К Евреям послание ап. Павла, Глава 1, стих 5. Толкования стиха

В этих изречениях Мессии усвояются следующие имена: Имя Сына Божия по существу (ст. 5–6); Сыну же Божию и по человечеству принадлежит теперь Божеская власть над всей вселенной, и Ангелы Божии Ему поклоняются. Это мы видели в момент Рождества Христова, когда Ангелы воспели: «слава в вышних Богу», после победы Иисуса над диаволом-искусителем, когда они приступили и служили Ему (Мк. 1:13), когда встретили Его в восклицании и во гласе трубном, как Победителя смерти и ада, при Его вознесении на небо; поклонятся они Ему и тогда, когда будут сопровождать Его, как Царя неба и земли, на последний Страшный Суд (ст. 6).

Во всяком деле важно не только основоположительное замышление, но и осуществляющее исполнение, которое воплощает предположенную идею и фактически оправдывает ее своею успешностью. Верное всегда и вообще, – это требование оказывается еще более несомненным для широких предприятий всемирно-исторического значения, где самая грандиозность внушает естественные сомнения и убедительно постигается лишь в соответственном конкретном выражении. Понятно, что – с человеческой стороны – отмеченная норма является самою настоятельною но отношению к божественному домостроительству, совершающемуся по недоведомым советам и планам Божиим. Но именно в силу их абсолютности здесь невозможна адекватная реализация в нашем ограниченном мире, а потому гарантиею служит единственно лишь достоинство исполнителя, который обеспечивает должный успех своим личным превосходством. Так христианская мысль неизбежно и необходимо приходила к принципиальному рассмотрению самого фундамента своей веры в выяснении божественных преимуществ Ходатая Нового Завета. Нужда этого рода коренилась в свойстве предмета и должна была вызываться самым его бытием постепенного раскрытия и прочного утверждения в апостольскую эпоху. Теперь всячески натурально, что мы находим мотивированный ответ на эти кардинальные запросы уже в первой главе апостольского документа, усвоенного св. Павлу под именем «Послания к Евреям». Правда, последнее сразу начинается торжественным вступлением без всяких личных указаний и эпистолярных предварений, обычных в Павловых писаниях. Однако по существу отсюда вытекает разве то, что тут не было в этом фактической надобности за достаточною взаимною известностью автора и читателей. Посему что вовсе не исключает, что в данном случае мы имеем литературное произведение, аналогичное, напр., 1 Ин. Применительно к изобретенной проф. Ад. Дейсманом терминологии, – Евр. в отличие от других писаний Павловых будет собственно «посланием» (Epistel), между тем все прочие суть специально «письма» (Brief). Отсутствие личных рекомендаций и обращений к адресатам может говорить, что все они более или менее знали писателя и – в своих руководителях – представляли не очень многочисленный круг лиц сходного с ним настроения. Об этом же свидетельствует категоричность вводных заявлений, которые высказываются в качестве бесспорных истин. Автор отправляется от них с незыблемостью, чтобы осветить во всей глубине и раскрыть свое целостное воззрение. Он согласен с первыми получателями в общих мессианско-догматических формулах1 и просто констатирует их в собственном божественно-христианском достоинстве по сравнению с откровением в Ветхом Завете. Этим прямо внушается, что и писатель и читатели были иудеохристиане. Для них здесь был жизненный интерес, особенно обострявшийся под влиянием благовестия Павлова. Эта тема обсуждается в Евр. более спокойно и теологически. Очевидно, горячий кризис резкого напряжения уже миновал, но далеко не исчезла еще потребность для иудеохристианской мысли и совести в том, чтобы не смущаться оставлением иудейства. В этом слышится непосредственный отголосок самой христианской жизни, лишь постепенно преодолевающей переход от старого к новому. Это – не простая теоретическая конструкция, анализирующая давно минувшее. В Евр. пред нами рисуется ситуация даже не послания Варнавы, а – скорее – времен апостольских и именно Павловых, когда она создавалась всем течением и складом христианской действительности. В таком случае кто же всего более вызывался и обязывался отвечать на эти жизненные запросы, как не тот, в ком был главнейший источник, способствовавший их фактической настоятельности? В этом пункте исторические нужды совпадали с догматико-теоретическими постулатами, причем вторые устраняли личные эпистолярные обращения, не отнимая у Евр. характера действительного послания, а первые давали ему живую воспринимающую среду, препятствуя его пора обращению в чисто «теологический трактат»2. Всякий успех в разрешении взятой задачи мог достигаться лишь при обеспеченной солидарности в некоторых общих предпосылках, чтобы они служили бесспорными тезисами убеждающей аргументации. На этом и необходимо было сосредоточиться сразу ко взаимной пользе писателя и читателей, почему эпистолярные наслоения не соответствовали целям и только ослабляли бы силу авторитетного внушения во имя не личных отношений, но единых истин3. Последние, служа точкою отправления, оказываются по своей мотивировке фундаментом всего дальнейшего построения4 и возводят к высшему от общепризнанного. Это прежде всего незыблемый факт (Евр. 1:1), что в Новом Завете глаголал и открывал верховную волю тот же Бог Ветхого Завета. Но тогда – при абсолютности причины – становилась сомнительною самая необходимость этого новшества, которое могло оправдываться в своем бытии лишь особыми отличительными чертами по сравнению со старым. Так потребовалась соотносительная характеристика обоих. Для сего писатель и отмечает сразу характерною для его литературного стиля (ср. Евр. 5:8, 14, Евр. 7:3, Евр. 9:10 и др.) аллитерацией типические свойства ветхозаветного домостроительства, что при нем Бог говорил πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως. А если содержание в ветхом и новом одно но единству первоисточника или первовиновника, то данные термины могут и должны указывать в нем только разности со стороны состава, в его объеме, и по способу. В этом смысле πολυμερῶς отмечает не разновременность и продолжительность соответственно разным открываемым частям5. Конечно, многочисленность их не совсем гармонирует с единократностью, но это уже побочная идея, а главным является именно многочастность самого содержания (ср. Прем. 7:22), в котором сообщались Богом многие части. Сами но себе они все истинны и своим множеством обеспечивают высокую полновесность ветхозаветного откровения; – однако множественность, не сведенная к единству, ни в каком случае не выражает целого и не исчерпывает его, хотя бы и не являлось скудною фрагментарностью (ср. 1 Кор. 13:9). Такая многочастность содержания неизбежно сопровождается и многообразностью форм при его обнаружении. В своем целом все эти части имеют одинаковый вид служебного соподчинения ему, как его слагаемые, заимствующие в нем все отличительные черты равного характера. Напротив, будучи оторваны и разрознены, они приобретают уже обособленную типичность в своем фактическом выражении и действительном применении. Значит, это не способы, орудия и посредства разного сообщения6, а разные качественно формы, свойственные этим частям при их отдельном возвещении людям и постепенном утверждении в мире7. Разные части предлагались для восприятия в своих различных видах (ср. Иов. 5:13 в S. 4 Мак. 1:25, 4 Мак. 3:21, 4 Мак. 14:11, 4 Мак. 15:24: τὴν τῶν στρεβλῶν πολύτροπον ποικιλίαν). При первом второе безусловно необходимо и в свою очередь убеждает, что множественность содержания ограждалась в своем достоинстве и действии равною множественностью отражения, способствуя общему успеху. Многообразность здесь понятна сама собою, но особо подчеркивается потому, что в В. З. она выделяется слишком характерно, причем ей постепенно усвоялось неподобающая, собственная или самостоятельная важность. Нет надобности выяснять, что специально разумеется под множественностью материальных частей и внешних образов. И тогда и теперь одинаково бесспорно, что в В. З. Бог сообщал много откровений и во многих формах – религиозно-морального заповедания, иерархическо-культового установления, гражданско-теократического устройства, мессианско-пророческого предвозвещения. Везде тут были сражения божественной истины, которые при последовательном накоплении должны были оказываться вместе, хотя бы исторически появлялись в разные эпохи. Но это было лишь простое сосуществование, ибо все части напоминали буквы рассыпанного алфавита8 и, – оставаясь раздробленными и обособленными, – даже при своем численном обилии не могли составить целого, пока не объединятся в своем первоисточнике. А таковым со всех сторон и было ветхозаветное домостроительство. В нем содержались в достаточной полноте все новозаветные истины, – и тем не менее лишь фактическое воплощение обнаружило их внутреннюю, органическую солидарность, в какую они должны были слагаться в живой действительности. До тех пор в них были разные по содержанию и форме преломления целого, предуготовлявшие его совершенную реализацию. О последней по ним не все могли догадываться точно, ибо возможен был субъективизм комбинаций и предположений относительно общего на основании многого. Но эта множественность почерпалась в едином и разнообразно освещала его, а потому постепенно должна была все отчетливее и нагляднее открывать будущее завершение. И это продолжалось πάλαι – во все времена, когда Бог говорил во пророках вплоть до проглаголания в Сыне. т. е. не только древле, а и во все дальнейшее течение, которое, как исчерпанное прошлое, является теперь сплошною минувшею древностью (ср. Иуд. 1:4). Πάλαι противополагается нынешнему Сыновнему вещанию и потому обнимает весь предшествующий период. Для него пригодно πάλαι, поскольку он обветшал, прошел и не воротится, будучи сменен и антиквирован своим увенчанием. Здесь прямо чувствуется Павлово «древняя мимоидоша» с явным оттенением, что для сего уже нет места, поелику теперь «быша вся нова» (2 Кор. 5:17). То было сказано: – тут акт законченный согласно форме аориста (λαλήσας)9, хотя и не единичным, раз его действие простирается на все протяжение πάλαι, – издревле и доселе. На всем этом пространстве глаголание Божие никогда не прекращалось, если и выражалось многообразными частичными обнаружениями. Это не отрывочные, бессвязные и неупорядоченные звуки, ибо но излюбленному в Евр. (Евр. 2:2, 3. Евр. 3:5. Евр. 4:8. Евр. 5:11, 18. Евр. 12:25) глаголу λαλεῖν необходимо предполагается живая, непосредственно говорящая личность в самом процессе произнесения, а тогда – ее речь не есть нечто лишь записанное и почерпаемое в авторитетном документе ссылкою γέγραπται, но постоянно звучащее слово, которое в Писании и чрез Писание всегда говорит (λέγει Евр. 1:6, 7, Евр. 4:14 и др.) людям. В результате получается непрерывное откровение, объединяемое своим активным производителем, который может стремиться только к свойственному единству. Естественно, что должна быть преемственность и в самих хранителях. Таковыми были «отцы» в определенном смысле (τοῖς πατράσιν) и именно те, которым Бог глаголал чрез пророков, или еврейские (ср. Ин. 7:22, Рим. 9:5, Рим. 15:8, Сир. 44: πατέρων ὕμνος). Это, бесспорно, «отцы» и для писателя с читателями в качестве предков10, почему отсюда несомненна еврейская национальность адресатов11. Конечно. «отчество» было пропедевтическим предварением Сыновнего глаголания и в нем распространяется на всех его соучастников или на все христианское общество12, но это уже косвенное применение данного достоинства, которое приобретено раньше и существует независимо, будучи прочным достоянием еще доблагодатной эпохи, куда оно переходит по простой фактической наличности без всякой непосредственной мотивировки в прямых отношениях. Все преимущество берется помимо связей с «нами», или в его историческом положении, когда восприемниками откровения были старшие поколения, способные усвоить и сохранить точно и передать неповрежденно дальнейшим поколениям. И если глаголание Божие не было всецелым, а варьировалось по содержанию и форме, то все его звуки концентрировались в авторитетных носителях и чрез них путем живого предания достигали всех родов, хотя бы не каждый слышал их из собственных уст Божиих. Таково было в еврейском народе религиозно-воспитательное, национально-государственное и семейно-бытовое устройство, где все покоилось на преемстве младших старшим. детей – отцам. Последние – по живому общению с предками и чрез них с самим первоисточником – были незыблемыми поручителями священной истинности сообщения, – и апелляция, что это «от отец» (Ис. 7:22), являлась высшим удостоверением у евреев, которые почивали на «преданиях старцев» и блюли все «речения отцев». Указанным способом «патриотической» традиции гарантировалась сохранность божественного откровения, но его надо было наперед обеспечить в пунктуальности сообщения, а это ограждалось самым достоинством функционировавшего посредства – ἐν τοῖς προφήταις. Они тоже рисуются специально определенною величиной, но – соответственно объему πάλαι – не могут замыкаться кругом строго пророческих лиц, как и терминологически включаются в разряд τῶν ἁγίων ἀπ᾽ αιῶνος προφήτων (Лк. 1:70, Деян. 3:21) Авраам (Быт. 20:7), Моисей (Втор. 34:10 и ср. Втор. 18:18). Давид (Деян. 2:30) и вообще все богодухновенные мужи (Ис. 104:15). Пророки, конечно, были высшими представителями божественного озарения и проникновенного прозрения, но чрез них только говорил Бог, и всякий Его избранник обязательно являлся до известной степени профетическим, поскольку передавал волю Божию, а она, даже регулируя настоящее, непременно предуготовляла и приоткрывала будущее (ср. 2 Пет. 1:21). Тем не менее главнейшими провозвестниками его были собственно пророки, которые и служат олицетворением всего ветхозаветного глаголания, ибо в нем были maxima pars, показывая его основной характер и обнаруживая внутреннюю природу всех других представителей. И если их было много, – этим только достигалось надлежащее совершенство передачи многочастного и многообразного содержания. II успех усугублялся еще тем, что пророки не были здесь механическими орудиями пассивного свойства. Правда, в эллинистической речи ἐν с dat. может равняться διά с accus.. но по сравнению со вторым сочетанием (Евр. 2:2, 8) первое при именах лиц не является простым евраизмом13 чистой орудности (Авв. 2:1) и удерживает особый оттенок – активного соучастия посредников в данном деле (см. Евр. 4:7). где они бывают рациональными и ответственными исполнителями функционирующей в них силы14. Последняя, сохраняя свою самобытности, обеспечивает соответственное осуществление избранными ей» органами, которые разумно воспринимают и верно сообщают полученное. В этом смысле и пророки были сознательными вместилищами верховных откровений, почему естественно передавали их по назначению со всею точностью и с наилучшим эффектом. Преисполненные божественного вдохновения, – они постигали подлинную его энергию и могли осведомлять о ней других с должным разумением и со всеми необходимыми разъяснениями. Так ветхозаветное провозглашение было глаголанием самого Бога, Который устами пророков непосредственно говорил людям. В результате теперь имеем, что в Ветхом Завете 1) был божественный источник непрерывного откровения, 2) последнее сообщилось во множестве своих частей и многообразно, 3) ограждалось «отцами» по восприятию и передаче, 4) доходя до них чрез уполномоченное и бесспорное пророческое посредство. Божественно авторитетное и неизмеримо богатое содержанием, – это пророчество путем постепенного накопления достигло такого предела, что ждало лишь объединяющего подсчета и решительного вывода. Требовался в божественном глаголании заключительный аккорд, и он раздался «в последок дний сих» (Евр. 1:2). В этом сочетании первый член представляется завершительным для всего разумеемого периода15, который по необходимости бывает уже позади. Действие не было бы «на последок» дней, если бы они продолжались доселе. Здесь очевидна хронологическая смена всего раннейшего позднейшим, почему второе никоим образом не может ни предварять, ни обнимать того, будучи для него конечным итогом. Вся фраза неотразимо внушает, что те дни прошли, принадлежат минувшему и не могут относиться к функционирующему «последку», откуда ясно, что слабо засвидетельствованное ἐπ᾽ ἐσχάτων возникло по грамматической приспособительности и должно уступить более прочному текстуально ἐπ᾽ ἐσχάτου (χρόνου). Тогда это будет последняя грань тех дней (ср. Евр. 9:26), в которых не отмечалось бы подобного выделения, раз все они были фактически таковы16. и не подчеркивалось бы тесной связи, если бы тут был остаток чего-то иного, сопутствуемый ими17. В этом случае получается окончательное увенчание всего предыдущего развития. Но там были пророческие предвозвещения, и потому здесь констатируется божественное осуществление. В силу этого «последок» обнимает время мессианского исполнения древних пророчеств, когда те дни будут простираться на предшествующую подготовительную эпоху. Тут выразительность ударения на τούτων не может удостоверять наличности18 и свидетельствует лишь о технической терминологии. Вся фраза будет аналогичною но своему строению традиционной формуле (Быт. 49:1, Чис. 24:14, Иер. 23:20, Иер. 19:39, Иер. 25:19), а это сочетание обозначало мессианскую эпоху (Ис. 2:2, Дан. 10:14, 1 Пет. 1:20. Кимхи: Ibicumque legifnr Beaharith hayamim, ibi sermo est de diebus Messiae. P. Нахман: Extremum dierum consensu omnium doctorum sunt Dies Messiae). Получается обычное для всего иудейского сознания и всем понятное различение несколько позднейшей терминологии между (ὁ αἰὼν οὗτος ὁ νῦν καιρός) и (ὁ μέλλων αιών ὁ ᾽αἰὼν ἐκεῖνος ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος). В средине их, как заключение того века и переход к будущему, полагается «последовк» для мессианского утверждения грядущего славного царства19. Радостные в качестве увенчивающего завершения, – эти дни были вместе с тем и тяжелым переломом воссоздания нового в замену старого, которое должно было устраняться даже по самой своей подготовительности. Это момент болезненного рождения путем (ὠδῖνες Мф. 24:8), после чего следует критический период фактического утверждения со всякими потрясениями, которые являются неизбежными спутниками столь грандиозных пертурбаций. По данной теневой стороне мессианская эпоха еще тяготеет к прошлому20 и по этому свойству рисуется в Новом Завете в качестве «последних дней» (Деян. 2:17, Иак. 5:8 и ср. 2 Тим. 3:11, «последней годины» (1 Ин. 2:18), «последнего времени» (ἐπ᾽ ἐσχάτου χρόνωυ Иуд. 1:18) и «конца времен» (ἐπ᾽ ἐσχάτου τῶν χρόνων 1 Пет. 1:20). В этом пункте иудейская традиция сильно колебалась, то причисляя дни Мессии или к веку нынешнему или к веку будущему, то считая их особым промежуточным периодом. Христианская мысль склоняется к этому третьему решению, хотя видит здесь больше связующее звено между завершаемым напоследок прошлым и открываемым будущим, которое однако же действует фактически и ныне, как предуготовление к тому абсолютному торжеству, когда «Бог всех будет во всех» (1 Кор. 15:28). И писатель Евр. выдвигает по преимуществу собственно эту внутреннюю связь, констатируя, что в конце одного периода произошло в настоящем совершеннейшее увенчание его высших стремлений. В нем не отмечается никаких разграничений, ибо это есть настоящее, поскольку Бог сказал в Сыне решительное и неповторяемое слово (aor.), которое господствует всецело. С этой стороны все дальнейшее бывает сплошным целым и единым, хотя и в разных стадиях – основания, утверждения, торжества. Новым строи вполне обеспечен в своем бытии, так как покоится на прочном фундаменте предшествующего предварения, где все элементы были величественны и священны, а в целом все направлялось к мессианскому исходу, поелику все пророки пророчествовали именно о до Мессии (Schabbath 63a). Новое не просто вытесняет прежнее, когда для него нужно бы отыскивать и оценивать держащие и скрепляющие опоры. Оно созидается на равнейшем и гарантируется его достоинствами, будучи божественною вершиной всех грандиозных сооружений. «В последок дний» говорит тот же Бог и, конечно, в свойственном Ему тоне. Тут уже самый заключительный аккорд, в котором слагаются в стройную гармонию все прежние разрозненные звуки, и он может только продолжаться, а не повторяться, когда свидетельствовалась бы внутренняя слабость, нуждающаяся в усилении и никогда не достигающая полноты по причине своих органических дефектов. У нас удостоверяется обратное, что Бог сказал раз навсегда (ср. 9:20). ибо аорист означает здесь закопченную единократность соответственно строгой единичности посредника – ἐν υἱῶ – в отличие от множественности равнейших предтеч – ἐν τοῖς προφήταις. Этот новый деятель нарочито характеризуется по своему сыновству, как тот, кто есть сын21. Безчленность имени специально выдвигает это основное, существенное качество, с рельефностью оттеняя, что в нем почерпается вся важность и ходатая и его дела. Правда, такая безчленность иногда указывает лишь знакомые, обычные и общеизвестные термины, но и в этом техническом употреблении всегда отмечается для взятого свойства его очевидное и устойчивое преобладание в предмете, почему последний и определяется чрез него. Эта особенность в пашем примере тем несомненнее, что ведь и «отцы» и «пророки» равно были принятыми и понятными наименованиями, а однако при них имеются точные грамматические квалификации. Если этого нет при υἱῶ, – мы обязаны выводить, что в нем подчеркивается собственно его сыновство, как эссенциально доминирующее у него настолько, что этим выражается вес достоинство самой природы. Значит, посредником ныне служит Сын в особенном, исключительном смысле самой тесной натуральной близости к Богу по естеству. Отсюда прямо вытекает, что чрез Него мы должны получать наивысшее откровение, – не просто завершительное для всего предшествующего, по согласию с последним, но и абсолютно заключительное, по увенчанию его, раз не может быть ничего лучшего по сравнению с явлением Отца в Сыне (Мф. 11:27, Лк. 10:22, Ин. 1:18, Ин. 6:46, Ин. 14:9). Несомненный по общему понятию сыновства, – этот тезис подкрепляется и раскрывается частнейшими предикатами, какие у него необходимы в разумеемой конкретной личности, когда отвлеченная идея приобретает типическую индивидуальность. И мы видим, что сыновние отношения нового посредника сопровождаются чрезвычайными преимуществами в самом деле, поскольку «Бог положил Его наследником всего». Что сын наследует отцу, – это тогда было еще бесспорнее, чем теперь, ибо наследничество почиталось безусловно данным в самом сыновстве и фактически осуществлялось с неизбежностью jure haereditatis (Гал. 4:7 и ср. Рим. 8:17). В рассматриваемом случае допустима лишь та особенность, что сын единственный получал все достояние со всеми правами первородства. Вопреки сему в Евр. говорится о специальном поставлении Божием, без которого наследование – теоретически – могло бы и не совершиться (ср. Гал. 4:1–2). Очевидно, здесь констатируется нечто такое, что доставляется Богом заслужившему в обсуждаемой области, в которой обетованные богатства с исключительною собственностью принадлежат Ему и достаются лишь достойному по нарочитому усмотрению Божию22. У нас же трактуется о пророческих предвозвещениях, увенчанных откровением в Сыне, или о мессианских благах. Значит, к ним и относится разумеемое наследование со всею безграничностью, отмечаемою безчленным πάντων для самого разнообразного множества. Сын приобрел описываемую привилегию в силу того, что пророчески предуготовленная цель нашла в Нем свое всецелое выполнение. В таком случае обязателен и соответствующий сему результат в реальном наследовании Тогда ἔθηκε указывает не на предвечное предопределение23, где принципиальная прерогатива наследничества была незыблемою по самому сыновству и не требовала специального решения, которое удостоверяет исторический акт24. Но это и не простое юридическое право, хотя бы авторитетно обеспеченное ветхозаветным божественным пред течением (в Пс. 2:8) поелику в нем было лишь пророческое глаголание Божие и – о Сыне, а не в Сыне25. По всей комбинации моментов ожидается бесспорное обладание в наличности. Тут ἔθηκε равняется «сделал» (ср. Рим. 4:17, Быт. 17:5, 1 Тим. 11:7, 2 Тим. 1:11), выражая, что все произошло по соизволению Бога, как основоположника и совершителя всего спасительного процесса во всех его исторических стадиях26. Мыслится наследование не по натуральной божественности, а по домостроительству искупительного подвига, по которому «все предано» (ἐδόθη) Сыну-Христу (Мф. 28:18 и ср. Пс. 2:8). Эта сторона бесспорна еще и потому, что Сын рассматривается в положении, тожественном пророческому, т. е. при самом служении или по воплощении. Здесь Он внешне аналогичен своим предтечам, но неизмеримо превосходит но чрезвычайному успеху в общей миссии. Последняя не достигалась в совершенстве пророками, ибо они лишь предвозвещали утешительные факты, но не владели ими и потому не могли снабдить других. Наоборот, Сын унаследовал все и усвоил себе настолько, что фактическое приобретение стало неотъемлемым обладанием, почему теперь в качестве господина Он сообщает присным от своего неисчерпаемого изобилия. Вот здесь и заключается безусловная причина, что Сын окончательно завершил все откровение, сделав обетованное живою реальностью. На общем промыслительном пути Сын недосягаемо выше всех предшественников в реализации искомой задачи и, следовательно, должен иметь для того индивидуальные оправдания в самом своем существе, как заранее и натурально бывшие и определившие достоинство подвига. Он лучше других совершил и потому, очевидно, превосходнеe всех по своей природе. Его преимущества, неизмеримо выдвигающие над историческою условностью, оказываются высшими и равнейшими по сравнению с нею, доминирующими в ней с властною державностью свободного распоряжения владыки своим созданием. И это вполне неотразимо по миротворческому влиянию Сына. Данный момент служит разъясняющим и мотивирующим по отношению к наследничеству и отмечается у писателя выразительным καί. Последнее не связывает, для чего было бы излишним при ὅς, но усилительно утверждает вышесказанное ссылкою на бывшее некогда, что чрез Сына было уже и миротворение, а отсюда тем понятнее совершившееся в самом домостроительстве27. Важно активное посредническое соучастие, которое и должно с решительностью оттеняться поставлением εποίησεν перед τούς αιώρας – согласно авторитетной текстуальной традиции. Акт этот констатирует миротворчество, однако со специальною целью принципиального освещения домирной независимости Сына, чтобы обеспечить Его окончательное и всецелое наследничество. По этой комбинации αιῶρες, бесспорно, обнимают κόσμος, но именно в его периодических сменах, квалифицированных в иудействе особыми «веками» (). Это все сотворенное чрез Сына, которое Им и охраняется, или τ ὰ πάρτα (ст. Евр. 1:3). Но – по логическому ходу построения – мысль сосредоточивается не на бытии мира в его упорядоченном течении, а на соприсущей ему временности или временной последовательности. каковая началась и держится вместе с осуществлением тварности. Тогда ясно, что Сын был совиновником Богу в происхождении самого времени и потому в нем натурально торжествует над ним. Этим удостоверяется, что естество его совсем иное и содержит стихии чисто божественные, которые порождают исключительные отличия спасительного подвига и соприсутствуют в нем28. Они и описываются далее в ближайшей характеристике Сыновней природы (Евр. 1:3). Прежде всего, Сын по отношению к Отцу есть ἀπαύγασμα, а этот термин по своему производству и употреблению означает 1) излучение в его процессе и результате, или 2) отражение света другим предметом, как напр., зеркалом, рефлектором и т. п. Но втором случае вся важность будет в отражающих свойствах, которыми условливается достоинство образа, как отраженной копии. Но рефлективная способность чего-либо нимало не говорит о соответственности его излучающему источнику и собственно даже не отмечает ближайших качеств, ибо этой энергией обладают весьма многие объекты, различные и но существу и по действию. Такое понятие констатировало бы лишь факт божественной отраженности в Сыне, не давая решительно ничего конкретного для индивидуальной Его характеристики, между тем у нас в этом пункте лежит центр тяжести всего построения. Ведь фактически и весь мир во воем своем составе служит отблеском божественного сияния, а нам нужно с точностью определить специальную особенность Сыновнего отражения по степени восприятия в нем Отчего первосвета, который сам тут функционирует и вызывает свои следствия. Отсюда неоспоримо, что разумеется активное излучение, но не столько по самой процессуальности, а в его неразрывности и пунктуальном воспроизведении светового фактора. Это – ἡλίου φθέγγος (Исихий), излученный свет, эссенциально равный со своим производителем, являясь φῶς ἐκ φωτός. Сын бывает излучением τῆς δόξης, или той известной читателям славы Божией (Еф. 3:16, Кол. 1:11), в которой непосредственно отражается существо Божие к в котором Бог живет, как в неприступном свете (1 Тим. 6:16). В этом виде слава Божия недосязаема для человека и открывается для него приспособительно (см. Исх. 33:19 сл. Ис. 40:5, Ис. 46:13, Ис. 60:1 сл.), когда усвояется людьми, пока они сами сохраняют ее в себе (ср. Рим. 3:23). В Ветхом Завете она обнаруживалась в шехине (Исх. 24:16. Пс. 84:10 и ср. Рим. 9:4. 2 Пет. 1:17), а в Новом – всегдашним носителем ее явился Христос (Рим. 6:4. Ин. 1:12), сообщивший ее миру (2 Кор. 4:4 и ср. Рим. 9:23, 1 Тим. 1:11, Ин. 11:40) и открывший путь к первоисточнику в эссенциальной славе Божией (Откр. 21:23), которая служит лишь целью достижения для наших стремлений (Тит. 2:18, Рим. 5:2). Христос направляет и приводит туда, ибо Он исконно был излученным светом. Это достаточно обнаруживает Его природу: – однако излучение ничуть еще не обеспечивает самостоятельного бытия и во всяком случае совершенно не предрешает, что с ним будет при подобном обособлении. Этот второй момент теперь и характеризуется вполне уместно через χαρακτήρ. Давно ходившее и всегда довольно обычное, – слово это (от χαράσσω) отмечает собственно орудие для начертания на чем-либо, а затем и самое начертание, в котором отпечатывается нечто. Такое новое применение данного термина было тем натуральнее, что в древности обычным средством этого рода служили печати, но для сего они сами должны были носить на себе известное начертание. Раз же последнее в точности переходило на оттиск, то и этот по тожеству с ним оказывался χαρακτήρ, являясь равным ему двойником. Здесь вся особенность состоит именно в отчетливости воспроизведения, отражающего со всею типичностью лишь данное начертание и характерное для него. Отсюда дальше естественно развивается и получает возобладание идея типически-характерного отражения, адекватно передающего все собственные черты особого от него оригинала. В этом смысле термин χαρακτήρ отмечает не простое подражательное подобие, лишенное отдельной реальности, но самостоятельность вещи при материальном тожестве с отражаемою в ней другою29. Очевидно, только этот предикат и допустим при описании Сыновней природы в отношении к Богу. Сын и в своем обособлении, сохраняя все свойства излучения, выражает в себе самые типические стороны первоисточника. В этом частном оттенке заключается специальная энергия набранного слова, тогда как εἰκών означает целостное и безупречное изображение незримого в осязательном внешнем воплощении (2 Кор. 4:4, Кол. 1:15, 1 Кор. 11:6, Кол. 3:10), а μορφή (Флп. 2:6 сл.) отмечает эссенциально соответственную форму бытия30. Первое пока здесь не требуется, второе же достаточно указывается излучением, поскольку ἀπαύγασμα по контексту речи означает не откровение недоступной славы Божией для других (ср. Прем. 7:26) чрез Сына, но отраженное сосредоточение ее в Сыне, удостоверяя общие натуральные Его свойства. Касательно последних χαρακτήρ и определяет индивидуальную их концентрацию, как выпуклое отпечатление τῆς ὑποστάσεως. По своему производству, это слово знаменует то, что стоит внизу под чем-нибудь (τὸ ὑποκείμενον) и служит для него основою (Иез. 43:11) и опорой (Пс. 68:3, Иер. 23:22) в качестве фундамента. По отношению ко всякому бытию это есть самая его природа, которою оно держится и существует, а для каждой частной вещи таковы ее особенные натуральные отличия, какими она выделяется из среды других в своей самостоятельности. Понятно, что ὑπόστασις, первоначально тожественное с οὐσία, потом наклоняется в сторону индивидуалистического оттенка, который всегда содержался в глаголе ὑφίστασθαι и мало-помалу получил в догматике решительное преобладание31. Посему нормально, если в применении к человеку ὑπόστασις стало характеризовать сколько естество, столько же и лицо в его обособленной индивидуальности. В рассматриваемом контексте единственно пригоден лишь второй оттенок32, ибо по своей природе Сын описан ранее, как излученный свет славы Божией. Теперь речь сосредоточивается на выяснении его отрешенного существования, когда вполне возможно, что, удаляясь от первоисточника, луч постепенно помрачается и теряет типическую яркость своего светоча. Здесь мыслим лишь единственный вопрос: насколько эта обособленная величина сохраняет и воспроизводит свой индивидуальный оригинал? В этой ассоциации необходимо должен господствовать момент персональности33 хотя бы не со всею строгостью догматической Никейской формулировки, которая, однако же имела тут достаточное предварение и авторитетное оправдание. Таковы эссенциальные Сыновние свойства, в которых заключается самая природа бытия34, почему – вместе с ним – они всегда являются настоящими (ὤν). Неизбежно, что соответственными бывают и все функции. В характеристике Сына это уже новая сторона, присоединяемая к данному описанию чрез внутренне связующее τἐ (ср. Деян. 2:37, Деян. 27:5) по правилу: καί conjungit., τἐ adjungit35. Внимание обращается теперь к деятельности Сыновней в сообразности с описанною выше природой. Но последняя отличалась божественною независимостью по бытию, а потому и первая будет одинаковою по сохранению нормального существования во всем, что к этом нуждается. Отсюда – φέρων, аналогичное, которое употреблялось для промыслительного сохранения Богом мира (Schemot Rabba, par 36 у Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica XVIII, Leipzig 1882, S. 271). Оно дает знать, что разумеемый объект не имеет собственного устоя и должен бы пасть и развалиться, если бы не поддерживающая помощь, которая сообщает ему свою прочность. По внешности пассивный, этот акт содержит внутреннюю жизненную активность, ибо не ограничивается чисто механическим подкреплением, а внедряет собственную энергию. Он преодолевает косность тяготения и разложения и вдохновляет к обеспеченному бытию. Об этом свидетельствует тот факт, что механический агрегат, сам по себе готовый развалиться, теперь образует стройное целое, поскольку квалифицированное τ ὰ πάνια, по сравнению с простым πάντα (Ин. 1:3) означает «все» не по простой нумерической численности, но обнимает все мыслимые вещи в совокупном, органическом единстве36. Уже одно это достаточно удостоверяет, что φέρειν обладает движущею, развивающего силой, какая предполагается и понятием несения, – конечно, вперед, к чему-нибудь высшему и лучшему. Дости

Ибо «рече», что Творца вселенной и Отца веков родил «днесь», чтобы слово, сим приложением означающего время речения ко времени рождения, представило не предвечное существование, но плотское для спасения человеков рождение во времени.

Кому бо рече когда от Ангел: Сын Мой ecи ты, Аз днесь родих тя. (Пс. 2:7). Сказал это Бог Отец Сыну Своему чрез Давида. Словами: „Сын Мой еси Ты“ указал на предвечное рождение Его, коим телесно соединено бытие Его с бытием Отца. Слово: „днесь“ означает рождение во дни, во времени. „Родих“ означает происхождение Сына от Отца и вместе благоволение к Нему Отца. А ими „Сын“ вообще означает, в связи с вышесказанным „родих“, близость и единосущие. „Наследствова“ же Христос это имя по человечеству, когда плоть приобщилась высшему — Божеству, и Божество соединилось с низшим — плотию. И паки: Т. е. рече. Аз буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына (2 Цар. 7:14). В Сына истиннаго. Ибо будучи Сыном по божеству Своему, Он будет им и по человечеству, по смыслу наследия и приобщения высшему. И если бы под сыновством Его разумелось сыновство нe истинное, тогда Христос оказался бы не только не превосходящим Ангелов, но гораздо низшим их. Ибо и люди праведные именуются сынами Божиими — по благодати.

Кому когда-либо из Ангелов сказал: Сын мой еси Ты? (Пс. 2:7). Ибо хотя это и сказано было людям, как свидетельство о природе их, то есть что они суть сыны (Бога) не по природе, а по благодати, однако же ни одному из Ангелов не было сказано: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном (ср.: 2 Цар. 7:14).

Кому бо рече когда от ангел: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя. Из самого вопроса Апостола видно, что имя сынов Божиих, даваемое в Ветхом Завете ангелам, принадлежит им не в собственном смысле, и что только тот может называться сыном Божиим, кого назовёт так Сам Бог. Апостол находит такия названия в Ветхом Завете и прилагает их к Мессии, как потому, что их в таком смысле прилагали сами евреи, так собственно и потому, что Давид и Соломон, к которым приложено имя сына Божия в приводимых Апостолом местах, не могли бы никогда назваться сынами Божиими, если бы не были прообразами Мессии.

Между тем (апостол), желая доказать, что есть некоторое различие между тварями и Творцом, послушай, что говорит: "Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя?" и опять: "Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном"? Здесь одно сказано о плоти (Христовой), именно слова: "Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном" - означают воплощение Его; а другое, именно: "Ты Сын Мой", означает не что иное, как то, что Он из самого (Отца). Как выражение: сущий употребляется о Боге в настоящем времени, потому что оно всего более прилично Ему, так выражение: ныне, мне кажется, сказано здесь по отношению к плоти. Когда Он принял ее, то уже все подобное без опасения говорится о Нем. Плоть может получать возвышение, равно как Божество - уничижение; и если Бог не возгнушался сделаться человеком, не отрекся от дела, то станет ли Он отрекаться от наименований? Зная это, не будем стыдиться, не будем и превозноситься. Если Он, будучи Богом, Владыкой и Сыном Божиим, не отрекся принять "образ раба" (Флп. 2:7), то тем более мы должны делать все, хотя бы то было самое уничиженное. И чем, скажи мне, превозносишься ты, человек? Благами ли житейскими? Но они тотчас исчезают, как скоро являются. Духовными, ли? Но и то есть одно из духовных благ, чтобы не превозноситься. Чем же ты превозносишься? Тем ли, что делаешь добрые дела? Но послушай Христа, который говорит: "когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать" (Лк. 17:10). Богатством ли ты превозносишься? Но, скажи мне, почему? Разве ты не слышал, что мы наги вошли в жизнь, наги и отойдем (Иов. 1:21)? Или лучше, разве ты не видишь, как другие отходят прежде тебя нагими и лишенными всего? Кто превозносится тем, что у него есть чужое? А кто хочет пользоваться этим для одного, собственного наслаждения, тот лишается его и против воли, часто еще прежде смерти, а при смерти непременно. Но скажут: пока мы живы, мы пользуемся им, как хотим. Нет, - не скоро найдешь человека, который бы пользовался имуществом, как он хочет; а если бы кто и пользовался им, как хочет, то и это не важное дело, потому что время настоящее кратко в сравнении с бесконечными веками. Тем ли превозносишься, человек, что ты богат? Почему же? Богатство бывает и у разбойников, и воров, и убийц, и развратников, и прелюбодеев, и у всех людей порочных. Почему же ты превозносишься? Если ты употребляешь его, как должно, то тебе не следует превозноситься, чтобы не нарушить заповеди (Господней); если (употребляешь) не так, как должно, то тебе следует скорее сокрушаться о том, что ты сделался рабом имущества и богатства, которое обладает тобою. Скажи мне: если бы кто-нибудь, страдая горячкою, выпил много воды, которая на короткое время утоляет жажду, но потом воспламеняет огонь, то может ли он превозноситься этим? Или если бы кто-нибудь хлопотал о многом напрасно, то может ли он превозноситься этим? Чем же, скажи мне, (превозноситься тебе)? Тем ли, что имеешь над собою много господ? Тем ли, что у тебя бесчисленное множество заботь? Тем ли, что многие льстят тебе? Но это не что иное, как рабство. А чтобы ты убедился, что ты (в таком случае) делаешься рабом, выслушай внимательно следующее. Прочие страсти наши бывают иногда полезны; так часто бывает полезен гнев: "Не может", - говорит (Премудрый), - "быть оправдан несправедливый гнев" (Сир. 1:22); следовательно, можно гневаться и праведно. И еще (Господь говорит): "всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду" (Мф. 5:22). Также ревность и похоть бывают добром; последняя тогда, когда служить деторождению, а первая, когда направлена к соревнованию в добрых делах, как и Павел говорить: "Хорошо ревновать в добром всегда" (Гал. 4:18), и еще: "Ревнуйте о дарах больших" (1 Кор. 12:31); следовательно, то и другое полезно. А гордость никогда не бывает добром, но всегда бесполезна и вредна. И если чем можно гордиться, то скорее бедностью, нежели богатством. Почему? Потому что кто может жить малым, тот гораздо лучше и выше того, кто не может. Скажи мне: если бы какие-нибудь люди были приглашены в царственный город, и одни из них не требовали бы ни коней, ни рабов, ни шатров, ни гостиниц, ни одеяний, ни сосудов, но довольствовались бы только хлебом и водою из источников, а другие стали бы говорить: если не дадите нам колесниц и мягких постелей, то мы не можем прибыть; если у нас не будет множества провожатых, если не будет нам позволено часто отдыхать и находиться в дороге только малую часть дня, если не доставить нам коней и много другого необходимого для нас, то мы не можем (отправиться), - скажи: которые из них достойны нашего уважения, первые или последние? Очевидно, что те, которые ни в чем не имеют нужды. Так точно и здесь: одни для прохождения пути настоящей жизни требуют многого, а другие - ничего; потому и превозноситься скорее следовало бы живущим в бедности, если только следовало бы. Но, скажешь, бедный часто подвергается презрению. Нет, - не он (достоин этого), а те, которые презирают его; как в самом деле я могу не презирать людей, которые не хотят уважать: то, что должно (уважать)? Живописец смеётся над всеми теми, которые, будучи сами невеждами, смеются над ним, и не обращает внимания на слова их, но довольствуется собственным своим свидетельством: почему же мы поставляем себя в зависимость от мнения других? Простительно ли это? Мы в том случае достойны презрения, когда не презираем презирающих нас за бедность и не считаем несчастными их самих. Не упоминаю о том, какие грехи происходят от богатства и катая блага от бедности; или лучше сказать, ни богатство, ни бедность не есть добро само по себе, но таковым бывает в зависимости от пользующихся. Добрый христианин обнаруживается более в бедности, нежели в богатстве. Почему? Потому, что в бедности он становится не горделивее, целомудреннее, честнее, смиреннее, благоразумнее; а в богатстве встречается множество к тому препятствий. Вспомним, что делает богатый, или лучше, злоупотребляющий своим богатством. Он похищает, лихоимствует, притесняет. И откуда происходят преступные привязанности, незаконные связи, волшебства, чародеяния и все другие роды зла, как не от богатства? Видишь ли, что в бедности гораздо легче быть добродетельным, нежели в богатстве? Не думай, что если богатые здесь не подвергаются наказанию, то они и не грешны; нет, - если бы можно было беспрепятственно подвергать богатых наказанию, то темницы наполнились бы ими. Кроме того, богатство заключает в себе еще то зло, что неправедно приобретший его, совершая грехи безнаказанно, никогда не перестает совершать их, получает раны неисцелённые, и никто не налагает на него узды. Бедность же, если угодно, может доставить нам гораздо больше поводов к удовольствию. Почему? Потому, что она свободна от забот, ненависти, вражды, зависти, браней и бесчисленных зол. Итак, не будем усиливаться стать богатыми, и не будем постоянно завидовать тем, которые имеют много; но если имеем богатство, будем употреблять его, как должно; если же не имеем, не будем скорбеть о том, а благодарить Бога за все, и за то, что Он даровал нам возможность - при малом труде получить воздаяние, равное богатым, или, если мы захотим, даже большее, и из малого извлечь великие плоды. Принесший два таланта был почтен и удостоен награды, равной с принесшим пять талантов. Почему? Потому что, хотя ему было вверено два таланта, но он со своей стороны исполнил все должное и возвратил вверенное в двойном количестве. Для чего же нам стараться получить многое, когда можно и посредством малого прибрести то же самое, или даже большее, когда при малом труде можно удостоиться награды, гораздо большей (чем труд). Бедный гораздо удобнее расстанется с собственностью, нежели богатый, обладающий слишком многим. Разве вы не знаете, что чем больше кто имеет, тем большого желает? Потому, чтобы нам не испытать этого, не будем искать богатства, не будем сетовать на бедность, не будем стремиться сделаться богатыми, но, даже имея (богатство), будем пользоваться им так, как заповедал Павел: "имеющие", - говорить он, - "должны быть, как не имеющие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся" (1 Кор. 7:29, 31), чтобы нам получить обетованные блага, которых да сподобимся все мы благодатью и человеколюбием (Господа нашего Иисуса Христа, с Которым Отцу со Святым Духом слава, держава, честь, ныне и присно, и во веки веков. Аминь).

είπεν aor. ind. act. от λέγω говорить. ποτε когда-либо, εΐ praes. ind. act. 2 pers. sing, от ειμί быть, σύ ты, эмфатическое, σήμερον сегодня. Цитата из Пс. 2:7. День, о котором идет здесь речь, — это день Его славной победы и отмщения. Воскресение, вознесение и прославление должны рассматриваться в своем единстве, каждое из этих событий способствует возвышению Сына до трансцендентных высот могущества и почета (Hughes) О цитатах из ВЗ, вероятно, из Септ., см. EJH, 121-47; DLNT, 841-50; Leonhard Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 16197. γεγέννηκα perf. ind. act. от γεννάω производить на свет, рождать. Имеется в виду зачатие Сына во плоти, как акт завершения и принятия Его искупительной миссии в этом мире (Hughes), έσομαι fut. ind. med. (dep.) от ειμί быть, εσται fut. ind. med. (dep.). Гл. ειμί с предл. εις может иметь значение "служить в качестве..." (KVS, 65).

Автор цитирует Пс. 2:7 и 2 Цар. 7:14 — тексты, которые уже связывались в рассуждениях о грядущем Мессии (в Свитках Мертвого моря). Иудейские комментаторы часто объединяли тексты на основе общегоключевого слова; здесь это слово «Сын». Как и в ряде других мессианских текстов, Пс. 2 первоначально указывал на обетование сохранить престол Давидов (2 Цар. 7); слово «родил» в данном случае относится к воцарению, коронации царя а в случае Иисуса — к Его возвышению (как и в Деян 13 33) Завершение ст 5 и 13 риторическими вопросами позволяет полагать, что здесь применен прием inctusio, инклюзив, или замыкание (т е повторение начального слова фразы в ее конце, в данном случае повторяется целая фраза в ст 5 и 13 «Кому когда из Ангелов сказал Бог», евреи диаспоры нередко приводили цитаты из Писания с риторическими вопросами)

Апостол Павел, желая указать на точное исполнение в Новом Завете того, что было обетовано в Ветхом Завете, не останавливается на голословных положениях, но приводит премудро для доказательства выше сказанного целый ряд пророческих свидетельств, в которых Лицо Иисуса Христа, тогда ожидаемого, ныне же пришедшего, изображается и прославляется так ясно, и подробно, и сильно, что никак невозможно эти свидетельства отнести к Ангелам, о которых нигде не говорится с такой силой. Как премудро поступает апостол с евреями, коим предназначает свое послание. Одних хочет утвердить в вере, других обратить и себя оправдать, придать силу своим словам. Евреи почивали на законе и пророках, постоянно ссылались на них и через них думали иметь живот вечный. Вот апостол Павел и намерен уловить их их же собственной сетью. Еще Христос Господь говорил иудеям: Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин. 5:39). Но иудеи во времена Иисуса Христа потеряли истинное понятие о Мессии, о цели Его пришествия и все свое внимание обратили на внешнее исполнение обрядового закона Моисеева. И в этом дошли до крайностей и мелочностей. Читался закон и пророки по субботам в синагогах, но и тут толкователями выступали фарисеи и книжники, которые не хуже софистов истолковывали все сообразно с выгодой для себя, с целью прославления своей личности, чтобы люди звали их: учитель! учитель! (Мф. 23:7). Была маленькая кучка людей, которая действительно ревновала о богослужении и имела истинные понятия о Мессии, ждала Его с нетерпением, но она была так незначительна и так запугана и стеснена, что даже член синедриона Никодим должен был ночью, тайно от людей приходить к Иисусу Христу и выслушивать Его наставления. Как громом, вероятно, поразили иудеев слова Иисуса Христа, когда Он, явившись в Назарет и войдя по обычаю Своему в день субботний в сонмище, встал читать и, найдя место в книге пророка Исаии: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное (Лк. 4:18-19), вдруг применил его к Себе: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами (Лк. 4:21). Много раз читали они это и тому подобные места пророков, но за мелкими, земными, самоугодливыми интересами они пропускали их без надлежащего рассмотрения и проникновения. Надо было напомнить им, растолковать, пояснить. Сие и делает святой апостол Павел далее во всей этой главе, за исключением последнего 14-го стиха. Рассматриваемый нами стих не весь взят из одного места, а составлен святым апостолом. Первая часть: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя – взята из псалма 2-го, стих 7; а вторая часть: Аз буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына – заимствована из Второй книги Царств, 7 глава, 14 стих. Никакого нет сомнения в том, что сей псалом второй – мессианский, и повествует о восстании нечестивых иудеев и язычников на Господа Иисуса Христа. В этом уверяют все апостолы (Деян. 4:24 и далее), и так единодушно понимают отцы. Второе же место сказано было о Соломоне, сыне Давидове, который должен был построить Храм и который служил только прообразом Истинного Сына Давидова, истинного Царя мира. Святитель Иоанн Златоуст говорит: “Здесь одно сказано о плоти Христовой, именно: слова – Аз буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына, означают воплощение Его; а другое, именно: Сын Мой еси Ты, означает не что иное, как то, что Он из Самого Отца”. Весьма кстати, говорит святитель Афанасий, присовокуплено: “еси – в означение предвечного рождения, потому что Сын был всегда. Но присовокуплено также: днесь родих Тя, чтобы показать и рождение по плоти, потому что слово днесь указывает на время и употреблено в означение временного рождения; следовательно, о человеческом рождении разумеются и следующие слова: родих Тя”. О временном рождении Иисуса Христа разумеет и блаженный Феодорит: «Изречение сие, – говорит он, – Сын Мой еси Ты и прочее, всякий верующий учению Божественного Духа да не относит к Божеству Владыки Христа, потому что о вечном рождении говорится в другом тексте: из чрева прежде денницы Я родил Тебя (Пс. 109:3)”. “Итак, воспринятая природа унаследовала подлинное имя Сына, которое имело Слово, соединившись с ней, так как она ипостасна в Нем, как и Ангел сказал: рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк. 1:35), и еще: Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего (Лк. 1:32). Этого никто не получил из Ангелов. Если же некоторые из праведников и называются сынами Божиими, то по благодати; а у Христа не так: у Него сыновство по ипостасному тождеству с воспринятой Им человеческою плотию» (блаженный Феофилакт).

Свою мысль апостол подтверждает и поясняет рядом ветхозаветных изречений, показывая, что его мысль не новая, а вечная, как сама истина. "Сказал... вводит... говорит..." - сказуемые к подразумеваемому подлежащему Бог. В некоторых местах Ветхого Завета Ангелы называются также "сынами Божиими", но в данном случае апостол имеет в виду указать на совершенно особое личное единственное в своем роде сыновство, оттеняемое и у Псалмопевца более точным определением: "Сын Мой, Которого Я родил", т.е. Сын единородный по существу, равный по природе и Божественным свойствам. "Ныне (днесь)" - по мнению одних толковников - указывает на вечное рождение Сына от Отца, так как в вечности нет прошедшего и будущего, а одно вечное настоящее, вечное есть. Прошедшее же время глагола родил (γεγέννηκα) означает с одной стороны совершение, а с другой постоянное продолжение этого рождения. По мнению других (особенно греческих) толковников, выражение днесь относится к временному рождению в воплощении, когда Христос и как человек стал Сыном Божиим. По смыслу этого толкования, ныне (днесь) должно относить ко времени земной жизни воплотившегося Сына Божия, и в таком случае прошедшее время глагола родил указывает на время его воплощения по наитию Св. Духа от Девы Марии. По мнению третьих, выражение псалма относится апостолом к воскресению и вознесению Христа, т.е. ко времени Его прославления, имеющего продолжаться вечно (ср. Деян. 13:33; Деян. 4:25 и дал.). "И еще..." т.е. кому когда сказал Бог? (подразумевается: никому никогда). "Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном..." Слова эти, ближайшим образом сказанные о Соломоне, заключают также в себе обетование о восстановлении семени Давида и о вечном пребывании царства и престола его, что во всей полноте осуществилось лишь в лице Иисуса Христа - Мессии, к Которому относили это обетование и сам Давид, и Соломон, и пророки, и Архангел Гавриил в благовестии Деве Марии (Лк. 1:32; ср. 2 Цар. 7:19; Пс. 88:27; 3 Цар. 5:5; 3 Цар. 8:17-20, 24; Ис. 9:6-7; Иер. 23:5; Иер. 33:15; Зах. 6:12-13; Деян. 2:30).

А что разумеет наименование Сыновства, сему научает присовокупляемое «Кому бо рече когда от Ангел: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя»; «и паки: Аз буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына?» И сие Апостол сказал опять по человечеству. На человеческое естество указывают слова: «буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына», потому что означают время будущее. Да и словами: «Аз днесь родих Тя», означается рождение не вечное, но сопряженное с временем. Подобны им слова: «Днесь аще глас Его услышите» (Пс. 94:7). Согласно с ними и сказанное пред сим: «наследствова имя»; потому что Сын получает оное по естеству, а не по благодати, так как имеет это по естеству. Но, как сказал уже я, Апостол, научив о Божественном естестве, начинает говорить о Домостроительстве и учит, что Сын – и Творец всех как Бог, и наследник всех как человек, и Создатель Ангелов как Бог, и соделался лучшим Ангелов как человек; и Сын по естеству, а как человек снова приемлет то, что имеет как Бог.

Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7)? Откуда, говорит, видно, что Он лучше ангелов? Из имени Его: имя Сын означает истинное рождение, то есть что Он из Него. Если Он Сын по благодати, то ниже ангелов. Выражение Я ныне родил Тебя означает не что иное, как то, что Он от начала, с которого и Отец. Как выражение: "сый" ("сущий") употребляется о Боге в настоящем времени, потому что оно более всего прилично Ему: так точно и выражение: ныне. Впрочем, некоторые считали, что слова Я ныне родил Тебя сказаны не о предвечном рождении, а о рождении Его по плоти. Ибо и оно было свыше: от Святого Духа, по благословению Отца. И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном (2 Цар. 7:14)? Это, очевидно, сказано в отношении плоти. Ибо, когда Он принял ее, то уже все подобное без опасения говорится о Нем. Итак, воспринятая природа унаследовала подлинное имя Сына, которое имело Слово, соединившись с ней, так как она ипостасна в Нем, как и ангел сказал: и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк. 1:35), и еще: Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего (Лк. 1:32). Этого никто не получил из ангелов. Если же некоторые из праведников и называются сынами Божиими, то по благодати; а у Христа не так: у Него сыновство по ипостасному тождеству с воспринятой Им человеческой плотью.

Что же это? «Сын», Бог всего, Отец Его, говорит: «днесь родих Тя.» «Днесь» не время показывает, но что Отец никогда не был отделен от рождения Сына. Как бы всегда, говорит, я так к Тебе отношусь; не так, чтобы рождение было прошедшим, но оно всегда настояще и постоянно и не имеет конца. Смотри же, не лучше ли соединять так, что оба выражения сказаны о Христе: «Сын Мой еси Ты» и «Аз днесь родих Тя» (Пс. 2:7). Выражение: «Сын Мой еси» – поскольку Слово, ибо через «еси» указывает на вечное рождение; выражение же: «днесь родих Тя» – поскольку плоть, ибо открывает недавнее рождение, ибо рожден благоволением Отца. «Дух Святый», говорит Ангел, «найдет на Тебя, и сила Всевышняго осенит Тебя» (Лк. 1:35). Мы слышали, что и люди – сыны (Божии), но по благодати, а Ангелы – не слыхали, чтобы величие их можно было не признавать присвоенным (им) не по благодати, а по природе. Напротив, Христос не по благодати (Сын), а по природе. «Аз днесь родих Тя». Присваивает Отец рождение Сына по плоти. Посему сказал (апостол) «днесь». Так и святой Афанасий. «Буду Ему во Отца». И это опять принимай, как присвоение Отцом рождения по плоти Сына. Ибо ясно, что слово «буду» говорится сообразно с тем, чтó по плоти.