Бытие 1 глава 26 стих

Сказано: Словом Господним небеса утверждены, и Духом уст Его — вся сила их (Пс. 32:6). Духом Господним человек также получил совершенство жизни и полноту силы. Вдунул в него Бог дух жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2:7). Итак, наша жизнь началась с Божественного дуновения, однако разлучение души и тела разрушает эту жизнь, а Божественное дуновение остается неизменным. Поэтому тебе следует понять, что одно было образовано, а другое было сотворено и устроено. И действительно, ты знаешь о человеке две вещи из Писания. Сначала написано: Сотворим человека по образу и по подобию Нашему (Быт. 1:26), и еще: Да господствуют они или да владычествуют они (Быт. 1:28), и еще: Сотворил Бог человека по образу Божию (Быт. 1:27). А в другом месте написано, что Бог взял прах от земли и образовал человека (Быт. 2:7). Где прах, там и творение, а где нет праха, там нет земли, нет вещества, но есть бестелесное и удивительное; там нет вещества, но есть невещественное. То, что «по образу», находится не в теле и не в веществе, но в разумной душе. Там действует, там проявляется человек по образу и подобию Божьему, где принимается всякий образ правды, премудрости и добродетели.
Если ты поймешь образ, тогда ты обратишься к нему; ведь человек не является образом Бога, но создан «по подобию». Другой есть образ Бога невидимого, Рожденный прежде всякой твари, Которым создано все (Кол. 1:15—16). Он не «по образу», но Сам — Образ. А ты не образ, но «по образу». В своей сущности ты имеешь нечто от образа и подобия Божьего, имеешь то, что подобно Божественному образу. Поэтому образ приходит к тому, кто по образу, и образ ищет того, кто по подобию Его, чтобы вновь запечатлеть и вновь утвердить, потому что ты утратил то, что получил. Ведь Бог дунул на тебя, чтобы в даре Ею дуновения ты имел благодать, которую прежде удалил твой грех. Ты стал душою живою (Быт. 2:7). Слушай, что говорит Писание: «Не плотью, но душою живою»! А поскольку грешник не мог иметь печать, и пребывающий в преступлении не имел того, что Божие, но что человеческое (Мф. 16:23), потому пришел Господь наш Иисус Христос, как ты прочел в Евангелии, и, воскреснув из мертвых и найдя запершихся учеников, вошел, не повредив закрытых замков, и сказал: Мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул на них и произнес: примите Духа Святого (Ин. 20:21-22).
Видишь ли ты, какие руки создали человека и что это за человек, которого они создали? Мы облеклись по Христу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни раба, ни свободного, но всё и во всем Христос (Кол. 3.9—11). Итак, мы облеклись во Христа, как сказано и в другом месте: Во Христа облеклись (Гал. 3:27). Мы приняли Духа Святого, Который не только отпускает наши грехи, но и делает нас Своими священниками, чтобы и другим также отпускать грехи. Потому и сказал пророк: Ты вылепил меня и положил на мне руку Твою (Пс. 138:5). «Он вылепил» — посредством брения, «положил руку» — посредством духовной благодати (хотя многие понимают этот псалом как произнесенный от лица Спасителя). Узнай, что рукой Господней называется и Святой Дух. Иов взывает: Дух Божественный, Который создал меня! (Иов 33:4). Таким образом, руки, устроившие человека, — Христос и Дух, поэтому Господь Иисус и есть Творец нашего тела: сначала Он создал человека по образу, затем вылепил из брения, желая сохранить созданное Им, сохранить образованное Им, чтобы спасти всего человека, как Он Сам сказал в Евангелии: На Меня гневаетесь за то, что Я всего человека спас в субботу? (Ин. 7:23). Церковь особенно учит тому, что сохраняется не только душа, но и наша плоть; душа — через познание Бога, плоть — через воскресение; одному она научила с помощью авторитета Божественного слова, другому — с помощью собственного воскресения.
Таким образом, у человека двойная сущность: одна сущность — того, что сотворено, другая — того, что образовано; одна — от Бога, другая — из глины. Потому и сказал Иов: Он воскресит кожу мою (Иов 19:26), потому что воскрешается то, что из грязи, ибо земля возвращается в землю, — а то, что было создано для господства над остальными живыми существами, обладает, как ты понимаешь, значительным превосходством; хотя у зверей и у нас общая материя. И потому человеку даровано особое преимущество, это его душа, благодаря которому он повелевает остальными живыми существами. Однако, чтобы иметь возможность повелевать, человек должен быть подчинен Богу; человек учится служить, чтобы удостоиться достичь Царства, а тот, кто служит Христу, угождает Богу. Кто служит Христу, тот поступает согласно с истиной и должен быть чужд лжи; кто служит праведности, тот должен отвергать нечестие; кто служит Непорочному, тот должен поступать непорочно; кто служит Свету, тот должен ненавидеть греховную тьму. Поэтому из-за слабости нашего тела будем просить Господа посетить нас, поскольку пророк говорит: Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?(Пс. 8:5).

Таким образом, у человека двойная сущность: одна сущность — того, что сотворено, другая — того, что образовано; одна — от Бога, другая — из глины. Потому и сказал Иов: Он воскресит кожу мою (Иов 19:26), потому что воскрешается то, что из грязи, ибо земля возвращается в землю, — а то, что было создано для господства над остальными живыми существами, обладает, как ты понимаешь, значительным превосходством; хотя у зверей и у нас общая материя. И потому человеку даровано особое преимущество, это его душа, благодаря которому он повелевает остальными живыми существами. Однако, чтобы иметь возможность повелевать, человек должен быть подчинен Богу; человек учится служить, чтобы удостоиться достичь Царства, а тот, кто служит Христу, угождает Богу. Кто служит Христу, тот поступает согласно с истиной и должен быть чужд лжи; кто служит праведности, тот должен отвергать нечестие; кто служит Непорочному, тот должен поступать непорочно; кто служит Свету, тот должен ненавидеть греховную тьму. Поэтому из-за слабости нашего тела будем просить Господа посетить нас, поскольку пророк говорит: Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?(Пс. 8:5).

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию нашему. С тех пор как существует Библия и у Библии есть читатели, эта строка была, наверное, самой притягательной и читаемой. Каждый когда‑либо спрашивал: в чем же, собственно, состоит то начало в человеке, в котором таится образ Божий и отражается с Ним подобие? С какой стороны можем мы приблизиться к этой загадке, Божьей или человеческой? Мы и само Божество знаем лишь в оболочке наших прозрений и определений, которые облекают Того, Кто превыше воображения и непроницаем для мыслей. Однако мы можем говорить о нашем опыте постижения этой тайны, открытой святым¹, или об откровении святости (простоты, прозрачности, истины), исходящей из глубин Божиих², сопряженной с мощью творения.

Образ Божий запечатлен на всем творении, но какая‑то искра его падает и на творчество.

Адам, едва созданный, получает задание: наделить именами всякую душу живую (Быт. 2:19). То, что Бог сотворил, Адам должен назвать, освоить, обозначить, очеловечить. Все в мироздании должно было ожить в именах, полученных от Адама, стать Богочеловеческим, образовать среду совместного обитания и общения Бога и человека. Первый человек, вступая в тварный мир, оказывается сначала в пространстве новых вещей, имен, событий. После грехопадения он изгоняется из новизны. Точнее, уходит оттуда сам, побуждаемый собственной тяжестью, он не в силах более выносить невесомость рая. Но ему оставляется память об этой утраченной им среде обитания, какие‑то следы или уголки ее, куда его все время тянет вернуться. Иллюзия ли это, интуиция, догадка, ностальгия? – но всем кажется, что рай остался где‑то неподалеку.

Почему, собственно? Оттого что до‑грешный Адам Кадмон³, вечный ребенок, все еще скрывается в нас? Что же в нем было такого, что отличает его от большого, падшего, который пришел на его место? Скажем так: отличает его именно эта явленность, достоверность, святость образа Божия, который потом делается неразгаданной загадкой с вечно ускользающим решением.

Эта достоверность проявляется в отношении ребенка с тварным миром, в его способности усваивать то, что дается здесь и теперь, во временном единстве с вопринимаемым. «Ребенок не знает еще этого раскола жизни на прошлое, настоящее и будущее, этого печального опыта утекающего безвозвратно времени, – пишет протопресвитер Александр Шмеман. – Он весь в настоящем, он весь в полноте того, что сейчас, будь то радость, будь то горе. Он весь в радости, и потому говорят о „детском“ смехе и о „детской“ улыбке; он весь в горе и отчаянии, и потому говорят о слезах ребенка, потому так легко, так неудержимо он и плачет, и смеется»⁴.

«Дитя», в которое нужно обратиться нам, из детства сбежавшим, живет в продолжающемся откровении, как самообнаружении Бога перед людьми, а возможно, и не только перед людьми, но и перед всем, что было Им создано, облекается в плоть, язык, «общение» образов. Мы ищем и, когда хотим, находим Бога повсюду, и ребенок – одно из самых явных (святых) Его самообнаружений. Как всякое откровение, оно антиномично: сила Божия – в немощи⁵, слабость Божия – в плоти людей, которой предстоит пройти через отречение от Бога в грехе.

«Ребенок целостен, – продолжает Шмеман, – не только в отношении ко времени, но и ко всей жизни, он отдается весь – всему; он воспринимает мир не рассудочно, не аналитически, не каким‑либо одним из своих чувств, а всем своим существом без остатка, – но потому и мир раскрыт ему во всех своих измерениях. Если для него звери говорят, деревья страдают или радуются, солнце улыбается, а пустая спичечная коробочка может чудесно засиять, как автомобиль, или аэроплан, или дом, или что угодно, то это не потому, что он глуп и неразвит, а потому, что ему в высшей степени дано и открыто это чувство чудесной глубины и связи всего со всем. Потому что он имеет дар полного слияния с миром и с жизнью, потому что, вырастая, мы действительно безнадежно теряем все это»⁶.

«Именно эту целостность теряем мы, уходя из детства. И с этой точки зрения взрослость – торжество в нас раздвоенности, нецелостности, неспособности уже целиком, без остатка, отдаться ничему; это глубокий, все разъедающий скепсис, это глубочайшее внутреннее недоверие и как их следствие – страх, отравляющий постепенно наше сознание. Посмотрите кругом себя, и вы убедитесь в том, что наш мир, наша цивилизация как раз и построена на этом скепсисе, взаимном недоверии и страхе, имеет в своем сердце эту грустную взрослую раздвоенность»⁷.

В первоначальном слиянии с бытием‑жизнью, которое, в сущности, есть наследство еще не согрешившего Адама, приближается, скрываясь, Царство. Ибо Царство есть то, что некогда было, потаенно есть и непотаенно будет хорошо весьма. Младенческое хорошо даром дается всякому существованию. Царство Небесное подобно зерну… (Мф. 13:31), оно заранивается в каждого и дает всходы. Потом их высушивает ветер, сжигает зной, пожирает саранча.

Как же эту раздвоенность преодолеть? Случайно одна из книг – воспоминания отца Павла Флоренского, названные им «Детям моим», – помогла мне сойти в тот «подвал», нет, скорее подняться в то облако памяти, с коим мы давно расстались. По всей видимости, записки отца Павла сложились как наставление отца детям и не предназначались никому за пределами семейного круга. Теперь же без приглашения мы входим в память об интимнейшем, а оно, когда схвачено в своей сути и глубине, становится гениальным. Гениальное же касается глубины каждого. Отец Павел хочет посвятить своих детей в таинство давнопрошедшего, можно сказать, даже причастить их этому таинству ребенка былых времен. Что такое вообще таинство? Соединение Божества и материи, когда «под видом» неких веществ являет себя, открывается внутреннему зрению невещественное, духовное присутствие иного. Оно пребывает при твари или даже внутри нее и обозначает себя в имени, а имя приобретает собственную жизнь. Ребенок, сотворенный до грехопадения, приобретает очевидную для него, невидимую для взрослых власть имен.

Отец рисует на бумаге орангутанга для того, чтобы тот охранял настоящий виноград, который малышу Павлу было запрещено есть. Изображение и имя теперь действительно охраняют его, отлично выполняя запретительные функции. «Нарисованный – и живой, более, мощнее, значительнее, неумолимее живого. Нет, я не путал его просто с обезьяной. Но я тогда‑то и усвоил себе основную мысль позднейшего мировоззрения своего, что в имени – именуемое, в изображении – реальность, в символе – символизируемое. Это символизируемое, эта охраняющая сила Природы стояла предо мною в рисунке отца, если не ошибаюсь, при мне же нарисованном»⁸.

Что дается дитяти, отнимается у взрослого. Смешение слова‑имени с реальностью чревато искушением магизма (притяжение его потом даст знать о себе в мышлении позднего Флоренского), ибо дары, которыми наделяется ребенок, не столько исчезают, сколько «тяжелеют», теряют затем свою легкую благодатную природу. Однако у детей, которых вскоре приносили Иисусу, это превращение понятия в вещь, именование твари во «владычество» над ней сродни именно таинству, даже и в церковном понимании. В этом преложении невидимого в телесное Бог препоручает, словно делегирует Свою власть человеку, ибо хочет управлять созданным Им миром совместно. Оттого и устами младенца всерьез и вправду глаголет истина, ибо то, что младенец называет, пользуясь языком взрослых, обретает затем не виртуальное, но реальное бытие. Не отсюда ли, кстати, филологическое изведение «истины» от «естины» в «Столпе»?

У потомков Каина и Хама эта некогда дарованная чудодейственная власть имен легко вырождается в карнавал идеологического господства. Оно, разумеется, родилось не в XX веке, но существовало с тех пор, как существует облеченная словами власть одного человека над другим. Истина, изрекаемая ею, способна и убить, если ты не готов служить ее рупором или устами, ибо заступает на место реальности, действует от ее имени. Последняя уходит в подполье, где у входа ставят «кустодию», чтобы никто больше не смел войти и назвать вещи своими именами. Словечки, словцы, словущие за правду (счастье, свобода, братство, совесть, надежда…) празднуют победу над очевидностями и повседневностями (рабства, боли, насилия, беспросветности, страха…), танцуют на их костях, распевая парадные песни. Тот, кто портит песню, исчезает в подвале.

В своих «Воспоминаниях» священник – отдадим должное его честности – не забегает вперед себя, бывшего когда‑то, не водит его мыслями, но скорее исповедует его. Память, крадучись, подбирается к прошлому, доходя до границы, дальше которой не переступить. Граница – место, особо благоприятное для познания, как считал Пауль Тиллих, она проходит по водоразделу мысли, по кромке бытия, доступного осмыслению. «В детстве чувство таинственности было у меня господственным, это был фон моей внутренней жизни, на котором обрисовывалась нежность и ласка к родителям. Все окружающее, то, что обычно не кажется и не признается таинственным, очень многие повседневные предметы и явления имели какую‑то глубину теней, словно по четвертому измерению, и выступали в рембрандтовских вещих тенях»⁹.

Всякий, чья мысль еще достаточно свежа, может войти в глубину теней, отбрасываемых вещами, уводящих к тому истоку, вблизи которого, словами Гераклита, «обитают боги». У нас нет доступа к стране их обитания, но воскрешенная память ребенка, приблизившись к их границам, позднее может стать художницей своего опыта, найти для него образ.

«Свои детские и отроческие годы я провел в ненасытном и всегда ненасытимом созерцании моря… И море рассказывало о себе то, чего не расскажет взрослому.

Иногда ходили на море с папой. Папа объяснял по поводу наших находок, что эти слои образовались от вековых осаждений в подземных скважинах и пещерах. А я видел в этих слоях осевшие века, окаменелое время. Время никогда не мог я постигнуть как бесповоротное утекшее; всегда, насколько помню себя, жило во мне убеждение, что оно куда‑то отходит, может быть, в эти самые скважины и пещеры стекает и там скрывается, засыпает, но когда‑то и как‑то к нему можно подойти вплотную – и оно проснется, и тогда оживет. Прошлое – не прошло, это ощущение всегда стояло передо мной яснее ясного, а в раннейшем детстве еще более убедительно, нежели позже»¹⁰.

Скрываясь, засыпая, каменея, время остается живым веществом, которое каким‑то «усильем воскресенья» можно разбудить и оживить. Это вещество в восприятии ребенка есть существо того, что им было увидено, воспринято, прожито, собрано в памяти, но не только им в его ограниченности и малости, но и в соприкосновении с тем безмерным, с которым граничат его личные, детские «вещи». Как у Тютчева – «и жизни божеско‑всемирной хотя на миг причастен будь!»¹¹. То, что для поэта есть лишь романтический всплеск, для «малых сих» остается еще облекающей их правдой. Но та «облеченность» исчезает задолго до того, как они научатся писать стихи или прозу. У малышей нет средств, чтобы рассказать об этом. Им достаточно просто смотреться в море, узнавая в нем что‑то свое. Каждая частица, которая выхватывается малыми детьми у мироздания, поселяется в их бессознательном.

В этот миг божеско‑всемирной жизни вписывается время младенчества.

«В особенности же меня занимала морская пена. Что эта за белая сетка непрестанно возникает на поверхности моря, чтобы снова растаять? Неужели она не живет? Она мне казалась огромным существом, плавающим по морской поверхности, и хотелось поймать это существо, рассмотреть его ближе»¹².

«А теперь обращаюсь к венецианским бусам. Они были предельно правдивы и потому прекрасны: каждая являла именно то, что есть она в своей первичной сути, обработка же служила только к обнаружению этой сути, была разоблачением, а не облачением сути»¹³.

«С детства запахи были для меня выражением глубочайшей сущности вещей, и я всегда ощущал, что чрез запахя сливаюсь с вещами…»¹⁴ У Пруста: из запаха чая внезапно всплывает его детство в Комбре, город, улицы, сады, все, что имело форму и обладало плотностью.

Отвлеченно поздняя мысль о сути вещи, возвращаясь к прапамяти, обретает младенческое восприятие самой вещи в ее честности, в ее обнаженности, в том, что она хочет о себе нам сказать, в ее первоначальном послании. Пена шлет нам свое, но у воды другое послание, иное у бус, иное у времени‑камня. Ребенок воспринимает все это отверстым, незабитым слухом, свободным сердцем, до‑разумом. «В земле – вода, во мне – вода, медузы – тоже вода»¹⁵.

Память Флоренского приближается к тому началу мышления, из которого рождаются идеи‑образы. Разве не из детства как воспоминания и послания родилась и первая весть европейской философии: первоначало мира состоит из воды (Фалес)? Или что в основе его спрятан огонь Гераклита? Или растворен апейрон (беспредельное) Анаксимандра? Что все сущее есть лишь сгущение воздуха, как у Анаксимена? Или весь универсум в образе чистой гармонии, как у пифагорейцев?¹⁶ Нет ли в первых ростках философского мышления подражания первому человеку, захотевшему заключить в одно имя все, что охватывается его восприятием? Не противостоит ли философская «вторичная» цельность разрозненной множественности уже‑не‑детского мифологического сознания?

Флоренский отмечает и изучает живое отношение с вещами, свойственное ребенку. Прошлое ушло, «вероятно, куда уходит и время, – в область ноуменов¹⁷. Но этот ноумен когда‑то воистину виделся, обонялся, слышался мною. И я знаю тверже, чем знаю все другое, узнанное впоследствии, что то познание истиннее и глубже, хотя и ушло от меня, – ушло, а все‑таки навеки со мною»¹⁸.

Ноуменальный мир еще не разложен мыслью и познанием, не разделен на обозначающее и обозначаемое, полезное и бесполезное, он выступает в виде целокупной иконы творения, созданной Небом и открывающей свое окно в ребенке. До всякой «большой» религии он вступает в «диалог» с Богом во всякой новой вещи, которую видит перед собой. Реальность ее входит в него и становится им, излучая свой свет, приоткрывая свою икону. Икона, или правдивость, предмета связана с именем, которое дети получают от других, и оно становится для них близкой им «вестью». Имя извещает о бытии вещи, ее связи с нами, о ее корнях в Боге. Всякое подлинное имя причастно тому празднику творения, из которого вышло все.

Все, делающееся явным, свет есть (Еф. 5:13). У апостола Павла откровение явного подобно исповеданию. Если вдуматься: он исповедует то восприятие мира, которое доступно лишь остающемуся в детстве. Или обратившемуся в него. На рассвете жизни жизнь подобна начинающемуся рассвету, она источает свет.

«Вообще весь мир построен как и наш островной рай»¹⁹, – сказано отцом Павлом о семье. Но и наша вселенная изначально задумывалась как семья, состоящая из родителей, сестер, братьев, деревьев, животных, камней, трав, кустов, рек, небес, насекомых, трубочек, которые возникают в море, «гадов», им же нет числа, света, ночи, дня и звездного неба. Каждая из «вещей» носит особое имя и соучаствует в празднике. «Все во мне, каждая жилка, было наполнено экстатическим²⁰ звуком, который и был моим познанием мира»²¹.

Познание мира в начале жизни предельно личностно, откровенно, честно, то есть не всеобще, не усредненно, оно подобно беседе Бога с Его созданием с глазу на глаз.

«Пусть никто не подумает, будто тогда, трех, четырех, пяти, шести лет, я не понимал всего этого. И я, и всякий другой в таком возрасте бесконечно мудрее премудрого царя, и все сложнейшие жизненные отношения понимают насквозь, и, понимая, – припечатывают и предусмотрительно возбраняют вход в свою невозмутимую и безоблачную лазурь – изгородь табу. Конечно, с годами мы все, когда‑то гении и святые, грубеем, глупеем, опошляемся»²².

С сугубо рациональной стороны детское мышление выглядит так. «Ребенок, – говорит Сеченов, – начинает сознавать предметы внешнего мира не только в их обособленности, но и со стороны взаимных отношений, как цельных предметов друг к другу, так и частей каждого отдельного предмета к своему целому… Из элементарных размышлений ребенка вырастает мало‑помалу та грандиозная цепь знаний, которая, начинаясь самым поверхностным расчленением конкретных фактов материального мира, увенчивается точным математическим знанием»²³.

«Ребенок владеет абсолютно точными метафизическими формулами всех запредельностей, и чем острее его чувство эдемской жизни, тем определеннее ведение этих формул. Про себя я, по крайней мере, могу сказать, что вся последующая жизнь мне не открыла ничего нового…»²⁴

Вся последующая жизнь отца Павла Флоренского стала философским, как и евангельским, обращением к детству, точнее платоновским припоминанием его. Память иногда обостряется, делается резче, глубже, образней, заслышав шаги приближающейся смерти, угрозу которой автор, одаренный особым слухом к духовному миру, не мог не слышать. И тогда смертная тайна повернула его к другой, эдемской. Начало жизни и конец невидимо взаимосвязаны и по‑своему отражаются друг в друге. Флоренский знал, что возвращение к этой двуединой тайне – ведет к подлинному «я». Детские божества в Древней Греции изображались с пальцем, приложенным к устам. Правда, которая передается нам через «малых сих», безмолвна и обнаженна.

Истина как несокрытость вещей, наделенных запахом, обликом, лицом, любовью, когда‑то говорила с нами лицом к лицу. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание (Пс. 18:3).

Знание и речь тварного мира проходят через ребенка, в котором голос Божий доходит до нас через видимое и невидимое, открывая мир человека до грехопадения. «Детское восприятие преодолевает раздробленность мира изнутри. Тут утверждается существенное единство мира, не мотивируемое тем или иным общим признаком, а непосредственно ощущаемое, когда сливаешься душою с воспринимаемыми явлениями…»²⁵

Та очевидность мира, обращенного к запредельному, легко дается в начале и огромным «усилием восхищается» в конце. Не только в смысле физического завершения жизни, в конце как «акме» (расцвет), как «телосе», то есть исполнении дарованной нам когда‑то истины. Откровение как самообнаружение Бога облекается в «кожу» образов, в ризу посланий, и ребенок – один из самых явных из них.

«Я хорошо помню это внезапное и далеко не повседневное ощущение, что взор встретился со взором, глаз уперся в глаз – мелькнет острое и прекратится, а и не выдержать этого прямого созерцания лица Природы. Но и мгновенное это ощущение давало абсолютную уверенность в подлинности этой встречи: мы друг друга увидели и насквозь друг друга понимаем, не только я его, но и, еще острее, он меня. И я знаю, что он меня видит еще глубже и видит еще определеннее, чем я его, а главное – меня всецело любит.

Однажды, уже много лет спустя, я пережил ту же встречу перекрестными взорами и ощущение, что меня взор проницает насквозь, до самых сокровенных тайников моего существа. И это был взор приблизительно двухмесячного ребенка, моего сына Васи. Я взял его ранним утром побаюкать полусонного. Он открыл глаза и смотрел некоторое время прямо мне в глаза сознательно, как ни он, ни кто другой никогда не смотрел в моей памяти; правильнее сказать, это был взгляд сверхсознательный, ибо Васиными глазами смотрело на меня не его маленькое не‑оформившееся сознание, а какое‑то высшее сознание, большее меня, и его самого, и всех нас, из неведомых глубин бытия. А потом все прошло и передо мной снова были глаза двухмесячного ребенка»²⁶.

Почти каждый из нас, кто встречался глазами с новорожденным, может вспомнить о таком взгляде. Его секрет – в том контакте, который открывается «из неведомых глубин бытия».

Младенец не может знать об этом, он узнает его или вспоминает о нем много позднее, в одном из данных ему дарований, которое есть осколок младенчества, сохранившийся во взрослом. Талант служит извлечению из памяти вытесненного и забытого, того, что преходит и остается. Искусство, когда оно подлинно, раскрывает анклавы вечности в преходящем.

«Мысль изреченная есть ложь» (Тютчев). В повседневной жизни значит: знаю правду, но не скажу. В качестве философии подразумевает: новорожденная мысль вообще неизрекаема, мы общаемся на уровне вторичных рациональных продуктов, переработанных из того, что родилось из темноте. В качестве богословия это изречение звучит строго: «мнение есть второе падение», грешник ничего истинного от себя изречь не может.

«Объективируясь», остывая, вливаясь в приготовленные формы, мысль перестает быть тем, чем была у своих истоков или хотела быть. Но вот у ребенка, еще не овладевшего речью, в которой мысль разливается по готовым формам и матрицам, она живет как глубоководная рыба, которая не подымается на поверхность, она едина с теплой, пронизанной лучами водной средой, которая ее облекает. Мысль взрослого, чтобы родиться, должна отсечь себя от рождающего ее лона, мысль ребенка, еще не научившаяся изрекать себя, как будто плавает без цели, продвигаясь едва заметными толчками, словно в аквариуме, вода‑жизнь облекает ее (мысль, пришедшая мне во сне).

Туманящийся с края бытия,

Так при смерти лежат, как он – при жизни,

Разнежившись без собственного «я»,

Нам к жалости живой и укоризне.

Его еще укачивают, он

Что помнит о беспамятстве – забудет.

Он вечный свой досматривает сон.

Вглядись в него: вот‑вот его разбудят²⁷.

(Александр Кушнер. «Ребенок ближе всех к небытию…»)

Нам не вернуться – здесь не должно быть иллюзий – ни в тот сон, ни в аквариум, он давно высох, да если бы не так, то мы все равно не умеем дышать в воде. Мы, навсегда разбуженные, обречены к изречению мыслей, производству орудий, систем, программ, метафор, трагических и Смеховых культур, как и всякого рода форм и знаков общения, и тем самым к созиданию коммуникационного пространства, которое, хотим мы того или нет, становится все более глобальным, плотным, единообразным, всепроникающим. И все же мы вовсе не приговорены к разрыву с той унаследованной нами, бессознательной средой, которую в момент создания напоило, озвучило и согрело собой Слово Божие, созидая нас. Религия есть сотканная культурой ткань, которая вырастает на невидимой живой связи между тем Словом Божиим и словами, как и умолчаниями человеческими, выстраивание их согласно заданному образцу, осознание зависимости нашей речи, нашей мысли от той, которая была «в начале» и началом остается.

То, что отец Павел Флоренский обнаружил «у водоразделов мысли», было не только его обращением в детство, но и открытием природы религии в собственном смысле слова. Потому что раннее детство – это всегда религия в миниатюре. Она еще не стала верой, которая требует для себя сознания и выбора, но имеет все предпосылки, чтобы стать ею, если они не будут задушены выбором других – взрослых, среды, мира. Но пока его еще облекает «божественная среда» (Тейяр де Шарден), ребенок стихийно, спонтанно религиозен. Не зная имени Божия, он уже знает, что Он – Отец.

Предоставлю слово молодому английскому психологу Джастину Баррету, об исследованиях которого я узнал, занимаясь этой книгой: «Суть многих научных открытий последних 10 лет, – пишет Барретт, – в том, что в естественное развитие детского сознания „встроено“ гораздо больше, чем считалось раньше. Среди „встроенного“ – и та предпосылка, что окружающий мир создан сознательно и с некоей целью, и что за этой осмысленностью стоит некая разумная Сущность… Если бы дети, брошенные на необитаемом острове, выжили, я думаю, они веровали бы в Бога»²⁸.

Ребенку интуитивно присуще ощущение, еще не прошедшее контроля разума, авторства мира и доброты этого Автора. Вещи, не говоря уже о зверях, наделены скрытой личностью, и ребенок открывает ее, удивляясь тому, что ее не чувствуют взрослые. Суть детства – в обретении слова общения, в причастии тому, что звучит из всего сотворенного. Необитаемый остров ребенок пытается сделать обитаемым, живым, но сил у него для этого всегда недостаточно. Разумная

Сущность скрыта за лицами предметов. Дитя различает ее лучше нас.

Я написал Барретту по электронной почте, и он мгновенно откликнулся, прислав мне свой доклад в Институте Фарадея Кембриджского университета 25 ноября 2008 года. Вот его суть.

В дискуссии, затеянной газетой «Таймс» («Почему мы верим в Бога»), Барретт встречает следующее признание: «Я совершенно нерелигиозен. Но так странно, что мой 4‑летний малыш верит в бога (так в тексте – В.З.) и время от времени об этом говорит. Я никогда не учил его этому. Во всяком случае это интересно, это часть человеческой природы».

«Позволю предположить, – продолжает Барретт, – что ответ лежит в человеческой природе, более конкретно – в нашем естественно созревающем разуме. Я исхожу из того, что нормально развивающиеся дети в обычной социальной и культурной среде обладают сильной естественной восприимчивостью верования в богов в силу работы их ума, и эта ранняя развивающаяся восприимчивость продолжает определять (to anchor) наше интуитивное мышление в течение нашей жизни».

Бывают «прирожденные певцы» и «прирожденные художники». Дети – прирожденные верующие, точно так же как они – прирожденные ходоки и прирожденные говоруны, ибо им предстоит научиться ходить и говорить. Утверждая это, автор, по его словам, опирается на психологию развития познания, разработанную за последние 30 лет. Согласно этой психологии, дети рождаются не с чистой грифельной доской вместо ума (несчастная идея Локка²⁹ – tabula rasa), но, независимо от их культурного окружения, в первые пять лет жизни создают набор своих информационных процессов. Мы должны распрощаться с идеей, говорит Барретт, что дети пассивно поглощают лишь то, что дает им среда. Информационным процессам, происходящим в их мозгу, свойственно схватывать определенные виды информации охотнее, чем другие. Присущая им способность к познанию побуждает детей к тому, что они усваивают то, что будут думать и во что веровать.

Иначе говоря, дети одарены способностью наделения сущего уже заданным, изначально ими несомым смыслом. Или скорее облечения в образ‑смысл‑звук‑цвет‑весть одновременно, который соответствует какому‑то вложенному в них запросу. Человек входит в мир призванным Богом и созданными Им вещами, но затем теряет память о призвании, точнее заменяет его на призвание стать божком самому, неким вселеннообразующим началом. И таковым становится, возводит себе статуи, приносит жертвы собственным изваяниям. Кстати, напрасно Барретт прячется за английскую impartiality (беспристрастность) и упоминает о «богах». Множественное число в данном случае есть уже вестник грехопадения, подозревающего за всяким деревом лешего, во всякой реке водяного, ибо вступающий в жизнь на пороге слова и разума ведает, что Господь (Отец и Творец) един.

«Дитя нуждается в том миропонимании, при котором для него всё в мире имеет смысл, всё восходит к Творцу и Отцу Небесному»³⁰.

Телеологическое объяснение³¹ вещей. «Почему возникла первая птица? – Чтобы красиво петь. Чтобы украсить мир». «Почему возникла обезьяна? – Чтобы лазить по деревьям». «Почему возникла первая река? – Чтобы лодки могли плавать по ней». (Ответы 6‑7‑летних детей по Барретту.) Затем ребенку задается вопрос: «Вот мы говорили о горах. Сделал ли кто‑нибудь так, чтобы появилась первая гора, или так случилось само собой?» Ответить можно было тремя способами: кто‑то сделал ее, что‑то сделало ее или все произошло само собой. Большинство ответов тяготело к тому, что Кто‑то сделал гору для чего‑то. Дополнительное исследование показывает, что 4‑летние дети, и даже 12‑месячные, признают, что Кто‑то произвел порядок из беспорядка.

И виде Бог, яко добро. И здесь мы отмечаем аналогию с библейским мышлением. Ребенок воспринимает мир сотворенным, сделанным ради «добра», красоты в самом конкретном, всякий раз свидетельствующем о себе смысле. Река сделана для того, чтобы лодки плавали сверху, а рыбы плавали внутри. Чтобы она могла вылиться и пролиться, быть выпитой и служить зеркалом для деревьев и облаков. Ибо «в Писании, – говорит святитель Василий Великий, – красота определяется относительно к мирозданию»³².

К присущей мирозданию разумности можно было бы добавить вложенную в него древнюю красоту, всегда ускользающую, манящую из‑за спины всего, что «видимо очами». В мышлении ребенка еще не перерезана невидимая пуповина, соединявшая его с этой изначальной разумностью‑красотой творения. Потом она отпадает, теряется, и «мятется сердце наше», особенно в первые последетские годы, когда еще сохраняется смутная память о потере.

Есть две школы в объяснении «загадки веры»; одна, традиционно атеистическая, все объясняет внушением, тем, что «вам сказали и навязали». Зачем навязали и как, и кто был в этом заинтересован, – это определяется идеологией объясняющего. Другая исходит (как Барретт) из того, что верить «естественно» и соответствует человеческой природе, и эта школа обычно религиозная. В последнее время произошел на первый взгляд странный, хотя и вполне прогнозируемый сдвиг: разоблачители религии перешли в стан «естественников»: верование присуще человеческой природе, и загадки здесь нет никакой. Такова позиция получившей некоторую известность книги франко‑американского антрополога Паскаля Буайе «Объясняя религию: природа религиозного мышления». Верить, согласно Буайе, легко и естественно, как естественно для верующего одной религиозной группы считать нелепостью верования другой. Верование (любое), но непременно враждебное другому верованию, есть продукт эволюции высокоорганизованного животного типа «человек».

Мне это напоминает чисто английскую дилемму, изложенную другим философом религии, Энтони Флю, в маленькой заметке «Теология и фальсификация». Два человека входят в изумительный по великолепию сад и начинают спорить: один говорит, что все это сотворено Богом, другой уверен, что где‑то здесь должен быть живой, конкретный, трудящийся садовник, только мы его не видим. И всякое открытие возобновляет спор: незримый Творец или садовник, спрятавшийся за кустом?

Но почему бы Богу не быть и хорошим садовником? Отчего чураться Ему работы эволюциониста? Отец мой доныне делает и Я делаю (Ин. 5:17). Бог – не только Автор первого движения первой звезды, поднесший огонь, чтобы он вспыхнул в первой вспышке света, но Делатель, Работник, и усилие работы Господней можно расслышать повсюду, а уж там, где мы встречаем едва сотворенное существо, оно наиболее явственно для «имеющих уши». Бог дает ребенку готовность веры, как и природную силу расти.

Для меня удивительна именно сочлененность этих двух природных способностей: «образования втайне» его телесного состава в утробе матери и незримого становления души до и после рождения. А что есть душа? Ведь не только самопознание или скопление чувств, но и «обращенность», интенциональность³³, сказали бы философы, к восприятию всего открывающегося сущего и Сущего, стоящего за ним. Ребенку не надо искать садовника, он знает, что Он есть, что Он невидим, ибо граница между видимым и невидимым еще не окаменела, не потемнела, не оказалась на замке. Она прозрачна. Подозрения приходят позже.

Жан Пиаже³⁴ полагает, что мышление ребенка развивается от его бессознательной и замкнутой внутри себя основы, опирающейся в свою очередь на принцип удовольствия, к реалистической картине мира, присущей взрослому.

Лев Выготский³⁵ возражает, что этот подчеркнутый разрыв искусственен. Согласно Выготскому, эгоцентрический язык ребенка усваивается взрослым, которым он становится, потом забывается им – и в то же время, добавим от себя, сохраняется где‑то в памяти. И что такое это превращение звуков в цветную картину у поэта Артюра Рембо, как не всплеск упрятанного где‑то «диалога» с миром, его освоения через забытое целостное соприкосновение с ним, в котором ребенок участвует всем телом и душевно‑духовным естеством или сердцем? И в конце концов всякий талант не заложен ли в исчезнувших от нас, подавленных разумом складках памяти?

Психология ребенка, разработанная Пиаже в двадцатых годах прошлого века, настолько заворожена этим взрослым, западным, диктаторским ratio (разумом), что он не замечает, что в аутической (с точки зрения Декартовой формулы cogito ergo sum) стадии развития мышления (до 2–3 лет) заключены сокровища ведения (Кол. 2:3), иного ведения мира, которое потом просыпается в каком‑нибудь даре, несущем в себе явные следы архаического видения мира, даре, говорящем о стирании грани между познающим и познаваемым, собирающем мир в себе…

Подросток, отмечает Пиаже, научается делать свою мысль предметом мысли. «Новорожденный живет в мире без постоянных внешних объектов, без сознания своего „я“ и внутренней субъективности, затем путем серии децентрализаций, вызванных развивающейся координацией своих действий, он начинает различать свое „я“ и обретать свое тело в пространственной и каузальной организованной вселенной, состоящей из постоянных объектов и лиц, подобных ему самому. Однако возникновение символической функции, языка, способности представления и общения с другими расширяет эту вселенную до непредвиденных размеров и требует нового структурирования. В этой второй ситуации вновь появляется эгоцентризм на новом уровне и в форме сравнительного первоначального неразличения между собственной точкой зрения… и видением других, так же как сравнительного неразличения между субъективным и объективным. Затем вместе с новым расширением вселенной, требующим выработки формальной мысли, проявляет себя третья форма эгоцентризма, которая накладывает свой постоянный отпечаток на характер отрочества… Эта новая форма эгоцентризма, который проявляет подросток, является неизбежным последствием его включения во взрослую в жизнь социуме…»³⁶ Пиаже отмечает прежде всего мессианизм, свойственный подростку, тот будущий мир, который будет сконцентрирован в нем.

Но возможна и другая догадка: «архетип» восприятия ребенка исходно «богородичен», «мариоподобен». Услышав весть пастухов, наблюдая за растущим Иисусом, Мария сохраняла все слова Его, слагая в сердце Своем (Лк. 2:51). Младенец тоже «слагает слова», которые слышит отовсюду, они заложены Творцом во всем, что создано Его руками. Слова эти складываются, накапливаются в детском сердце, но не имеют перевода, не умеют сказаться, выразиться, облечься в смыслы, войти в систему коммуникаций. Мы входим в жизнь, скрывая в себе хранилище безмолвных, погасших слов, вытесняемых словарем нашего обихода, культуры, средств разделительного общения, над которыми царит «смерть и время»…³⁷ И вдруг кто‑то признается: позабыл их и вот вспомнил, сумел рассказать, наполнить Божиим Словом. Обратить их смыслом и теплом к Рукам, которые когда‑то принесли их мне, положив к изголовью сердца…

Почему на богородичных иконах у Младенца всегда взрослое, задумчивое лицо? Не светлеет ли за ним недоступное нам Божие знание?

*1 См. Кол. 1:26.
*2 См. 1 Кор. 2:10.
*3 То есть «первоначальный человек».
*4 Шмеман Александр, протопресвитер. Проповеди и беседы. – М.: Паломник, 2003. С. 132–133.
*5 См. 2 Кор. 12:9.
*6 Там же. С. 133.
*7 Там же. С. 136.
*8 Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. – М.: Московский рабочий, 1992. С. 35.
*9 Там же. С. 41.
*10 Там же. С. 45–46.
*11 Строки из стихотворения Ф.И. Тютчева «Весна» (1838).
*12 Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. – М.: Московский рабочий, 1992. С. 57.
*13 Там же. С. 60.
*14 Там же. С. 74.
*15 Там же. С. 47–48.
*16 Фалес (624–546), Анаксимандр (610–546), Анаксимен (585–528) – первые греческие философы, представители так называемой Ионийской школы. Были натурфилософами, то есть развивали учение о «природе» как чем‑то цельном и объяснимом с помощью одного материального первоначала. Гераклит (535–475) – философ, уроженец Эфеса. Его философия многосоставна: с одной стороны, он настаивает на принципиальной двойственности и подвижности бытия, с другой – полагает, что над всем сущим владычествует общий закон (логос). Пифагорейцы – первая в истории научно‑философская школа, которая, впрочем, видимо, носила отчетливые черты религиозной секты; последователи легендарного мудреца Пифагора (570–490). Некоторые из поздних пифагорейцев развивали учение о числе как основе мироздания.
*17 Ноумен (греч. νούμενον – мысленное, умопостигаемое) – понятие, применяемое Платоном для характеристики идеальных архетипов, прообразов для чувственно воспринимаемых вещей.
*18 Там же. С. 50.
*19 Там же. С. 67.
*20 Экстатический – приводящий в восторг, исступление.
*21 Там же. С. 71.
*22 Там же. С. 74.
*23 Сеченов И.М. Кому и как разрабатывать психологию? / Избранные философские и психологические произведения. – М.: Госполитиздат, 1947. С. 268.
*24 Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. – М.: Московский рабочий, 1992. С. 74.
*25 Там же. С. 87.
*26 Там же. С. 88.
*27 Кушнер А. Ребенок ближе всех к небытию… / Кушнер А. Избранное: стихотворения. – СПб.: Художественная литература, 1997. С. 178–179.
*28 «Вера в Бога – это врожденное свойство человека, утверждает ученый» Электронный ресурс // Информационное агентство Regions.ru: сайт. URL: www.regions.ru/ news/2183183/(дата обращения 16.12.2018).
*29 Джон Локк (1632–1704) – английский философ, представитель эмпиризма, учения, предполагающего, что все наше знание происходит от опыта, а общие идеи – это абстрагирование, обработка единичных восприятий и впечатлений.
*30 Зеньковский В., протоиерей. Церковь и школа / Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – Париж: YMCA‑PRESS, 1934. С. 258.
*31 Телеологический аргумент (греч. хереса – оканчивать, доводить до совершенства, до конца; ^буск; – слово, суждение, разум, смысл) – аргумент в пользу существования Бога, основывающийся на том убеждении, что у природы обязательно должна быть какая‑то конечная причина и конечный смысл.
*32 Василий Великий. Беседы на Шестоднев / Василий Великий. Творения: В 2 т. Т. 1: Догматико‑полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. – М.: Сибирская благозвонница, 2008. С. 250.
*33 Интенциональность (от лат. intentio – намерение) – способность человеческого сознания быть направленным на какой‑либо предмет.
*34 Жан Вильям Фриц Пиаже (1896–1980) – швейцарский психолог и философ, известный работами по изучению психологии детей. Некоторые труды: «Речь и мышление ребенка», «Генезис числа у ребенка», «Моральное суждение у ребенка».
*35 Лев Выготский (1896–1934) – советский психолог; основатель исследовательской традиции изучения высших психологических функций. Главные труды: «Педология подростка», «Мышление и речь», «Психология искусства».
*36 InhelderB., Piaget J. De la logique de l’enfant a la logique de l’adolescent. – Paris: Presses universitaires, 1955. P. 305.
*37 Цитата из стихотворения Владимира Соловьева «Бедный друг! истомил тебя путь…» (1887).

+++Владимир Зелинский прот. Будьте, как дети. Теофания детства. Глава: Прирожденные верующие. Как преодолеть раздвоенность взрослого++

О высоких преимуществах природы человека свидетельствует то, что во-первых, создание человека совершается после особого божественного совета; во-вторых, человек творится по образу и подобию Божию, и наконец, поставляется господином и владыкою всей земли и всех сотворенных тварей. Совет Божий пред сотворением человека, по толкованию святых отцов и учителей Церкви, свидетельствует об особенном участии всех лиц Святой Троицы в создании человека. Словами «рече Бог» указывается единство божества, а прибавлением «сотворим» – число лиц. Что касается образа и подобия Божия, то между ними следует полагать различие. Образ Божий, по учению отцов Церкви, состоит в свойствах и силах человеческой души – ее духовности и бессмертии, разуме и свободной воле, а подобие – в направлении этих сил и способностей к Богу, в свободном развитии и усовершенствовании данных Богом духовных сил до уподобления Творцу (Лев. 19:2; Мф. 5:48).

Как образ и подобие своего Творца, как последнее и высшее создание на земле, человек является и владыкою природы, господином земли и всего животного мира. О самом акте творения оказано: «И, сотвори («бара») Бог человека (евр. «адам»), указывая этим, что создание человека было новым творческим актом: подобно первоначальному творению (1) и животной жизни вообще (21). Благословением Бог давал, вместе с владычеством над землею, и способность рождения подобных себе.

По библейскому учению, человек был сотворен по образу Божию (Быт. 1:27), то есть в соответствии с глубокомысленной интерпретацией отцов, «как образ образа Бога» (Ориген), а значит, и Сына, Который в абсолютном смысле один только и есть Образ Бога (2 Кор. 4:4). Но предназначен человек быть образом и подобием Божиим (Быт. 1:26). И значит, он предуготован к возрастанию: от бытия «по образу Божию» к эсхатологическому бытию подобия с Сыном (1 Ин. 3:2).

Из сотворения «по образу Божию» следует, что самая сокровенная сущность человека заключается в его соотнесенности с Богом (блаженный Августин) по аналогии с отношением, существующим между прообразом и его отображением. Но это отношение не статично, как отношение между печатью и отпечатком, оно полно жизни и динамики и целиком раскрывает себя в возрастании.

Конкретно же это означает для человека, что, по аналогии со своим Творцом, он обладает лицом. Бог Отец есть Личность в абсолютном смысле, и только Он один может сотворить личностное бытие и обладает Лицом: поэтому отцы без труда уравнивали библейские выражения «Образ Божий» и «Лик Божий». Так и человек, сотворенный как личностное существо, обладает «лицом».

Лицо есть та сторона личности, которая обращена к другой личности, когда вступает с ней в личностные отношения. «Лицо» по сути означает обращенность. Собственно говоря, только личность может иметь перед собой кого-то другого, к кому она обращается и от кого она отворачивается. Быть личностью — а для человека это означает постоянно становиться личностью — значит стоять напротив другого, «лицом к лицу». Поэтому апостол Павел противопоставляет наше здешнее, отраженное знание Бога «сквозь тусклое стекло, гадательно» эсхатологическому состоянию блаженного познания «лицом к лицу», при котором человек познает, подобно как он познан (1 Кор. 13:12).

То, что говорится здесь о духовной природе человека, находит свое выражение и в его телесном бытии. Ибо на его физическом лице отражается его духовная природа. Обратить лицо к другому или намеренно отвернуться от него — не какой-то незначащий жест, как это известно каждому на основании его повседневного опыта. Нет, это движение полно символического смысла. Оно показывает, хотим ли мы войти в личностное отношение с другим или же, напротив, отказать ему в этом.

Наиболее чистое выражение наша обращенность к Богу на земле находит в молитве, когда тварь «поворачивается» к Творцу, когда тот, кто молится, ищет лица БожияСм. Пс. 26:8. и просит Господа: Да воссияет лице Твое (Пс. 79:4). В этих и подобных выражениях Псалтири, которые отнюдь не только поэтические метафоры, находит свое фундаментальное выражение опыт библейского человека, для которого Бог — это не безликий абстрактный принцип, но Личность в абсолютном смысле. Это Бог, Который поворачивается к человеку, и взывает к нему, и хочет, чтобы и человек повернулся к Нему. И человек делает это; в наиболее чистой форме человек обращается к Богу в молитве, где он «ставит себя перед Богом» душой и телом.

Недавно на глаза попался отрывок текста из од­ного восточного мифа, в котором рассказывает­ся о творении мира и человека. Вот он: «Перво­начально Вселенная напоминала внутренность куриного яйца. В это время внутри этого яйца родился Пань-Гу... Когда Пань-Гу умер, из ча­стей его тела произошел мир. Его дыхание ста­ло ветром и облаками, голос — громом. Его ле­вый глаз — солнцем, а правый — луной... Его кровь стала реками, а жилы и вены — дорога­ми на земле... Его зубы и кости превратились в золото и камни... После смерти Пань-Гу пара­зиты, жившие на его теле, превратились в лю­дей». Основная идея этого отрывка характер­на для многих языческих мифов о творении Вселенной: наш мир — всего лишь результат разложения божества, а люди — не что иное, как паразиты на его теле. Насколько отлично от этих языческих сказаний звучит только что прочитанное нами библейское предание!

Первое, что нам сообщает Библия: чело­век — венец Творения. Не случайно Господь создает его в последнюю очередь. Наша Все­ленная, которую Бог творил на протяжении шести дней, словно великолепный царский дворец, благоустроена и ожидает прихода сво­его владыки.

Библейский рассказ всячески подчеркива­ет особую роль человека в этом мире. Те стро­ки, которые говорят о творении людей, со­вершенно не похожи на те, которые говорят о создании других представителей мирозда­ния. Бог не говорит «да будет человек». Обра­щаясь к Самому Себе, Он произносит: «сотво­рим человека». Господь словно задумывается и советуется Сам с Собою. В христианской тра­диции этот момент называется Предвечный Совет Пресвятой Троицы. Господь будто бы взвешивает все «за» и «против», посколь­ку шаг, на который Он идет, слишком серье­зен и важен. Именно сейчас решаются послед­ние судьбы всего тварного мира. И не только. Именно сейчас решается участь Самого Бога, Которому будет суждено однажды стать чело­веком и умереть за всех людей на кресте. 

Подобно тому, как в книге Бытия говорится: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, – я думаю, сказано и здесь: «и кто пойдет для Нас?» (Ис. 6:8) «Для Нас», – кого другого должно разуметь под этим, как не Отца и Сына и Святого Духа, для Которых идет всякий, кто следует Их воле? В том, что одно лице представляется говорящим, заключается единство Божества; а в том, что говорится: «для Нас», указывается различие лиц. 

 Мы, – Я, Сын Мой и Дух Святый, что́ согласно со сказанным в книге Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию»

А после того, как и Самим Художником всяческих было одобрено благоукрашение во всем происшедшем, наступило наконец время к сотворению того, ради которого все оное приведено в бытие, разумею человека: ибо поистине должно было, чтобы Зиждитель всяческих, будучи благ по естеству, или, лучше, будучи самою благостью, какова она есть, был познан и нами. Должно было, чтобы земля была полна теми, которые умели бы Его славословить, и чтобы от красоты созданий была усматриваема слава Создавшего все, как написано (ср.: Рим. 1:20); ибо, как говорит пророк Исайя, Ты «не напрасно сотворил ее, то есть землю, но ...для жительства» (Ис. 45:18). Итак, необходимо было образовать на ней животное разумное, после того как наперед явилось все то, что служило к увеселению его и казалось хорошо сотворенным. Поэтому, явив наперед в подобающем украшении землю и небо, и все, что на них, Бог приступает к сотворению человека, бытие которого Он имел в мысли раньше того. И всякое другое создание Он творил сразу повелением Своим и приводил в бытие словом Своим как Бог. Поелику же человек есть животное поистине благообразное и богоподобное, то, дабы не показалось, что он – подобие высочайшей славы, – сотворен одинаково с тем, что не таково же, как он, Бог удостаивает его создание предварительного совета и личного участия. <...> Даровал ему власть над всем, что на земле, поставил его начальником над плавающими и летающими, подчинил ему стада диких зверей, даже и породы ядовитых животных вместе с другими подчинил ему.

сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. Перевод еврейского слова русским глаголом "сотворим" неверен. Глагол "сотворить" (см. Быт. 1:1 и ком.) в данном стихе отсутствует. В отношении человека здесь употребляется глагол со значением "создадим, сделаем". Человек не возник "из ничего". В основу человека Всесильный положил Свой образ, чтобы человек стал Его подобием. В потенциале человек обладает Божественными свойствами. И только единожды эти потенциальные возможности были реализованы полностью Иисусом Христом (Кол. 2:9). "Создадим" в данном случае заменяет выражения "да произведет вода" (ст. Быт. 1:20), "да произведет земля" (ст. Быт. 1:24). Человек не был "произведен", подобно животным, он был создан и сотворен (ст. Быт. 1:27).

Тема грехопадения – очень важная тема. По сути дела, не поняв сути этой проблемы, мы не сможем понять Тайны Спасения, ибо когда мы говорим о Спасении, мы должны знать, кто кого и от чего спасает. Впрочем, мы только соучастники Тайны Спасения, открывающие своим свободным выбором доступ Спасителю нашему Господу Иисусу Христу в сердце и в жизнь нашу. Но говоря о падении, знаем ли мы, кто пал? Кем и чем был человек до своего выпадания из рая сладости? Все эти вопросы тесно связаны и посему рассматривать их следует в следующем порядке: сотворение человека, грехопадение, спасение.

О сотворении первого человека в Библии сказано так: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт. 2:7).

По праву Творца Господь – Единственный СОБСТВЕННИК во вселенной. Все сотворенное принадлежит только Ему. Он Один обладает всем, и все лишь от Него и Им существует. Само славянское слово Бог происходит от санскритского Бхагаван, что означает обладающий всем, господин богатства, распределитель даров. Из богатства Своей благости Бог щедро одарил первого человека. О совершенствах его (Адама) говорилось много, начиная со времен первых богословов. Как всякое творение Божие, первозданный человек был сотворен хорошо весьма и без греха: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над зверями, и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле (Быт. 1:27-28).

Заметим ту особенность, что видимый, или вещественный мир имеет некоторое подобие Горнему миру. Как ни странным кажется с первого взгляда такое сравнение, но при внимательном отношении легко убедиться в этом подобии. Господь являет Себя в Горнем мире Владыкой и Царем ангельских воинств, составляющих три тройственные степени. Человек поставлен был в дольнем, земном мире представителем Бога, имел в душе своей владычный Образ Божий, был признан Владыкой и Царем над всем животным царством. Царство же это, как известно по исследованиям, составляет три тройственные степени, соответственно трем сферам обитания животных: воде, воздуху и суше. (В воде обитают три класса живых тварей: 1) водные инфузории, 2) водные гады и рыбы и 3) водные животные. В воздухе: 1) воздушные инфузории, 2) насекомые и 3) птицы. На суше: 1) земные инфузории, 2) земные гады и звери и 3) скот). Совершенно отдельно, на неизмеримой высоте от животного царства, поставлен был первозданный человек, по духу принадлежащий к Горнему миру, а по телу к миру земному, животному. Насажденный в душе человека Владычественный Образ Божий дал ему неизмеримое превосходство над животными. К несчастью, падение человека разрушило то подобие, которое земной мир имел в начале с миром Горним. Человек помрачил в себе Владычественный Образ Божий и сделался рабом животной природы своей, а чрез то лишил себя дарованной ему царственной власти и прежнего неизмеримого превосходства над животными.

Господь творит в один день и животных, и человека, но как по-разному Он делает это! Животных Он творит, говоря: «да произведет земля душу живую»; человека же творит совсем по-другому. Вспомним, что, разбирая первые стихи 1-й главы Книги Бытия, где говорилось о том, что вначале сотворил Бог небо и землю, я обратил ваше внимание на то, что тут есть прямое указание на Святую Троицу: имя Бога – Элохим – употребляется во множественном числе, и если эти слова переводить дословно, то будет так: «В начале сотворил Боги». А в стихе 26 русский Синодальный перевод это явно отражает: и сказал Бог не «сотворю», а «сотворим». В сотворении человека принимает участие вся Святая Троица: «Сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему».

Времени, когда человека не будет, – не будет, потому что Бог подарил человеку бессмертную душу

Что было образом и что было подобием в человеке? Образ, как толкуют многие отцы Церкви, – это тот подарок, который Бог сделал нам с вами: наша бессмертная душа. Было время, когда человека не было, но не будет теперь времени, когда человека не будет. Бог был всегда, и, по слову святителя Григория Богослова, нельзя говорить, что Бог был когда-то или Он будет – Бог есть. Но было время, когда человека не было. Однако времени, когда человека не будет, – не будет, потому что Бог подарил человеку бессмертную душу – в этом образ. В чем же подобие? Бог подарил человеку свободную душу – не только бессмертную, но и свободную. Подобие состояло в том, чтобы человек своей свободной волей мог бы развиваться в Боге и достичь Бога настолько, насколько это возможно творению. Как пишет преподобный Макарий Великий, достичь Бога и стать богом – вот так, с маленькой буквы, но помня всегда, что Бог – Творец, а я – творение. Помня всегда, что Он – горшечник, а человек – горшок.

Господь создает этот мир. Он создает все по Своей божественной премудрости и Своему божественному плану. Он создает воды, твердь, на тверди утверждает Землю, огромную Вселенную; творит рыб, птиц, звезды, животных и наконец человека. И когда мы всю эту картину мироздания обозреваем, мы видим, насколько всё гармонично, удивительно, насколько всё Богом промыслительно в этом мире. Но вольно или невольно задаемся и таким вопросом: если это действительно так, то откуда в мире зло? Почему одни люди живут бедно, а другие богато? Почему одни люди рождаются в семьях известных фамилий, а других никто и никогда не знает? Почему одни люди восхищают в этом мире власть, а другие вынуждены считать копейки и живут на какие-то гроши? Почему одни дети рождаются здоровыми, а другие больными? Если Бог Творец и Промыслитель мира, то тогда Он несет ответственность за этот мир, ведь так? Этот вопрос – почему Бог допускает в мире зло – очень важный. И на эту тему мы поговорим на следующей встрече.

О, любезное и столь высоко почтенное со­здание, человек! Образ Божий, как печать и знамя Небесного Царя, в себе носит. Так вы­соко почтил нас, о люди, Преблагой Создатель наш! Не об Ангелах, не об иной какой твари, но о человеке сказано: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1:26). Кого же любить нам, как не Его? 

Пожалуй, сложно найти толкователя Священ­ного Писания, который не остановил бы сво­его внимания на фразе: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». Если в вопросе понимания и трактовки всего предшествующего текста возможна широкая вариативность, то эта простая по своей форме и по своему содержанию фраза говорит о са­мом для нас важном и не подразумевает боль­шого числа прочтений. Она говорит о высо­ком предназначении человека. Отсюда, из этой фразы, вытекает все учение Церкви о человеке. Предельно кратко можно сказать, что в ныне­шнем своем состоянии, то есть в состоянии по­сле грехопадения, мы априори имеем образ Бо­жий, а подобие — это то, к чему нам надлежит стремиться. Такое различение образа и подо­бия традиционно для отцов Церкви. Преподоб­ный Иоанн Дамаскин писал, что «выражение „по образу“ означает разумное и одаренное сво­бодной волей существо, а выражение „по подобию“ означает уподобление через добродетель, насколько это возможно». Блаженный Диадох Фотикийский ту же мысль выразил в следую­щих словах: «Все мы, люди, созданы по образу Божию. Быть же по подобию Божию есть при­надлежность только тех, которые по великой любви свободу свою поработили Богу. Ибо ко­гда мы не бываем своими самим себе, отверга­емся себя, тогда бываем подобны Тому, Кто по любви Своей примирил нас с Собой — чего ни­кто не может достигнуть, если не убедит душу свою не увлекаться прелестями жизни само­довольной и самоугодливой». Конечно, слова святых звучат очень красиво, поэтично и воз­вышенно. Но при этом они не снимают один очень важный вопрос: зачем все это надо са­мому человеку? Ведь можно же довольство­ваться образом Божиим? С одной стороны, да, с другой — нет. Если человек не пытается взой­ти на высоту подобия Божия, то он, по мысли преподобного Максима Исповедника, не ис­полняет возложенной на него Богом задачи, которая как раз и состоит в достижении подо­бия. Ведь человек принадлежит двум мирам: с одной стороны, он взят из земли, с другой стороны, Бог вдохнул в него жизнь, причем не просто животную жизнь, но то дыхание жиз­ни, которое его делает способным познать Бо­га, полюбить Его, прислушиваться к Нему, вхо­дить в гармонию с Ним. А так как человек был создан таким, он может и, значит, должен все земное приобщить к духовному и в конечном итоге — к небесному и Божественному.

Сотворением человека Бог создал Себе одушевленный храм, и поставил в нем Свой образ. Человек, прельщенный духом лестчим, не удовольствуясь честию быть храмом Божиим, захотел сам быть богом: и затмил в себе образ Божий, и храм Божий привел в запустение и ветхость. Всеблагий Бог Отец, не уступая своего дела злу, послал Единороднаго Сына Своего, Которым «создана Быша всяческая» (Кол. 1:16), пересоздать храм Свой в человеке; и чтобы возобновить в нем Свой образ, ввел посредством воплощения в человечество единосущный «образ Ипостаси Своея» (Евр. 1:3). 

***

Храм Божий в человеке в самом начале своем был чист; ибо хотя создан был частию из персти земной, но создан руками Божиими: был благолепен, ибо в нем поставлен был «образ» Божий (Быт. 1:26): был свят, ибо исполнен был «дыханием жизни» (Быт. 2:7) от Духа Святого. Но дыханием змия отравлено дыхание жизни: человек сокрушил образ Божий, воздвигая собственный истукан, и тогда сам он толико возмерзил видением поруганного храма Божия, что восхотел его сокрыть от себя, ничтожною впрочем оградою – «листвия смоковнаго» (Быт. 3:7). В сем печальном виде храм Божий остается доселе в каждом естественном человеке, ибо Адам, как написано, «роди сына по виду своему и по образу своему» (Быт. 5:3), то есть чуждый образа Божия грешник распространил и на потомство свою нечистоту и безобразие.

Подумай, человек, на какую высоту поместил тебя Господь Бог, ибо Он сотворил тебя и создал как образ возлюбленного Сына Своего по плоти и как подобие Его по духу.

 И все творения, какие есть под небом, каждое по своей природе, служат, чтут и слушают Творца своего лучше, чем ты. И даже бесы не распяли Его, но это ты с ними вместе распял Его, и теперь ещё распинаешь, когда услаждаешься грехами и пороками. Так чем же, скажи, тебе хвалиться?

 Воистину, если бы ты даже был столь возвышен и премудр, чтобы познать «все учения» (1Кор 13:2), разуметь «все языки» (1Кор 12:28) и тончайшим образом исследовать небесные вещи, то всем этим ты не мог бы гордиться; ибо единый бес знал о небесных вещах, а теперь знает о земных больше, чем все люди вместе, разве только не окажется такой, кому от Бога будет даровано особое познание высшей премудрости.

 Равным образом, если ты всех богаче и прекраснее, и даже если творишь такие чудные дела, как изгнание бесов, всё это тебе только препятствие, и не ты этим обладаешь, и во всём этом тебе хвалиться совершенно нечем; но вот чем мы можем хвалиться: «немощами нашими» (Лк 14:27) и ежедневным несением на плечах святого Креста Господа нашего Иисуса Христа.

Что иное изложил Ориген, как не учение Платона, который распространял языческое безумие? Или от кого другого заимствовался Арий и приготовил свой собственный яд? Не он ли на погибель души своей измыслил в Святой и Единосущной Троице степени? Чем отличается от Манихеев он, который говорит, что души человеческие в наказание за грехи посланы в тела? что будто бы они были прежде умами и святыми силами, потом получили насыщение богосозерцанием, и обратились к худому, и потому охладели (ἀποψυγείσας) в любви к Богу, а отсюда названы душами, т. е. холодными (ψυχὰς), и в наказание облечены в тела. И этого одного было достаточно для совершенного его осуждения, потому что это языческое нечестие. Из того, что сказать Бог: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию», по его пустым речам открывается, будто только тело без души было сотворено по образу и подобию Божию, а душа всецело предсуществовала и по сотворении тела вставлена в него или влита, как в сосуд. И, конечно, необходимо будет говорить, что и сам Бог, творец человека, есть тело, потому что Он создал тело по своему образу и подобию. Каким же образом тело может быть образом бестелесного? Поэтому да не будет того, чтобы христиане соглашались с этим. Если же, по богохульному учению Оригена, души предсуществовали и в наказание за свои грехи сосланы в тела, чтобы они исправившись образумились, то им большое уже не должно было грешить. Ибо, если тело дано душе в наказание за грехи, чтобы она своим странствованием научилась почитать Бога, то каким же образом тело пособляет и помогает ей грешить, чего не бывает у людей, подвергнутых наказанию? Ибо оковы, темницы, кандалы и, кратко сказать, все подобное, удерживает подвергнутых наказанию от нечестия и греха. И узы налагаются на согрешившего не как пособие ему ко греху и не для того, чтобы он грешил еще больше, но для того, чтобы он, мучимый узами, перестал грешить. Итак очевидно, что души посланы в тела не для исправления от прежних грехов, как они болтают, но что Бог одновременно создал и тело и душу, то есть полного человека. Поэтому мы ожидаем себе воздаяния за то, что сделано нами с телом, доброе ли, или худое. Это передает нам и божественный апостол Павел, говоря, что «всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла» (2 Кор. 5:10). Итак должно внимать словам апостола: он не сказал, что судимый должен получить (воздаяние) за то, что он сделал прежде тела. Если же человек наказывается Судиею земли или удостоивается подобающей почести только за сделанное им с телом, а о грехах, сделанных прежде этого, совсем не упоминается, то очевидно, что души не существуют прежде тел; потому что если бы они существовали прежде, то апостол сказал бы: как с телом, так и прежде тела. А что души человеческие разумны и рассудительны, это признается всеми; этого, мы думаем, не будут отрицать и защитники Оригена. Пусть же скажут держащиеся мыслей Оригена: в каком состоянии были и что делали их души, прежде нежели вошли в тела, если, как они говорят, они существовали прежде тел? ибо если души предсуществовали, то они должны знать: где они были и как очутились здесь. Если же они не могут сказать этого, так как тут нет истины, то очевидно, что они рассказывают басни. Быть может, они скажут, что души получают способность различать и знать то, что они делают, уже после того, как входят в тела. Если же они скажут это, то, по их пустословию, выходит, что тело почтеннее души, так как дарит ей возможность быть разумною и рассудительною. Но сказать это было бы полным безумием и нелепостию. Почему же, если, как они говорят, душа предсуществовала, она имеет нужду в учении и образовании, вошедши в тело, понемногу подвигается и достигает лучшего и совершеннейшего? Ибо если бы она предсуществовала и знала полезное, то не имела бы надобности ни в каком учении и, как вращающаяся в знании, не исправлялась бы занятиями (ταῖς ἐπιμελείαις); и если она знала преткновение, то она не училась бы, как знавшая прежде; сели же она учится, как незнающая, то не знала прежде; если же она не знала прежде, то и не существовала прежде. Но очевидно, что она прежде не существовала; ибо виновник нашего существования есть единый Бог, который как создал нас из небытия, так и, создав, спасает нас собственною благодатию, когда мы оказываемся достойными этого и способными. Ибо Бог, сказавший: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию», вместе создал то и другое, то есть, образовал тело и сотворил разумную и рассудительную душу. Так Бог вместе и образовал тело и сотворил душу, создав таким образом полного человека; ибо ни тело без души, ни душа без тела не составляют человека.