородным сыном» Филон Александрийский. Вопросы на книгу Бытия 2, 62 (Les œuvres completes. T. 33); Фрагменты (Opera Omnia. Vol. 5. P. 175). и «вторым богом» (δεύτερος θεός). По словам Филона, Логос является «богом нас, несовершенных» Филон Александрийский. Аллегории законов, III, 207 (Opera. Vol. 1. P. 159). .

(по техническим причинам полный текст не скопирован)

Сей бе искони к Богу (Оно — Бог Слово — было в начале у Бога). Тут евангелист повторяет о вечном бытии Бога Сына у Бога Отца, нераздельно, но и неслиянно, — повторяет, но всей вероятности, для того, чтобы глубже напечатлеть это высокое учение в умах верующим.

1. 1–18. Отношение Пролога к Евангелию.

Ин. открывается Прологом Ин. 1:1–18. При всяком понимании построения Евангелия отрывок представляет собою законченное целое. Это суждение не зависит от того, понимаем ли мы его, как часть Введения (I. 1-II. 22), или относим его к первой части Евангелия (1-Х). Оно определяется темой отрывка, его внутренним единством и отношением его к Евангелию.

Отношение его к Евангелию есть тот первый вопрос, который вызывает Пролог и который в критической науке приобрел значительную остроту.

Центральное понятие Пролога есть понятие Слова, по-гречески – Логоса. Пролог, с первого до последнего слова, есть учение о Логосе, о Его отношении к Богу и миру и о Его воплощении. Учение о Логосе и внешне и внутренне сообщает единство Иоанновскому Прологу. Между тем понятие Логоса в том значении, какое оно имеет в Прологе, в Евангелии больше не встречается. Евангелие открывается Прологом, тема Пролога есть учение о Логосе, но Евангелие не говорит о Логосе ничего. Это наблюдение ставит нас перед вопросом: существует ли органическая связь между Прологом и Евангелием? Не является ли Пролог инородным телом в составе Евангелия? И не послужит ли отсечение Пролога на пользу внутреннему единству Евангелия?

Внимательное чтение Пролога в контексте Ин. не оправдывает этих заключений. Прежде всего, развитие мысли Пролога подводит читателя к основной теме Евангелия. В Прологе учение о Логосе заостряется как учение о Его воплощении. Воплощение Логоса, значение и последствия воплощения есть последнее слово Пролога (Ин. 1:14–18). Воплощенный Логос жил и действовал в мире, среди «своих». Он явил им благодать и истину. Он ввел их в тайну Отца. Обо всем этом повествует Евангелие начиная со свидетельства Иоанна Крестителя, как бы мы ни понимали построение книги. Тема Евангелия и тема Пролога есть одна и та же тема. И к уразумению Евангелия нас подводит Пролог. Евангелие начинается там, где кончается Пролог. По окончании Пролога евангелисту остается сделать один шаг в направлении к свидетельству о служении Воплощенного Слова в мире. Он его и делает, переходя к тому, что составляет основное содержание Евангелия.

Эти общие наблюдения подтверждаются сопоставлением Пролога и Евангелия в частностях. Отметим, во-первых, откровение Бога как Отца. Понятие отцовства усвояется Богу в абсолютном смысле, без определения (ср. Ин. 1:14–18). Бог есть Отец Его Единородного Сына, но и отец людей, так же как у синоптиков (ср.36) и у Павла (ср. Еф. 3в чтении древних рукописей; Филип. 2:11); да, но так же, как и у самого Иоанна (ср. Ин. 10:30, 36, 14:6, 8 и cл.). Учением о единении Отца и Сына, или, точнее, о единении Сына с Отцом, открывается Иоанновский Пролог, но оно есть тема и больших речей Евангелия начиная с исцеления больного у Овчей купели (V) и кончая Прощальной беседой и Первосвященнической молитвой (Ин. XIII.31-XVII). В Прологе это единение выражается при помощи предлога προς с винительным падежом (ср. Ин. 1:1, 2) почти непереводимого в этом его значении на другие, во всяком случае на современные, языки. Славянское "к Богу" – буквально, но непонятно, не только по-русски, но и по-славянски. Русское «у» слабо. Предлагаемое в новом переводе «с Богом» – лучше, но и оно не исчерпывает мысли греческого подлинника. Προς с винительным падежом предполагает в переносном значении стремление одного лица к другому; иначе говоря, то единение, которое оно выражает, есть единение любви. Отрицательной иллюстрацией этого значения предлога προς является замечание земляков Иисуса, соблазнявшихся Его учением и солидаризировавшихся с Его сродниками по плоти: «и сестры Его не все ли»

προς ημάς (Мф.13:56; Мк. 6:3). В синодальном переводе стоит «между нами»; лучше было бы «с нами». Эта же мысль о Сыне, пребывающем в единении любви с Отцом, выражается в конце Иоанновского Пролога образом Единородного, пребывающего в лоне Отца (Ин. 1:18). Мысль о единении Отца и Сына как единении любви есть одна из главных мыслей Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы. Сын любит Отца (Ин. 14:31), но и Отец любит Сына (ср. Ин. 17:23, 24, 26, ср. еще Ин. 3:35, 5:26). Учение Евангелия и в этой существенной точке преднамечается Прологом.

То же должно быть сказано о понятии жизни (ср. ст. 4) и света (ср. ст. 4а). О втором уже была речь. Сказанное выше должно было установить, что символика света и тьмы проходит через все Евангелие. Тогда же было указано на взаимную связь обоих понятий. В последующем раскрытии Иоанновского богословия понятию жизни принадлежит тоже одно из главных мест. При этом терминология Евангелия переходит от понятия жизни вечной (ср. Ин. 3:15, 16) к понятию жизни без определения, жизни в абсолютном смысле слова (ср. Ин. 3:36, 12:50). Мало того, мы видели, что Христос, носитель света, Сам есть Свет. Так же точно Он не только имеет жизнь в себе и дает ее (ср. Ин. 5:26), но Он Сам есть жизнь: с его свидетельством Марфе (Ин. 11:25) совпадает Его ответ Фоме в начале Прощальной беседы (Ин. 14:6). Он есть жизнь в полном и собственном смысле слова, ή ζωή, с членом!

Рядом с этими понятиями должно быть поставлено понятие истины. Явлением благодати и истины спасительное служение Христово отличается от служения Моисея (Ин. 1:17, ср. ст. 14). Этим уже в Прологе предопределяется то место, которое в догматическом учении Ин. усваивается понятию истины. Напомню поклонение Отцу в Духе и Истине (Ин. 4:23–24), определение Духа Святого как Духа Истины (Ин. 4:17, 15:26, 16:13) и многое другое.

И, наконец, последнее – понятие свидетельства. Оно встречается в Прологе в ст. 7–8, 13 и повторно возвращается на протяжении Евангелия (ср. Ин. 3:11, 5:31–37а, Ин. 8:13–18, 10:25, 12:17, 18:37, 19:35, 21и другие). При этом речь идет не о совпадении чисто словесном. Понятие свидетельства в Ин. есть понятие богословское. Оно предполагает знание свидетельствующим Того, о ком он свидетельствует. Мало того, в последнем счете Иоанновское свидетельство есть всегда свидетельство Отца о Сыне во Святом Духе¹, кто бы ни был человеческий носитель свидетельства и в чем бы оно ни получало своего выражения – в воде, в крови или в прямом действовании Духа (ср. 1Ин. 5:6–8). Это значение имеет и то свидетельство, о котором речь идет в Прологе. И то, что в Прологе человеческим носителем свидетельства является Иоанн Креститель, – тоже не случайно. Свидетельство Иоанна, как свидетельство водою, есть тема первой части Евангелия в том его делении, которое было предложено выше как третья возможность понимания его плана. В этом смысле свидетельство, усваиваемое Иоанну в Прологе, получало бы раскрытие в таких местах, как Ин. 1:19–34, 3cл., Ин. 5:33–36, к которым можно прибавить и отрывок Ин. 10:40–42 как формальное заключение первой части, стоящей под знаком свидетельства Иоаннова, хотя термин μαρτυρία и другие слова того же корня в нем и не встречаются.

Сказанное мне представляется достаточным для защиты Пролога Ин. как его органической части. И в целом, и в отдельных существенных для Пролога мыслях он представляет собою введение в Евангелие. Что же касается понятия Логоса, основоположного в Прологе и не встречающегося в Евангелии, Додд сумел показать², что понятие Сына Человеческого как Божественного Посредника занимает в Евангелии то же место, какое в Прологе принадлежит понятию Логоса. Под другим именем, но Логос присутствует и в Евангелии. К этому можно добавить, что отсутствие в Евангелии термина «Логос» и прямого учения о Логосе говорит не против, а в пользу терминологической точности, а значит и исторической достоверности Ин. Ниже будут показаны те преимущества, которые имело закрепившееся в философии понятие Логоса для выражения существенного содержания Иоанновского богословия. Но евангельское учение не знало ни термина «Логос», ни прямого учения о Логосе. Ограничив учение о Логосе Прологом, Иоанн доказал свою верность не только духу, но и букве евангельского предания.

Подводя итог вышеизложенным наблюдениям, мы вправе понимать Иоанновский Пролог как постановку темы, получающей свое раскрытие в Евангелии.

Нам остается перейти к анализу Пролога. При этом, как уж было сказано, мы не будем уделять преимущественного внимания отдельным частностям, но постараемся сосредоточиться на его основных мыслях.

Понятие Логоса

Поскольку, однако, тема Пролога есть учение о Логосе, но понятие Логоса вводится, начиная с 1-го стиха, без всякого определения, иначе говоря предполагается известным читателям Евангелия, мы должны в первую очередь поставить вопрос о тех богословских или религиозно-исторических ассоциациях, которые возникали в их сознании при употреблении этого понятия.

Еще сравнительно недавно Логос Ин. сближался в критической науке с Логосом Филона Александрийского, современного Христу мыслителя, принадлежащего к кругам эллинистического иудейства. Достаточно сослаться на французских экзегетов начала XX³ века, не сомневавшихся в том, что богословие четвертого евангелиста сложилось под влиянием Филона. В пользу этого мнения можно действительно привести веские основания. Но тот же Додд, который эти основания перечисляет, принимает и тот вывод, к которому, после немалого блуждания, пришла современная критическая наука⁴: Логос Филона есть философская абстракция, а не живая личность. Он не может быть предметом веры и любви. С другой стороны, учение о Логосе в Ин. получает свое полное раскрытие в учении о Его воплощении. Посредствуя между Богом и людьми, Иоанновский Логос принадлежит истории. Как живая личность Он любит и любим. Сказанное даст право утверждать, что в современной науке старое критическое мнение о влиянии Филона на Иоанна должно почитаться изжитым.

Но тем самым поставленный нами вопрос о происхождении Иоанновского Логоса остается без ответа. Его искали и продолжают искать в разных направлениях. В наше время Бультман снова обратился к гностическим параллелям⁵ и привлек для объяснения Ин. , и в частности его учения о Логосе, опубликованные не очень давно мандейские тексты, но объяснение его отправляется от предпосылок не только не доказанных, но, по всей вероятности, порочных. Известные нам мандейские тексты восходят к мусульманской эпохе и предполагают христианское влияние. Обратное соотношение представляется маловероятным.

Большинство современных ученых не сомневаются в том, что корни Иоанновского учения о Логосе как Божественном посреднике творения и откровения надо искать в Ветхом Завете и в иудейском богословии новозаветной эпохи. Таково прежде всего понятие Торы в переводе LXX: νόμος, закон – как Слово Божие и как выражение Его Премудрости. Торе, в раввинистической письменности, и Премудрости, в Притчах Соломоновых (ср. Притч.8:22–30) и в большей мере в неканонических книгах Ветхого Завета (ср. Прем. 7:24–8и др.), усваивается личное, в богословской терминологии ипостасное, бытие⁶.

На путях религиозно-исторической эволюции объяснение этих представлений исключительно как поэтических метафор должно быть отвергнуто как недостаточное. Они возводят нас к истокам того исторического процесса, который получил свое завершение в Иоанновском учении о Логосе. Последние звенья этого процесса Hoskyns пытается проследить, не без успеха, в раннейших писаниях Нового Завета⁷. Таково Слово в значении Евангелия. И Слово и Евангелие – о Христе. Таково Слово и в Прологе Луки (ср. Лк.1:2).

И однако мы не имеем права забывать, что термин «Логос» возник в греческой философии. Он встречается впервые у Гераклита и окончательно закрепляется в стоицизме. Стоицизм (наряду с платонизмом) представляет собою ту почву, на которой выросла и философия Филона, а значит, и его учение о Логосе. Но если, как было сказано, филоновский Логос не является родоначальником Иоанновского Логоса, то же относится и к предшественникам Филона. В историческом контексте греческой философии Иоанновский Логос не получает надлежащего объяснения.

И тем не менее на поставленный нами вопрос мы наконец находим ответ. Среда, в которой возникло Ин. , была эллинистическая, но испытавшая на себе сильное и многообразное влияние иудаизма. Это хорошо показал Додд. Возможно, что работа Додда не представляет собою в этом отношении последнего слова. В науке наблюдается тенденция теснее связывать Ин. с его иудаистической, а значит, и ветхозаветной подосновой, чем это было сделано Доддом. В этом случае иудейские ассоциации, которые вызывали бы учение о Логосе в сознании его иудейских или испытавших на себе влияние иудейства читателей, проступили бы с тем большею силой. Они знали бы о чем или о Ком идет речь. Но иудеями круг первых читателей Ин. , несомненно, не ограничивался. Я не могу согласиться с Доддом, что Ин. было назначено для тех, которые из него впервые узнавали о христианстве. Если мне удалось в свое время показать, что Иоанн исправлял своих предшественников, в частности и в особенности Луку, это исправление теряло бы всякий смысл, если бы читатели Евангелия не знали подлежащих исправлению Писаний. И тем не менее представляется в высшей степени вероятным, что среди читателей Евангелия если не преобладали, то во всяком случае были люди эллинистической культуры, которые пришли ко Христу иным путем, чем откровение Ветхого Завета в его канонических писаниях и каноническом развитии, Термин «Логос» имел для них философское звучание, и с ним связывались философские ассоциации, не столь далекие от Иоанновского богословия. По-своему, и они знали о чем идет речь. С другой стороны, как уже было отмечено, употребление термина, ограниченное одним Прологом и не распространяющееся на Евангелие, свидетельствует об исторической точности и об осведомленности евангелиста, знавшего, что евангельское предание этого термина не сохранило.

Концентрическое построение Пролога

Для надлежащего понимания Пролога надо отдать себе отчет в том, что мысль евангелиста развивается в нем концентрически. Первый концентр, самый общий (Ин. 1:1–5), говорит о Логосе в его отношении к Богу и к миру, который получил свое бытие чрез Логоса и в нем имеет начало жизни и света. Второй концентр (Ин. 1:6–13) посвящен действию Логоса в сотворенном чрез Него мире, иначе говоря в истории. В третьем концентре (Ин. 1:14–18) это действование Логоса в мире получает свое завершение в Его Воплощении. На Воплощении Логоса лежит ударение, В трех неизменно сужающихся концентрических кругах евангелист подводит читателей к тому, что составляет его основную тему.

Постараемся выделить те мысли, на которых в развитии этой основной темы сосредоточено особое ударение.

Глава I. 1–2. Божество Логоса

Первая есть мысль о Божественном достоинстве Логоса (Ин. 1:1–2). В первых же словах Логосу усваивается довременное бытие: Он был "в начале" (ст. 1а). Как таковой, Он выше и первее всего сотворенного. Но мало того, что Он был в начале. Он был προς τον θεόν. Здесь надо вспомнить все, что было сказано о предлоге προς, в переносном его значении, с винительным падежом. Предполагая движение, точнее устремленность, Он обязывает понимать отношение Логоса к Богу как отношение любви. В контексте Пролога, да и всего Евангелия, мы не можем мыслить эту любовь иначе как любовь сыновнюю. В ст. 14 и 18 Бог именуется Отцом Логоса. Слава Его есть Слава Единородного от Отца. И в лоне Отца он пребывает. Эта последняя мысль Иоанновского Пролога, которая тоже была отмечена выше, не зависит от той формы, в какой мы читаем ст. 18. Receptus и все позднейшие рукописи, начиная с A, W, θ, имеют привычное нам по нашим переводам, славянскому и русскому синодальному, «Единородный Сын» (Μονογενής YΊός). Но Кодекс В, основная рукопись кодекса X, а теперь папирус Бодмера P66 сохранили для нас чтение «Единородный Бог» (Μονογενής θεός). Эту форму мы вынуждены принять как первоначальную. Но она ничего не изменяет в нашем представлении о Боге как Отце Логоса. Единородным может быть только Сын. С другой стороны, и это существенно, она провозглашает, в заключении Пролога, Божественное достоинство Логоса. Оно утверждается в последней трети ст. 1 (1с): θεός ην ό Λόγος. Ο подлежащем Логосе (ό Λόγος, с членом) свидетельствуется Его Божественность (сказуемое θεός, без члена)⁸. Трехчленное учение ст. 1 суммируется в ст. 2 с ударением на довременном единении Логоса с Богом. Довременное бытие Логоса есть и Его довременное единение с Богом.

Сей (сие) бе в начале к Богу В этих словах Евангелист сделал как бы некое оглавление¹ прежде уже сказанного. Присоединив "Сие", он оказывается как бы так воскликнувшим: Сущее в начале у Отца Слово, будучи Богом из Бога — Сие есть, а не другое, о Коем нам предлежит (сделать) достославное сочинение². Не напрасно, кажется, и присоединил опять к сказанному: "Сие было в начале к Богу". Как световодствуемый Божественным Духом к познанию будущего, он знал, как мне думается и как это можно со всею истинностью утверждать, что появятся некие деятели погибели, сети дьявола, силки смерти, в жилища и на дно ада увлекающие внемлющих по невежеству тому, что изрыгают они из сердца лукавого. Восстанут они и на свою голову будут утверждать, что другое есть внутреннее в Боге и Отце Слово и другое³ некое и с внутренним весьма сходственное и подобное есть Сын и то Слово, чрез Которое Бог все соделывает, так что мыслится как Слово Слова, образ образа и отражение отражения. Посему, как бы уже услыхав их хуления и справедливо восстав против нелепых безумств их сочинений, блаженный Евангелист, после того как уже определил и, сколько подобало, показал, что единое и единственное и истинное из Бога и в Боге и к Богу есть Слово, вслед за тем присоединяет: "Сие было в начале к Богу", как Сын очевидно к Отцу, как природный⁴, как из сущности Его, как Единородный, — "Сие", при несуществовании второго. Но так как мы, стараясь раскрыть все относящееся к такому нечестию, почитаем нужным представить во всей наготе хулу их, для безопасности простецов, — ибо узнавший ее поостережется и перескочит, как чрез змию, скрывающуюся посредине дороги; то необходимо должны будем изложить их мнение как бы в виде противоположения⁵, — и в дальнейшем оно получит надлежащие опровержения себе посредством таких доказательств, какие подаст нам все умудряющий Бог. ... Мнение Евномия о Сыне Божием ... "Единородный, — говорит он, — Бога Сын не есть само по себе и в собственном смысле Слово Его, но внутреннее Слово Бога и Отца в Нем движется и есть всегда, а называемый родившимся из Него Сын, приемля внутреннее Слово Его, все знает, научившись (чрез это внутреннее Слово), и по подобию Оного Словом называется и есть".⁶ Потом, для подтверждения, как думает он, своего нечестия и превратных мыслей, — да пленицами, как написано (Притч. 5:22), своих грехов несчастный затязается, — приплетает такого рода умозаключения: "Если Слово, — говорит, — в Боге и Отце природное и внутреннее есть Сам Сын, а Он единосущен Родившему, то что же препятствует быть и называться Словом и Отцу, как единосущному со Словом?" И опять. "Если Слово есть Сын Бога и Отца и кроме Него нет другого (Сына-Слова), то чрез какое Слово, — говорит, — Отец обретается говорящим к Нему: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2:7)? Очевидно ведь не без Слова Отец вел беседы с Ним, так как все, что говорится, говорится конечно в слове, и не иначе. И Сам Спаситель говорит в одном месте: вем Отца и слово Его соблюдаю (Ин. 8:55). И еще: слово, еже слышите, несть Мое, но Пославшего Мя Отца (Ин. 14:24). Если, таким образом, Отец беседует с Ним посредством слова и Сам Он (Спаситель) говорит то о том, что соблюдает слово Отца, то опять, что не Его слово, но слово Отца слышали иудеи, то не следует ли, — говорит, — без всякого колебания всем признать, что другой есть Сын отличный от внутреннего или сущего в умственном движении Слова, Коего причастным и исполненным называется Слово внешнее⁷ и открывающее (вовне) сущность Отца, то есть Сын?" Такого рода зло привлекает себе неразумец и не стыдится противоречить всем вообще Божественным Писаниям, на себе самом являя истинным написанное: егда приидет нечестивый во глубину зол, перадит (Притч. 18:3). И действительно, богоборец сей весьма углубился во зло вследствие безумия, отказываясь от прямоты истины и сгибаясь гнилостностью своих рассуждений; ибо из нижеследующего мы узнаем, что Единородный Сын Бога и Отца самособственно⁸ есть Слово Его. ... Следует опровержение Евномиева зломнения ... Непонятлив глупый еретик, ибо разве вообще в злохудожную душу может войти премудрость (Прем. 1:4)? Или что, скажи мне, может быть злохудожнее таковых, кои, по написанному, от истины слух отвращают и поспешно обращаются к басням собственных измышлений (2 Тим. 4:4), дабы говорящие не от Божественного Писания справедливо услышали бы: люте прорицающим от сердца своего (Иез. 13:3), а не от уст Господних (Иер. 23:16)? Ибо кто, говорящий от уст Господних, речет анафема Иисуса (1 Кор. 12:3)? А это и делают некоторые, бесстыдно попирающие догматы благочестия и, как сказал некто из святых пророков, вся правая развращающий (Мих. 3:9); ибо говорят, что другое есть природное и внутреннее в Боге и Отце Слово и другое опять — названное Сыном и Словом, — и в доказательство своего, как думают мнения, вернее же — необузданного нечестия, приводят слова Господа нашего Иисуса Христа в беседах к иудеям: вем Отца и Слово Его соблюдаю (Ин. 8:55), и кроме того сказанное к Нему от Отца: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109:3). Изрыгая яд от своего отца (дьявола), они толкуют это так: если говорящий есть другой, отличный от того, с кем беседует он, а беседует Отец с Сыном посредством слова, то, следовательно, другое, отличное от Него, есть природное (внутреннее) Слово — То, в Коем (чрез Коего) Отец вел беседы. И еще: если Сам, говорит, Сын негде удостоверил, что Он соблюдает Слово Отца, то как же наконец соблюдающий не будет другим, отличным от соблюдаемого? Но отвечать против всего этого, думаю, нисколько не трудно, так как Господь даст глагол благовествующим силою многою (Пс. 67:12). Тем, кои страдают таковым неразумием, подобало вспоминать (слова) говорящего (мудреца): о оставивший пути правыя, еже ходити в путех тьмы (Притч. 2:13), — а нам следует взывать к Тайноводцу на небесах: отврати очи, еже не видети суеты (Пс. 118:37). И действительно, суета и болтовня, и ничто другое, есть их невежественное пустословие. Ведь не как имеющий в Себе какое-либо другое (отличное от Себя) Слово Отца Сын говорил, что соблюдает слово Отца, — и отнюдь не утверждал, что пришел к нам, приведя (с Собою) как бы некоего руководителя⁹, но как единственное Слово, по природе существующее в Отце и со Своей стороны также имеющее в Себе Отца, без всякого посредства кого-либо другого: Аз, — говорит, — в Отце и Отец во Мне (Ин. 10:38), — не природное (внутреннее) и не другое какое Слово, но Отец во Мне. Как же надо понимать сказанное Им к иудеям, вполне законно спросит нас кто-либо? На сие выскажем те истины, кои приходят нам на ум. Спаситель учил непослушнейший народ Иудейский и, мало-помалу отвлекая слушателей от подзаконного богослужения, часто возглашал: Аз есмь истина (Ин. 14:6), как бы так говоря: свергните с себя подзаконное ярмо, примите богослужение в духе, да прейдет наконец сень, да удалится прообраз — воссияла истина. Но не всем казалось, что Он поступает правильно, устраняя заповеди Моисея и приводя к истиннейшему (учению), так что некоторые уже и вопияли: если бы человек сей был от Бога, не нарушал бы субботу (Ин. 9:16), что было прямым обвинением во грехе Неведавшего его. Отвечая на такие безумства иудеев, Он говорит без всякой похвальбы и смиренно и прикровенно желает научить, что не ведавший греха Сын не мог совершать чего-либо помимо благоугодного Богу и Отцу, чтобы, говоря яснее: "Я не знаю греха", снова не возбудить их к побиению Его камнями; ибо тотчас же, воспламеняясь гневом, стали нападать на Него, говоря: "Богу Одному свойственно не согрешать, Ты же, будучи человеком, не говори подобающего Одному только Богу". Это и в другой раз сделали, говоря, что справедливо побить Его камнями, потому что, будучи человеком, делает Себя Богом (Ин. 10:33). Спаситель же прикровенно, как ставший человеком и вместе с подзаконными быв под законом, сказал, что Он соблюдает Слово Отца (Ин. 8:55), говоря этим как бы так: "Отнюдь не преступлю Я воли Отца — грех состоит в преступлении Божественного закона, а Я не ведаю греха, будучи по природе Богом, — так уча, Я не оскорбляю Отца". Впрочем, никто да не укоряет Того, Кто Законодатель по природе, а по причине уподобления с нами был Исполнителем закона. А знает Он Отца, говорит, не просто, подобно как мы, только это одно и ничего более, так как был Бог, но утверждает, что из того, что Он есть Сам, Он разумеет природу Отца. Поелику же Он знал, что Родивший не может подвергаться изменению, то знал очевидно и то, что и Сам С неизменяем (как Рожденный) от Неизменяемого Отца. А о том, что не знает изменения, разве можно бы сказать, что оно погрешает чем-либо, а не наоборот — неизменно пребывает преимуществах своей природы? Итак, напрасно мнение или даже обвинение иудеев, думавших, что Сын мыслит нечто другое помимо воли Отца; ибо Он соблюдает, как говорит, Слово Его и по самой природе Своей не может грешить, так как знает Он, что Отец не может потерпеть сего, Коему Он как Истинный Сын единосущен. Но так как для возражения против этого они пользуются и изречением: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109:3), то также и ввиду этого нам подобает раскрыть учение благочестия¹⁰. Потому только, что так говорит Отец к Сыну, отнюдь еще нельзя думать, что существует в Нем природное (внутреннее) Ему Слово, а Сына надо представлять другим некиим, отличным от Того (внутреннего Слова). Но прежде обратим свое внимание на то, что пророк, говоривший тайны духом, представляет нам лице Сына и вводит Его слышащим от Отца: Сын Мой еси Ты (Пс. 2:7) и следующее за сим. Построенное человекообразно, изречение это отнюдь не вынуждает нас представлять два Слова, но, объясняя неизбежность такого образа речи применением к нам, мы со всею справедливостью должны обвинять за это немощность своей собственной природы, не имеющей ни слов, ни умосозерцаний, кои могли бы точно выражать превышающие нас тайны или были бы в состоянии с полным совершенством разъяснять (непостижимые) свойства Божества. Мы должны признать, что Божественная природа превышает наш ум и наше слово, так что речь о ней (Божественной природе) необходимо понимать не так, конечно, как говорится, но как подобает ей и как требует она. А если некие из нечестивых еретиков думают, что мы несправедливо злоупотребляем такими словами, и не дозволяют возвышаться над человекообразностью таких изречений, то справедливо должны выслушать (следующее): пусть мыслится подобно нам и Рождающий Отец, да не отрицаются у Него чрево и страдания¹¹ при рождении, ибо говорит Сыну: из чрева родих Тя. Но быть может совсем наоборот, — скажут, что по подобию с нами здесь обозначается подлинное рождение Сына Отцем. Так пусть благочестиво разумеется и то изречение¹², хотя и говорится Человекообразно, — и таким образом разрешается терпкое их и нечестивое возражение. Достаточно, как думаю, и сего. Но так как мы предположили измышленные вследствие их закоснелости возражения, как бы некую толпу неприятелей, отогнать правотою благочестивых догматов, то и противопоставим им опровержения, предлагая им (догматы) в соответствующем каждому возражению (еретиков), порядке и сильнейшими доказательствами вооружим на них всегда побеждающую истину. При этом опять возражение со стороны тех (еретиков) будет поставлено прежде опровергающих его доказательств, как побуждающее подвергать предмет точнейшему исследованию и, наподобие стремительно текущего потока, увлекающее читателей с полной охотой узнавать опровержение (возражения). ... Возражение или противоположение со стороны еретиков ... "Если, — говорит, — в Боге и Отце не существует другое Слово, единосущное и внутреннее, кроме Единородного из Него Сына, Который по подражанию Тому (внутреннему) также называется Словом, то отсюда получится нечто нелепое — и нам, думающим мыслить право, необходимо будет признать, что если Слово единосущно Отцу и Отец Слову, то уже не оказывается никакого препятствия к тому, чтобы был и назывался Словом и Отец, как единосущный Слову". ... Опровержение на это ... Никоим образом, любезнейшие, мы не вынуждаемся думать, что Отца надо мыслить и называть Словом, или верить возможности этого только потому, что Он единосущен Слову; ибо предметы одинаковой природы, конечно, не должны допускать превращения друг в друга и принимать какое-либо смешение одного с другим, так чтобы обозначаемые предметы могли из множества сокращаться в единицу или, например, и из двоицы в единицу. Если праотец Адам был единосущен рожденному от него дитяти, то поэтому ведь отец не перейдет в сына и сын также не обратится в отца, но при одинаковости сущности¹³ каждый будет иметь свое особенное¹⁴ свойство — и каждый рожденный от отца должен быть мыслим как сын, так же как и родитель кого-либо оказывается отцом. И если вы считаете мудрым свое толкование этого и единосущие вынуждает единосущное быть единым единосущному и не дозволяет быть никакому различию, так чтобы каждое существовало само по себе, а не в том, в чем оно есть, то что же заставило Судию всех не наказывать отца за сына, а сына не подвергать наказанию за отца? Ибо душа, — говорит, — согрешающая, та умрет: сын же не возмет греха отца своего и отец не возмет греха сына своего (Иез. 18:20). Итак, как слово Праведного Судии ни отца, единосущного сыну, не низводит на место сыновства, ни сына не возводит в положение отчества, но знает то и другое особо, ни это не переходящим в то, ни то не превращающимся в это, хотя у обоих и одна сущность; то отсюда явствует, что ничто уже не вынуждает превращать Бога и Отца в бытие Слова, хотя Он и единосущен Слову, но без сомнения остается Самим Собою, то есть Отцом, хотя Рожденный от Него мыслится и существует как Слово и посему как Сын, чтобы таким образом Божество не оказалось даже ниже нас. ... Иное, в соответствие возражению, чрез приведение к нелепости ... Как не имеющий никакого различия¹⁵ со Своим Отцом, будучи наиточнейшим образом и начертанием ипостаси Его (Евр. 1:3), Сын оказывается говорящим к Своим ученикам: видевый Мене, виде Отца (Ин. 14:9). Но если, будучи таковым, Он единосущен Отцу, а единосущные предметы допускают смешение друг с другом, то ничто, по-видимому, не воспрепятствует Сына, как единосущного Отцу, представлять Отцом и нет никакого препятствия переходить Ему в это, как скоро единосущие может служить достаточным основанием для такого превращения или переставления. Посему Сын пусть мыслится как Отец и, как таковой, пусть говорит к действительному Отцу: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109:3), — пусть принимает на Себя и всякое вообще подобающее Отцу изречение. А как скоро это будет, то все уже смешается и что всегда было одинаково, то есть Святая и Единосущная Троица в конце концов сократится в единицу, если на основании единосущия будет уничтожено присущее Каждому (Лицу Святой троицы) собственное и особенное (личное) свойство и тожество природы низвратит различие лиц. Но это нелепость. Следовательно, Отец, как единосущный Слову, не может быть Словом, но должен оставаться неизменным, будучи тем, что есть хотя и имеет со Своим Словом одну природу или единосущие. Так, наконец, оказывается пустым возражение их. Иное. Если всякое слово есть слово кого-либо, то есть испускающего с языка или из сердца отрыгающего и износящего, а Отец будет Словом, так как единосущен Слову, то будет уже Словом Себя Самого, и никого более, — или и совсем не существует; ибо каким образом будет Словом, когда нет никого, кому принадлежит Слово? Но это нелепо; ибо Божественная и несложная природа отнюдь не может быть причастна небытию¹⁶, ни Отец не может перейти в Слово, хотя и единосущен Слову, но остается Отцом, Коего Сын есть и Слово. Иное. Если веруем, что Божественная природа не допускает какого-либо превращения и изменения по отношению к своей сущности, то каким образом Отец, как бы оставив Свое место, может превратиться в бытие Слова? Ведь Он будет причастен изменению, как подвергшийся сему по необходимости, — не будет тем же, как не сохранивший того, чем Он был изначала. А если это нелепо, ибо изменяемость совершенно чужда Божественной природе, то Отец, следовательно, не может подвергаться превращению в Слово, но всегда будет Отцом, обладая, как Бог, непреложностью и неизменяемостью. ... Иное — от того же, истолковательно¹⁷ ... Единородное Слово Бога и Сын, показуя Себя Богом истинным от Бога Отца истинного явившимся, говорит: вся, елика иматъ Отец, Моя суть (Ин. 16:15). Но хотя Сын и есть наследник всех присущих Отцу по природе свойств, существуя из Него по природе, однако же никогда не может стать Отцом, ибо это — одно из присущих Родителю свойств, и Сын останется, не лишаясь ничего из присущего Отцу (по природе), хотя и не мыслится как Отец, но имея в Себе совершенным образом все свойства и особенности сущности Отца. Применив то же самое рассуждение и к лицу Отца, скажем, что Он имеет все свойства природы Сына, однако отнюдь не может перейти в сыновство и в бытие Слова, но, как неизменный по природе, остается тем, что есть, так что кроме бытия Богом и Отцом Он существует и как неизменяемый, неизменяемым имея в Себе явившееся из Него Слово, то есть Сына. Иное. Законодатель и Бог обвинял некоторых чрез святых пророков, говоря так: между святым и сквернавым не разлучаху (Иез. 22:26). В действительности же оказывается между ними великое различие нравов или даже противоположность у тех, кои желают судить правильно. Но если допустить смешение между собою по природе единосущных предметов и если существа со своими особыми и неделимыми ипостасями будут переходить в какое угодно другое существо того же рода или вида; то что же в таком случае отличает нечестивца от святых, как скоро никакого не оказывается между ними различия в личных свойствах, а по тожеству сущности одно заключается в другом? Тогда у нас все без всякого различия смешается со всем — и предатель Иуда будет Петром или Павлом, как единосущный Петру и Павлу, а Петр в свою очередь или Павел будут Иудою, как единосущные с ним. Но думать так бессмысленно, и тожество сущности отнюдь не может уничтожать различия между собою существ однородных или одновидных. Так и наша немощность пред Божественною сущностью отнюдь не может принудить к тому, чтобы Бог и Отец был и назывался Словом только потому, что Он единосущен Слову. Он всегда остается Отцом, без всякого вреда различию бытия личного от тожества сущности и без ущерба тожеству сущности от личности, — и в этом Он нисколько не преимуществует пред Сыном, напротив — являет Его истинным и имеющим от Него по природе непреложность и неизменяемость Родившего, — и, поскольку Сам Он особо (лично) и только Один обладает сыновством, не превращается в Отца, как и Отец не превращается в Сына. ... Другое возражение или противоположение со стороны еретиков ... "Несправедливо, — говорят, — вы нападаете, как на неправо мыслящих, на тех, кои говорят, что в Боге и Отце есть Другое внутреннее¹⁸ Слово помимо Сына, хотя и слышите Его в евангельских повествованиях ясно говорящим: вем Отца и слово Его соблюдаю (Ин. 8:55). Если же Он, как Сам утверждал, соблюдает слово Отца, то без сомнения и необходимо должен был быть другим по сравнению с ним (Словом), так как соблюдающий должен различаться как другой по отношению к соблюдаемому". ... Следуют различные решения, показывающие ясно, что Слово есть Сын Бога и Отца ... Если Сам Единородный Сын Бога и Отца не есть Слово Его, но существует в Боге другое некое (Слово) помимо Его, Которое называют внутренним, то держащиеся противоположного мнения пусть скажут нам: измышляемое по невежеству их Слово — ипостасно или нет? — Если скажут, что Оно существует Само по Себе в собственной ипостаси, то, без сомнения, должны будут признать бытие двух Сынов. А если скажут, что Оно не ипостасно, при отсутствии всякого уже посредства и разделения между Сыном и Отцом, то каким образом будет третьим из Отца, а не наоборот — непосредственно, как Сын в отношении к Отцу? ... Иное, посредством тех же созерцаний ... Противники утверждают, что в Боге и Отце существует внутреннее Слово, чрез Которое, по их нелепейшему предположению, Сын узнаёт волю Отца. Но сколько глупости заключает в себе их учение об этом, это заслуживает рассмотрения. Об этом предмете мы должны рассуждать таким образом: имя "Отец" в отношении к Сыну не допускает необходимости ни в каком привходящем посредстве, ибо какое же может быть посредство Отца к Сыну или обратно — Сына к Отцу? Но если, по их неразумному учению, Сына от Отца отделяет посредствующая воля и внутреннее Слово, Которое они и называют истолкователем ее (воли Отца), то Отец уже не будет мыслиться вполне Отцем, и ни Сын — Сыном, как скоро мы будем мыслить пребывающими в собственных ипостасях как волю Бога, так и открывающее ее Слово. А если усвоим им существование неипостасное, и Сын, следовательно, находится в Боге и Отце непосредственно и нераздельно, то где же тогда будет внутреннее Слово или какое значение¹⁹ будет иметь воля, мыслимая как другая помимо Сына? ... Иное чрез сведение к нелепости ... Веруем, что единосущна Святая и Поклоняемая Троица, хотя бы безумие еретиков и не желало этого. Но единосущным, полагаю, должно допускать сходство Друг с другом во всем, по отношению природных свойств. Если, таким образом, по безрассудному учению некоторых, существует в Боге и Отце некое другое внутреннее Слово помимо Сына, то и Сын конечно будет иметь в Себе внутреннее Слово, поелику Он есть образ Его (Отца) и точное начертание ипостаси, как написано (Евр. 1:3). А подобно Ему будет иметь и Дух Святый, на основании таковых же соображений. Отсюда Троица стала у нас в удвоенном виде и Божественная природа является уже в сложении. Но это нелепо. В простых сущностях нет ничего другого помимо их, ничто, следовательно, не воспрепятствует Святой и Единосущной Троице быть соединенною нераздельно, без всякого посредства. ... Иное — истолковательно (от Писания) ... Когда Божественное Писание ставит имена с предваряющими их членами, тогда оно обозначает нечто единое, что одно только в собственном и истинном смысле есть таково, каковым называется. А когда не присоединяет члена, то делает общее указание на все, что обозначается именем. Так, например, называются многие боги (1 Кор. 8:5). Но когда говорится с членом, то указывает только на одного Бога, истинного и в собственном смысле, тогда как просто и без члена употребляемое это имя может обозначать кого-либо одного из названных так по благодати. И еще: люди многие; но когда Спаситель говорит с членом: Сын Человеческий, то обозначает Себя как избранного (и отличного) от тысяч (других всех людей). При таком значении и употреблении имен в Божественном Писании как же, следовательно, надо разуметь выражение: в начале бе Слово? Если этим обозначается всякое слово Божие, как существующее в начале, то доказательство пусть будет на их стороне, мы же окажемся пустословами. А если Евангелист, поставив впереди член, указует на единое и в собственном смысле Слово, восклицая: в начале бе о Λόγος, то зачем же понапрасну спорят, вводя другое Слово, чтобы только удалить Сына от сущности Отца? Посему тем, кои уразумевают нелепость этого, надлежит отречься от безрассудства иномыслящих. ... Иное, доказывающее, что не по внутреннему Слову, как утверждают те, образуется Сын, но Он есть образ самого Отца ... Если Единородный Сын Божий, по их мнению, есть и называется Словом потому, что, приемля внутреннее Слово Отца, Он как бы образуется соответственно Ему (Слову), то почему же Он не говорит Своим ученикам так: "Я и Слово Отца едино есмы, видевый Меня видел Слово Отца". Поелику же, минуя все, Один Одному Отцу Себя уподобляет, то, при отсутствии всякого посредства между Ними в отношении к подобию, Сын должен быть мыслим подобным Самому Родителю и никому другому кроме Него. ... Противоположение со стороны противников ... "Другим, — говорят, — отличным от внутреннего Слова Божия мы находим Сына, внимая в этом не своим мыслям, но созерцаниям от Божественного Писания. В самом деле, что скажем мы, когда услышим Сына говорящим к Отцу: прославь Твоего Сына, — а Отца со Своей стороны отвечающим и говорящим: и прославих, и паки прославлю (Ин. 12:28)? Не должны ли мы согласиться, что Отец отвечает Сыну конечно в Слове? Как же не другое помимо Сына должно быть То (Слово), чрез Которое Отец отвечает Ему (Сыну)?" ... Следуют различные на это опровержения ... Заслуживают удивления, вернее же — оплакивания нечестивые еретики, и о них должно говорить сказанное у Пророков: не плачите мертваго, ниже рыдайте о нем: плачите плачем (Иер. 22:10) о том, кто думает и говорит таковое о Сыне, ибо что может быть горестнее того, чтобы заподозрить истинность и подлинность сего гласа Отца, который (глас) слышал не один Спаситель, но и само окрест стоявшее множество иудеев, даже хор святых учеников? Им надлежало, напротив, представлять себе свойственные Божеству преимущества, а не пытаться подчинять нашим законам то, что выше нас. Телесный голос и звук, пущенный в воздух посредством уст или изданный чрез какое-либо другое орудие, ударяет в слух тела. Волю же Отца, вращающуюся в неизреченных посредством голоса звуках и как бы в уме, ведает один только природно существующий в Нем Сын, как премудрость Его. Совершенно невероятно предполагать, что Бог пользуется речью посредством звука, если думаем сохранить у Верховной Природы свойства, превышающие тварь. Впрочем, Сам Господь наш Иисус Христос не сказал, что то был самый глас Бога и Отца, но и Себя Самого не показывает нуждающимся в толковании от другого кого для узнания воли Отца, говоря: не ради Меня глас сей был, но ради вас (Ин. 12:30). Не следовало ли, любезнейшие, если вы это правильно думаете о Нем, сказать скорее так: "вы услышали со Мною глас Отца?" Теперь же, давая совершенно противоположное значение этому, Он не говорит, что Сам имел нужду в гласе, а напротив — утверждает, что он (глас) был для тех — и не провозглашен от Отца, но был и для тех. И если Бог и Отец совершает все чрез Него (Кол. 1:16), то без сомнения и это чрез Него, вернее же — Сам Он был глас сей, изъясняя намерение Родившего не Себе Самому — ибо знал как Сын, — но слуху окрест стоявших, дабы уверовали. Иное. Если Сын, говорят, нуждался в каком-то природном (внутреннем) слове, чтобы узнавать от него волю Бога и Отца, то что же будет тогда с Павлом, говорящим: Христос — Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24)? Каким образом Сын есть премудрость Отца, если, будучи лишен премудрости, получает совершенное (знание) от другого, посредством научения тому, чего, очевидно, не знает? Или разве не необходимо будет утверждать, что не совершенна в Отце премудрость Его? И если Сын есть премудрость Отца, то каким образом воля может быть мыслима другою, отличною от Него? Ведь тогда придется утверждать, что воля Бога и Отца совершается не в премудрости. Но великое заключается в этом нечестие и такое рассуждение оказывается всецелым богохульством. Итак, не как получающий научение от другого, Сын знает волю Своего Отца, но Сам будучи Слово и Премудрость и Воля, вся испытует, и глубины Божий (1 Кор. 2:10), как в одном месте написано и о Духе. Иное. Священные Писания представляют нам Сына как образ и точное начертание Отца (Евр. 1:3), и Сам Спаситель в одном месте говорит: видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9) Но если, имея такое подобие с Ним, Он не знает Сам по Себе то, что в Нем (Отце), и для узнания нуждается как бы в изъяснениях со стороны другого: то таким же придется считать и Самого Отца, если Он (Отец) имеет подобие с Сыном, но и Сам будет нуждаться в истолкователе того, что находится неясного в Сыне. И, таким образом, кроме вытекающих отсюда нелепостей Божественная природа оказывается у нас причастною и неведению. Но поелику так мыслить нечестиво, то следует обратиться к богоприличному учению, ибо оно оказывается превосходным и с истиною согласным. Иное. Вся, говорит блаженный Павел, Дух испытует, и глубины Божии (1 Кор. 2:10), — и кроме того: кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, иже в нем? Такожде и Божия ииктоже весть, точию Дух Божий, иже в Нем²⁰ (Ин. 2:11). Если, таким образом, все испытующий Дух Святый есть (Дух) не только Отца, но и Сына, то каким же, наконец, образом может не знать чего-либо из имеющегося в Родившем Тот, Кто по природе имеет в Себе Духа, ведающего все? Посему излишним уже окажется думать, что Сын узнаёт волю Отца чрез другого, и без сомнения упразднится нужда в напрасно посредствующем Слове, по их невежественному учению, ибо все знает Сын Сам из Себя. ... Иное — чрез сведение к нелепости ... Обвиняющие сущность Единородного, говоря, что Он не знает волю Отца и для узнания пользуется, как бы каким учителем, измышленным ими другим Словом, которое и называют внутренним, пусть скажут нам, если думают выдерживать свое мнение о сем: станут ли они утверждать, что внутреннее Слово существует по природе равным Сыну — ибо должно предполагать, что Оно существует уже само по себе ипостасно, — или же неравным, но худшим ли или даже лучшим? И если они признают Его меньшим, то будут нечествовать и на Самого Отца, ибо тогда должно быть в Нем нечто худшее Его и отличное от Него, то есть внутреннее Слово. А если не назовут Его худшим, но представят Ему быть лучше, чем Сын, то двоякое будет на Отца обвинение за Сына: во-первых, Он окажется родившим худшее, чем Он есть Сам, — а потом и Сам, кроме того, будет иметь лучшим внутреннее Слово, как скоро Отец единосущен Сыну, Который, по их мнению, ниже Слова. Но наши противники должны конечно отказаться от того и другого богохульства и сказать, что внутреннее Слово Отца по сущности равно Сыну. Так разрешается вопрос. Как и в самом деле один будет учить другого, как ведающий незнающего, если оба равны по природе? Таким образом, при всецелом бессилии их рассуждения в конце концов оказалось бы излишним придумывать посредника между Отцом и Сыном, наоборот — необходимо веровать, что Сам Он есть сущее в Боге-Отце Бог-Слово, Которое было в начале. Иное. В Сыне, — говорит блаженный Павел, — всякой премудрости и всякого знания сокрыты сокровища (Кол. 2:3). Но если он говорит это истинно, то как же могли бы мы предполагать Его нуждающимся еще в научении от другого или в ком же, наконец, мы найдем совершенство знания, если Имеющий все знание умудряется от другого? И вообще может ли умудряемое быть премудростью? Но поелику нам необходимо внимать не их словам, но изречениям чрез Духа, Сын же, как говорит Павел, имеет в Себе сокровища премудрости и всякого знания, то не от кого другого должен познавать премудрость, но, будучи в Отце, знает все Отчее как Премудрость Его.

***

Не вне сущности Отца сушим показывает сие речение Сына, но в Нем и из Него по природе существующим. И к тому же — опять говорит, что Он не во времени воспринял это достоинство, но так пребывает искони. А истинный плод сущности Родившего каким образом окажется иноприродным? Ибо, как от терния никто не чешет гроздия   , так невозможно и чтобы от лозы рождались терния. Следовательно, поскольку Отец есть Бог по природе, таковым у нас будет и Сын, дабы Бог и Отец не показался худшим Своих собственных созданий, коль скоро те из себя производят не чужеродный плод, а Он оказывается претерпевающим это несчастье, так как рождает Того, Кто не по природе Бог. Ибо это означает слово «сотворено», к чему бы оно ни относилось. Ведь не может быть Богом по природе сотворенный.

+++Кузнецова В. Н. Евангелие от Иоанна. Комментарий. М.: 2010. С. 34++

Ст. 1–5. В этих стихах, на основании нижеизложенных соображений, осмеливаюсь сделать только некоторые видоизменения, сравнительно с русским и славянским текстами, именно:

Ст. 1. Слово было в начале (искони), и было Оно словом к Богу, и Слово это – Бог.

Ст. 2. В начале Оно было (словом) к Богу.

Ст. 3. (Но) чрез Него же (δι᾿ αὐτοῦ – чрез самое это Слово) произошло все: и из того, что произошло, без Него не произошло даже и одной йоты (οὐδὲ ἕν).

Ст. 4. (Потому что) жизнь в Нем, и жизнь эта – свет для людей;

Ст. 5. И свет этот светит во тьме, и тьма не объяла его.

Во всех пяти стихах мы допустили размещение слов, не соответствующее размещению их в греческом тексте, на том основании, что греки ставили впереди глагола слова, которым придавали какое-либо особое значение, тогда как мы оставим такие слова большею частью позади глагола, например: к тебе пришел не какой-нибудь посторонний человек, а отец твой. Фразу эту грек передал бы даже без местоимения твой, а только с членом, так: отец (ὁ πατήρ), а не какой-нибудь посторонний человек пришел к тебе. В частности – в первом стихе слово: в начале, поставлено нами после глагола по тому соображению, что русское выражение: в начале было Слово, заключает в себе такой оттенок, как будто бы в начале было одно только Слово, тогда как Оно нераздельно с Отцом и Духом. Если же мы слово: в начале, поставим после глагола: Слово было в начале; то придадим фразе тот оттенок, что Слово было искони, от века, т. е. что не было времени, когда не было Слова.

Свидетельствовать об этом св. евангелист имел действительное и настоятельное побуждение. К концу первого века было весьма распространено учение гностиков и один из них (Керинф) учил и действовал в одно время и в одном месте (в Малой Азии) с евангелистом. Учение же гностиков, по основному своему принципу, не могло допустить ни равенства, ни совечности Слова с Отцом. Поэтому евангелист и говорит, что Слово было в начале (с Отцом), что, следовательно, Оно совечно Отцу. А так как те же гностики учили, что мир сотворен не Словом Божиим, а одним из низших духов или сил (δυνάμεις); то в третьем стихе евангелист учит уже, что все до малейшей йоты сотворено Словом Божиим, а в четвертом и пятом стихах представляет на это доказательство, состоящее в том, что в Слове Божием заключена сама жизнь и что для людей жизнь эта есть не только жизнь, но и свет, побеждающий облежащую их тьму. Этим св. евангелист дает разуметь, что заблуждения не могут затмить истины. – Предлогу πρὸς (καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν) мы придали, согласно славянскому переводу, значение: к; потому что св. евангелист часто употребляет πρὸς в этом именно значении (4:48, 49 – 5:45 – 7:7, 50 – 8:31, 57 – 11:21 – 19:24 – Слич. Мк. 12:12; Лк. 23:22). Всякий, сколько-нибудь знакомый с греческим языком, знает, конечно, что предлог этот означает и: у (при), и указывает на близость отношений; но эту близость гораздо сильнее выражают следующие затем слова: и Бог бе Слово. Здесь евангелист учит, что Слово не только что – у Бога или при Боге, но что Оно Само – Бог. Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, по нашему мнению, значит: и Слово было (словом) к Богу. Евангелист свидетельствует, что до сотворения мира Слово Божие было обращено к Богу. А как только Оно стало словом ко вне. Оно неизбежно должно было вызвать творчество: рече и быша (Пс. 32:2). – Третий член пред Λόγος (καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος) мы перевели местоимением: этот; потому что всякий греческий член дозволяется отмечать, при переводе на русский язык, каким-либо определяющим слово или выражаемое им понятие местоимением: мой, твой, его, этот, тот и т. п. Если мы подобно тому, как заметили относительно евангелия от Марка, предположим, что и евангелист Иоанн также предпослал своему евангелию предисловие или послание, в котором излагал причины, побудившие его к написанию своего благовествования; то для нас станет ясным, что была бы возможность перевести и все три члена пред Λόγος, если бы и в наше время предшествовало евангелию послание или предисловие. Одною из побудительных причин к написанию евангелия, как видно из самого евангелия, было предостережение христиан от увлечения гностическим учением о Слове (Логосе). Поэтому, после выяснения побуждений к написанию евангелия, святому евангелисту всего естественнее было предисловие к нему закончить указанием на свое намерение изложить истинное учение об истинном Слове и самое Евангелие начать словами: «Слово это (истинное) было в начале и было это Слово (словом) к Богу, и Слово это – Бог». В последнем предложении, равно как и в стихе четвертом мы оставили без перевода слово ἦν т. е. придали ему значение, соответствующее русской форме настоящего времени, на том основании, что форма ἦν заменила собой все формы прошедших времен греческого глагола, в том числе и древнейшую форму перфекта, – был и есмь. Формы перфекта греческого глагола, как мы не раз уже замечали, указывают на такой совершившийся факт, который находится пред глазами, и передаются по-русски преимущественно формами настоящего времени; таковы, например, формы: ἧμaι – сижу (собственно: я сел), ἕστηκα, См. ст. 26. ἕστᾶκα и ἕσταα – стою (собственно: я стал и стою), οἶδα – знаю (собственно: я увидел или узнал); стих пятнадцатый начинается словами: Ἰωάννης μαρτυρεῖ περὶ αὐτοῦ καὶ κέκραγε... т. e. Иоанн свидетельствует о Нем и восклицает... И глагол εἰμὶ в глубокой древности также имел форму перфекта (ἦα) с значением: был и есмь. У Гомера Одиссей говорит о себе: ἠγαγόμην δὲ γυναῖκα πολυκλήρων ἀνθρώπων, ἐπεὶ οὐκ ἀποφώλιος ἦα οὐδὲ φυγοπτόλεμος, Од. 14, 212. т. е. женился я на женщине из очень богатого рода, так как я (был и есмь) – человек не без талантов и не без храбрости. Но форма эта весьма рано вышла из употребления: ни историки (за исключением Геродота), ни философы, ни ораторы греческие её уже не знают; её заменила одна общая для всех прошедших времен глагола εἰμὶ форма ἦν, подобно тому, как наша форма: был, заменила собой все древние формы глагола: быть, каковы: бых, бех, бях, беях. В тех случаях, когда она заменяет собою перфект (ἦα) её следует, по нашему мнению, переводить настоящим временем: Слово – Бог (т. е. было и есть); жизнь – в Нем (т. е. заключается, была и есть). Что действительно форма ἦν заменяла собою форму перфекта, самую близкую по значению к форме настоящего времени, подтверждение тому найдем у самого св. евангелиста Иоанна, стоит только сличить стихи пятнадцатый и тридцатый той же первой главы: οὗτος ἦν ὃν εἶπον, и: οὗτός ἐστιν περὶ οὗ ἐγὼ εἶπον, т. е. это – Тот, о Ком я сказал (в первом случае – ἦν был и есть, во втором – ἐστὶ, есть).

В предисловии Евангелист Иоанн излагает возвышенное учение о Божественном достоинстве Второго Лица Святой Троицы, Господа Иисуса Христа. Не только святые отцы и христианские учителя, но даже и языческие ученые выражали свой восторг и удивление перед силой необыкновенной возвышенности этого места Евангелия Иоанна. Один философ-язычник говорил, что начало Евангелия Иоанна надлежало бы начертать золотыми буквами и поставить во всех храмах на первом месте.

В православно-церковном Богослужении предисловие евангелиста Иоанна служит литургийным евангельским чтением в торжественном Богослужении первого дня Пасхи. В предисловии евангелист Иоанн выясняет основную тему своего изложения Евангельской Истории, что Иисус Христос есть воплотившееся Слово, Он единосущен с Богом, Он Творец мира и есть Источник всех откровений, всякого света и жизни в человечестве. Эти истины христианского вероучения нуждались в особенном объяснении и утверждении в конце I века, ввиду появления еретиков, евионитов и гностиков. Евиониты отрицали Божественное достоинство Иисуса Христа и считали Его простым пророком-учителем, а гностики, под влиянием языческих представлений о материи как безусловном зле, отрицали Истину воплощения Сына Божия и искажали само понятие о Сыне Божием, считая Его Существом низшим по сравнению с Богом Отцом.

Основанием для евангелиста Иоанна называть Второе Лицо Святой Троицы Словом, а по-гречески – Логосом, могло служить, с одной стороны, Священное Писание Ветхого Завета, а с другой – непосредственно ему бывшее откровение на острове Патмос. Так, в книгах Притчей, Премудрости Соломона и в книге Иова изображается Премудрость, коей Бог все сотворил и содержит в Своей власти; Премудрость эта представляется рожденной от Бога, прежде век исшедшей из уст Всевышнего, имеющей престол свой на облаках. Под Премудростью здесь ясно разумеется Второе Лицо Святой Троицы, и само наименование, по смыслу своему, соответствует наименованию – Слово или Логос. А у псалмопевца Давида мы находим и это наименование Второго Лица Святой Троицы Словом – Логосом в изображении Божественной творческой деятельности. Словом Господним, – говорит Давид, – небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6; ср. 147:4–7). Встречается это наименование и в книгах ветхозаветных пророков (Агг. 2:5–6). Принятое у священных писателей Ветхого Завета наименование Второго Лица Святой Троицы Словом подтверждено евангелисту Иоанну в видении, записанном им в Апокалипсисе. Видел он Царя Царей и Господа Господствующих, Который был облечен в одежду, обагренную кровью, Имя Ему: Слово Божие (19, 13, 16).

Внутренний смысл и значение наименования Сына Божия Словом – Логосом святые отцы объясняют так. С одной стороны, этим наименованием указывается на бесстрастное рождение Сына Божия от Отца. «Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не истощается…, так и божественное рождение бесстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления» (Св. Иоанн Златоуст). С другой стороны, это наименование указывает и на отношение Сына Божия к миру и людям, как посредника и ходатая между Богом и людьми. Как человек наилучшим образом открывает свой внутренний мир (мысли, чувства, желания) посредством слова, так и Господь открывает Себя миру, возвещает Свою Волю во всей полноте через Слово Свое, Единородного Сына Своего. «Сын называется Словом, потому что он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом и потому, что являет Его» (св. Григорий Богослов)3.

В 1–5 стихах евангелист Иоанн говорит о вечности Слова, об отношении Его к Богу Отцу, как отдельного Лица, при общей Божественной природе и об отношении Его к миру, как Творца и Промыслителя, и, в частности, к людям, как постоянного источника духовного света и жизни.

Слово было «в начале», прежде всех времен, вечно, т. е. Сын Божий не сотворен, не произошел во времени, а имеет безначальное, вечное бытие.

Слово было у Бога, т. е. Сын Божий, существующий с Богом Отцом от вечности, вместе с тем есть Лицо особое, самостоятельное.

Слово было Бог, т. е. Сын Божий не только находится во внутреннейшем и теснейшем общении с Богом Отцом, но по самой природе Своей есть истинный Бог, как и Бог Отец.

Сын «от Отца и не после Отца» (свт. Григорий Богослов). Бытие Сына искониу Бога, т. е. безначально и нераздельно с Отцом. Предвечное рождение Сына от Отца есть высочайшая тайна, недоступная разуму и приемлемая только благоговейною верою. «Божие рождение, – поучает святитель Григорий Богослов, – да почтено будет молчанием! Для тебя важно узнать и то, что Сын родился. А как? Не согласимся, чтобы сие разумели и Ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? – Как ведают сие родивший Отец и рожденный Сын». «Ты слышишь о рождении, не допытывайся знать, каков образ рождения» (свт. Григорий Богослов). «Отец родил Его, – говорит святитель Кирилл Иерусалимский, – не как мог бы представить себе кто-либо из людей, но как ведает Он один. И мы не обещаем сказать, как Он родил, а только утверждаем, что родил не так. И не мы только не знаем рождения Сына от Отца, не знает и всякое созданное естество». «Посему, – убеждает преподобный Ефрем Сирин, – зачем нам мучить себя безрассудным трудом? Зачем утомлять ум бесполезным занятием? Человеческий разум слеп для того, чтобы видеть непостижимое рождение Сына, и не в силах постигнуть, что такое оно и каково: и другого пути к этому нет, кроме веры, т. е. когда будем верить свидетельству Божию».

Впрочем, несмотря на непостижимое для нашей ограниченности величие тайны рождения Сына от Отца, человеческий ум пытался уяснить ее себе и при этом впадал в заблуждения. Опровергая эти заблуждения, святые Отцы вообще замечали, что «Божия рождения не должно применять к человеческой природе» (свт. Афанасий Александрийский), и указывали в природе видимой на некоторые отдаленные подобия того, что не имеет подобия во всем сотворенном мире. Они развивали следующие главнейшие мысли: а) Бог Отец рождает Сына из самого существа Своего, а не от-инуда, не из ничего: «рождение в том и состоит, – говорит преподобный Иоанн Дамаскин, – что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности»; б) «Не из частей слагаясь, но будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Он Отец Сыну» (свт. Афанасий Александрийский), и хотя Сын рождается из естества Отца, но ни Отец, – по выражению святителя Кирилла Иерусалимского, – «ничего не утратил, умалившись или изменившись, ни Рожденный не имеет какого-либо недостатка: совершен Рождший, совершен и Рожденный; и Рождший – Бог, и Рожденный – Бог»; рождается, как «жизнь от жизни, свет от света»; в) Бог Отец рождает Сына от вечности: «ты, – говорит святитель Григорий Богослов, – не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным; ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает?» С другой стороны, по словам преподобного Иоанна Дамаскина, «если мы не согласимся, что Сын существовал изначала с Отцом, от Которого Он рожден, то допустим изменение Ипостаси Отца в том, что Он, не бывши Отцом, стал после Отцом». То же самое высказывает и святитель Афанасий Александрийский: «Если Сын нарицается вечным рождением Отца, то прекрасно нарицается, потому что сущность Отца не была когда-либо недовершенною, так чтобы собственно ей принадлежащее привзошло к ней впоследствии. Сын рожден не как человек от человека, так чтобы явился позднее Отеческого бытия; Он Божие есть рождение, и как собственно сущий Сын всегда сущего Отца существует вечно; людям свойственно рождать во времени по несовершенству природы, Божие рождение вечно по всегдашнему совершенству естества». Непостижимое рождение Божие не имеет, по выражению преподобного Иоанна Дамаскина, «ни начала, ни конца:

Отец рождает безначально, потому что неизменяем, рождает нескончаемо и непрестанно, потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков»; г) Сын родился от Отца, но не отделился и не разлучился с Ним, почему и называется сущим в лоне Отчи (Ин. 1:18), пребывающим в Отце (10, 38): «как огонь и происходящий от него свет существуют вместе; но прежде бывает огонь, а потом уже свет, но огонь и свет вместе, – и как свет всегда рождается от огня, всегда в нем пребывает и отнюдь от него не отделяется, так рождается и Сын от Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда существуя в Нем. Но свет, который рождается от огня, не отделяясь от него, и который всегда в нем пребывает, не имеет собственной самостоятельности без огня, потому что свет естественное качество огня; напротив, Единородный Сын Божий, неотдельно и неразлучно от Отца рожденный и всегда в Нем пребывающий, имеет Свою Ипостась, отличную от Ипостаси Отчей». (Православно-догматическое Богословие митрополита Макария).

Святая Церковь на I Вселенском Никейском Соборе изложила учение о непостижимом рождении Сына Божия от Бога Отца в таких словах, влагаемых в уста верующего: верую «во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, Единосущна Отцу, Имже вся быша».

Повторяется мысль первого стиха, с тем, чтобы утвердить зрителя на верной точке при созерцании Слова, и устранить ошибочное мнение о Слове. Слово от вечности существует, как лицо со славою божественною.

Итак в первых двух стихах предложены три истины: Слово – вечное бытие, Слово – личность самобытная, Слово – Бог.