К Евреям послание ап. Павла, Глава 1, стих 4. Толкования стиха

В следующих затем стихах первой главы святой Апостол Павел приводит целый ряд ссылок на Ветхий Завет, главным образом, изречения из псалмов, которые ясно показывают превосходство Сына Божия, даровавшего нам Новый Завет пред Ангелами.

Апостол по необходимости при­совокупил: столько превосходнее анге­лов, желая показать, что сколько Сын отличен от раба, столько же и слу­жение Сына стало лучше служения рабов. Поэтому апостол, различая ветхозаветное и новозаветное слу­жение, с дерзновением пишет иуде­ям и говорит: столько превосходнее ангелов. Потому не сказал совершен­но сравнительно: «больше, или чест­нее быв», — чтобы не заключил кто об ангелах, будто бы одного с Ним рода, но сказал: лучший, — чтобы дать ура­зуметь отличие Сына по естеству от существ сотворенных. И на это имеем доказательство в Божественных Писаниях. Давид псалмопевствует: один день во дворах Твоих лучше тысячи (Пс. 83:11). И Соло­мон возглашает: Примите учение мое, а не серебро; лучше знание, нежели отбор­ное золото; потому что мудрость лучше жемчуга, и ничто из желаемого не срав­нится с нею¹. И дей­ствительно, не различны ли по сущ­ности и по естеству премудрость и добытые из земли камни? Какое сродство между дворами небесны­ми и жилищами земными? Или в чем сходство у вечного и духовного с вре­менным и смертным? И в этом же смысле Исайя говорит: Ибо Господь так говорит об евнухах: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне, и крепко держатся завета Моего, — тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и доче­рям; дам им вечное имя, которое не истре­бится (Ис. 56:4-5). Итак, нет никако­го сродства у Сына с ангелами. А если нет никакого сродства, то слово «луч­ший» сказано в обозначение не срав­нения, но различения, потому что Сын по естеству отличен от ангелов. И сам апостол, толкуя слово «луч­ший» поставляет это превосходство не в ином чем, но в различии Сына с существами сотворенными, говоря, что Он Сын, а те служебные духи и что как Сын сидит одесную Отца, так они, будучи служебными, предсто­ят, посылаются и служат.

Во всяком деле важно не только основоположительное замышление, но и осуществляющее исполнение, которое воплощает предположенную идею и фактически оправдывает ее своею успешностью. Верное всегда и вообще, – это требование оказывается еще более несомненным для широких предприятий всемирно-исторического значения, где самая грандиозность внушает естественные сомнения и убедительно постигается лишь в соответственном конкретном выражении. Понятно, что – с человеческой стороны – отмеченная норма является самою настоятельною но отношению к божественному домостроительству, совершающемуся по недоведомым советам и планам Божиим. Но именно в силу их абсолютности здесь невозможна адекватная реализация в нашем ограниченном мире, а потому гарантиею служит единственно лишь достоинство исполнителя, который обеспечивает должный успех своим личным превосходством. Так христианская мысль неизбежно и необходимо приходила к принципиальному рассмотрению самого фундамента своей веры в выяснении божественных преимуществ Ходатая Нового Завета. Нужда этого рода коренилась в свойстве предмета и должна была вызываться самым его бытием постепенного раскрытия и прочного утверждения в апостольскую эпоху. Теперь всячески натурально, что мы находим мотивированный ответ на эти кардинальные запросы уже в первой главе апостольского документа, усвоенного св. Павлу под именем «Послания к Евреям». Правда, последнее сразу начинается торжественным вступлением без всяких личных указаний и эпистолярных предварений, обычных в Павловых писаниях. Однако по существу отсюда вытекает разве то, что тут не было в этом фактической надобности за достаточною взаимною известностью автора и читателей. Посему что вовсе не исключает, что в данном случае мы имеем литературное произведение, аналогичное, напр., 1 Ин. Применительно к изобретенной проф. Ад. Дейсманом терминологии, – Евр. в отличие от других писаний Павловых будет собственно «посланием» (Epistel), между тем все прочие суть специально «письма» (Brief). Отсутствие личных рекомендаций и обращений к адресатам может говорить, что все они более или менее знали писателя и – в своих руководителях – представляли не очень многочисленный круг лиц сходного с ним настроения. Об этом же свидетельствует категоричность вводных заявлений, которые высказываются в качестве бесспорных истин. Автор отправляется от них с незыблемостью, чтобы осветить во всей глубине и раскрыть свое целостное воззрение. Он согласен с первыми получателями в общих мессианско-догматических формулах1 и просто констатирует их в собственном божественно-христианском достоинстве по сравнению с откровением в Ветхом Завете. Этим прямо внушается, что и писатель и читатели были иудеохристиане. Для них здесь был жизненный интерес, особенно обострявшийся под влиянием благовестия Павлова. Эта тема обсуждается в Евр. более спокойно и теологически. Очевидно, горячий кризис резкого напряжения уже миновал, но далеко не исчезла еще потребность для иудеохристианской мысли и совести в том, чтобы не смущаться оставлением иудейства. В этом слышится непосредственный отголосок самой христианской жизни, лишь постепенно преодолевающей переход от старого к новому. Это – не простая теоретическая конструкция, анализирующая давно минувшее. В Евр. пред нами рисуется ситуация даже не послания Варнавы, а – скорее – времен апостольских и именно Павловых, когда она создавалась всем течением и складом христианской действительности. В таком случае кто же всего более вызывался и обязывался отвечать на эти жизненные запросы, как не тот, в ком был главнейший источник, способствовавший их фактической настоятельности? В этом пункте исторические нужды совпадали с догматико-теоретическими постулатами, причем вторые устраняли личные эпистолярные обращения, не отнимая у Евр. характера действительного послания, а первые давали ему живую воспринимающую среду, препятствуя его пора обращению в чисто «теологический трактат»2. Всякий успех в разрешении взятой задачи мог достигаться лишь при обеспеченной солидарности в некоторых общих предпосылках, чтобы они служили бесспорными тезисами убеждающей аргументации. На этом и необходимо было сосредоточиться сразу ко взаимной пользе писателя и читателей, почему эпистолярные наслоения не соответствовали целям и только ослабляли бы силу авторитетного внушения во имя не личных отношений, но единых истин3. Последние, служа точкою отправления, оказываются по своей мотивировке фундаментом всего дальнейшего построения4 и возводят к высшему от общепризнанного. Это прежде всего незыблемый факт (Евр. 1:1), что в Новом Завете глаголал и открывал верховную волю тот же Бог Ветхого Завета. Но тогда – при абсолютности причины – становилась сомнительною самая необходимость этого новшества, которое могло оправдываться в своем бытии лишь особыми отличительными чертами по сравнению со старым. Так потребовалась соотносительная характеристика обоих. Для сего писатель и отмечает сразу характерною для его литературного стиля (ср. Евр. 5:8, 14, Евр. 7:3, Евр. 9:10 и др.) аллитерацией типические свойства ветхозаветного домостроительства, что при нем Бог говорил πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως. А если содержание в ветхом и новом одно но единству первоисточника или первовиновника, то данные термины могут и должны указывать в нем только разности со стороны состава, в его объеме, и по способу. В этом смысле πολυμερῶς отмечает не разновременность и продолжительность соответственно разным открываемым частям5. Конечно, многочисленность их не совсем гармонирует с единократностью, но это уже побочная идея, а главным является именно многочастность самого содержания (ср. Прем. 7:22), в котором сообщались Богом многие части. Сами но себе они все истинны и своим множеством обеспечивают высокую полновесность ветхозаветного откровения; – однако множественность, не сведенная к единству, ни в каком случае не выражает целого и не исчерпывает его, хотя бы и не являлось скудною фрагментарностью (ср. 1 Кор. 13:9). Такая многочастность содержания неизбежно сопровождается и многообразностью форм при его обнаружении. В своем целом все эти части имеют одинаковый вид служебного соподчинения ему, как его слагаемые, заимствующие в нем все отличительные черты равного характера. Напротив, будучи оторваны и разрознены, они приобретают уже обособленную типичность в своем фактическом выражении и действительном применении. Значит, это не способы, орудия и посредства разного сообщения6, а разные качественно формы, свойственные этим частям при их отдельном возвещении людям и постепенном утверждении в мире7. Разные части предлагались для восприятия в своих различных видах (ср. Иов. 5:13 в S. 4 Мак. 1:25, 4 Мак. 3:21, 4 Мак. 14:11, 4 Мак. 15:24: τὴν τῶν στρεβλῶν πολύτροπον ποικιλίαν). При первом второе безусловно необходимо и в свою очередь убеждает, что множественность содержания ограждалась в своем достоинстве и действии равною множественностью отражения, способствуя общему успеху. Многообразность здесь понятна сама собою, но особо подчеркивается потому, что в В. З. она выделяется слишком характерно, причем ей постепенно усвоялось неподобающая, собственная или самостоятельная важность. Нет надобности выяснять, что специально разумеется под множественностью материальных частей и внешних образов. И тогда и теперь одинаково бесспорно, что в В. З. Бог сообщал много откровений и во многих формах – религиозно-морального заповедания, иерархическо-культового установления, гражданско-теократического устройства, мессианско-пророческого предвозвещения. Везде тут были сражения божественной истины, которые при последовательном накоплении должны были оказываться вместе, хотя бы исторически появлялись в разные эпохи. Но это было лишь простое сосуществование, ибо все части напоминали буквы рассыпанного алфавита8 и, – оставаясь раздробленными и обособленными, – даже при своем численном обилии не могли составить целого, пока не объединятся в своем первоисточнике. А таковым со всех сторон и было ветхозаветное домостроительство. В нем содержались в достаточной полноте все новозаветные истины, – и тем не менее лишь фактическое воплощение обнаружило их внутреннюю, органическую солидарность, в какую они должны были слагаться в живой действительности. До тех пор в них были разные по содержанию и форме преломления целого, предуготовлявшие его совершенную реализацию. О последней по ним не все могли догадываться точно, ибо возможен был субъективизм комбинаций и предположений относительно общего на основании многого. Но эта множественность почерпалась в едином и разнообразно освещала его, а потому постепенно должна была все отчетливее и нагляднее открывать будущее завершение. И это продолжалось πάλαι – во все времена, когда Бог говорил во пророках вплоть до проглаголания в Сыне. т. е. не только древле, а и во все дальнейшее течение, которое, как исчерпанное прошлое, является теперь сплошною минувшею древностью (ср. Иуд. 1:4). Πάλαι противополагается нынешнему Сыновнему вещанию и потому обнимает весь предшествующий период. Для него пригодно πάλαι, поскольку он обветшал, прошел и не воротится, будучи сменен и антиквирован своим увенчанием. Здесь прямо чувствуется Павлово «древняя мимоидоша» с явным оттенением, что для сего уже нет места, поелику теперь «быша вся нова» (2 Кор. 5:17). То было сказано: – тут акт законченный согласно форме аориста (λαλήσας)9, хотя и не единичным, раз его действие простирается на все протяжение πάλαι, – издревле и доселе. На всем этом пространстве глаголание Божие никогда не прекращалось, если и выражалось многообразными частичными обнаружениями. Это не отрывочные, бессвязные и неупорядоченные звуки, ибо но излюбленному в Евр. (Евр. 2:2, 3. Евр. 3:5. Евр. 4:8. Евр. 5:11, 18. Евр. 12:25) глаголу λαλεῖν необходимо предполагается живая, непосредственно говорящая личность в самом процессе произнесения, а тогда – ее речь не есть нечто лишь записанное и почерпаемое в авторитетном документе ссылкою γέγραπται, но постоянно звучащее слово, которое в Писании и чрез Писание всегда говорит (λέγει Евр. 1:6, 7, Евр. 4:14 и др.) людям. В результате получается непрерывное откровение, объединяемое своим активным производителем, который может стремиться только к свойственному единству. Естественно, что должна быть преемственность и в самих хранителях. Таковыми были «отцы» в определенном смысле (τοῖς πατράσιν) и именно те, которым Бог глаголал чрез пророков, или еврейские (ср. Ин. 7:22, Рим. 9:5, Рим. 15:8, Сир. 44: πατέρων ὕμνος). Это, бесспорно, «отцы» и для писателя с читателями в качестве предков10, почему отсюда несомненна еврейская национальность адресатов11. Конечно. «отчество» было пропедевтическим предварением Сыновнего глаголания и в нем распространяется на всех его соучастников или на все христианское общество12, но это уже косвенное применение данного достоинства, которое приобретено раньше и существует независимо, будучи прочным достоянием еще доблагодатной эпохи, куда оно переходит по простой фактической наличности без всякой непосредственной мотивировки в прямых отношениях. Все преимущество берется помимо связей с «нами», или в его историческом положении, когда восприемниками откровения были старшие поколения, способные усвоить и сохранить точно и передать неповрежденно дальнейшим поколениям. И если глаголание Божие не было всецелым, а варьировалось по содержанию и форме, то все его звуки концентрировались в авторитетных носителях и чрез них путем живого предания достигали всех родов, хотя бы не каждый слышал их из собственных уст Божиих. Таково было в еврейском народе религиозно-воспитательное, национально-государственное и семейно-бытовое устройство, где все покоилось на преемстве младших старшим. детей – отцам. Последние – по живому общению с предками и чрез них с самим первоисточником – были незыблемыми поручителями священной истинности сообщения, – и апелляция, что это «от отец» (Ис. 7:22), являлась высшим удостоверением у евреев, которые почивали на «преданиях старцев» и блюли все «речения отцев». Указанным способом «патриотической» традиции гарантировалась сохранность божественного откровения, но его надо было наперед обеспечить в пунктуальности сообщения, а это ограждалось самым достоинством функционировавшего посредства – ἐν τοῖς προφήταις. Они тоже рисуются специально определенною величиной, но – соответственно объему πάλαι – не могут замыкаться кругом строго пророческих лиц, как и терминологически включаются в разряд τῶν ἁγίων ἀπ᾽ αιῶνος προφήτων (Лк. 1:70, Деян. 3:21) Авраам (Быт. 20:7), Моисей (Втор. 34:10 и ср. Втор. 18:18). Давид (Деян. 2:30) и вообще все богодухновенные мужи (Ис. 104:15). Пророки, конечно, были высшими представителями божественного озарения и проникновенного прозрения, но чрез них только говорил Бог, и всякий Его избранник обязательно являлся до известной степени профетическим, поскольку передавал волю Божию, а она, даже регулируя настоящее, непременно предуготовляла и приоткрывала будущее (ср. 2 Пет. 1:21). Тем не менее главнейшими провозвестниками его были собственно пророки, которые и служат олицетворением всего ветхозаветного глаголания, ибо в нем были maxima pars, показывая его основной характер и обнаруживая внутреннюю природу всех других представителей. И если их было много, – этим только достигалось надлежащее совершенство передачи многочастного и многообразного содержания. II успех усугублялся еще тем, что пророки не были здесь механическими орудиями пассивного свойства. Правда, в эллинистической речи ἐν с dat. может равняться διά с accus.. но по сравнению со вторым сочетанием (Евр. 2:2, 8) первое при именах лиц не является простым евраизмом13 чистой орудности (Авв. 2:1) и удерживает особый оттенок – активного соучастия посредников в данном деле (см. Евр. 4:7). где они бывают рациональными и ответственными исполнителями функционирующей в них силы14. Последняя, сохраняя свою самобытности, обеспечивает соответственное осуществление избранными ей» органами, которые разумно воспринимают и верно сообщают полученное. В этом смысле и пророки были сознательными вместилищами верховных откровений, почему естественно передавали их по назначению со всею точностью и с наилучшим эффектом. Преисполненные божественного вдохновения, – они постигали подлинную его энергию и могли осведомлять о ней других с должным разумением и со всеми необходимыми разъяснениями. Так ветхозаветное провозглашение было глаголанием самого Бога, Который устами пророков непосредственно говорил людям. В результате теперь имеем, что в Ветхом Завете 1) был божественный источник непрерывного откровения, 2) последнее сообщилось во множестве своих частей и многообразно, 3) ограждалось «отцами» по восприятию и передаче, 4) доходя до них чрез уполномоченное и бесспорное пророческое посредство. Божественно авторитетное и неизмеримо богатое содержанием, – это пророчество путем постепенного накопления достигло такого предела, что ждало лишь объединяющего подсчета и решительного вывода. Требовался в божественном глаголании заключительный аккорд, и он раздался «в последок дний сих» (Евр. 1:2). В этом сочетании первый член представляется завершительным для всего разумеемого периода15, который по необходимости бывает уже позади. Действие не было бы «на последок» дней, если бы они продолжались доселе. Здесь очевидна хронологическая смена всего раннейшего позднейшим, почему второе никоим образом не может ни предварять, ни обнимать того, будучи для него конечным итогом. Вся фраза неотразимо внушает, что те дни прошли, принадлежат минувшему и не могут относиться к функционирующему «последку», откуда ясно, что слабо засвидетельствованное ἐπ᾽ ἐσχάτων возникло по грамматической приспособительности и должно уступить более прочному текстуально ἐπ᾽ ἐσχάτου (χρόνου). Тогда это будет последняя грань тех дней (ср. Евр. 9:26), в которых не отмечалось бы подобного выделения, раз все они были фактически таковы16. и не подчеркивалось бы тесной связи, если бы тут был остаток чего-то иного, сопутствуемый ими17. В этом случае получается окончательное увенчание всего предыдущего развития. Но там были пророческие предвозвещения, и потому здесь констатируется божественное осуществление. В силу этого «последок» обнимает время мессианского исполнения древних пророчеств, когда те дни будут простираться на предшествующую подготовительную эпоху. Тут выразительность ударения на τούτων не может удостоверять наличности18 и свидетельствует лишь о технической терминологии. Вся фраза будет аналогичною но своему строению традиционной формуле (Быт. 49:1, Чис. 24:14, Иер. 23:20, Иер. 19:39, Иер. 25:19), а это сочетание обозначало мессианскую эпоху (Ис. 2:2, Дан. 10:14, 1 Пет. 1:20. Кимхи: Ibicumque legifnr Beaharith hayamim, ibi sermo est de diebus Messiae. P. Нахман: Extremum dierum consensu omnium doctorum sunt Dies Messiae). Получается обычное для всего иудейского сознания и всем понятное различение несколько позднейшей терминологии между (ὁ αἰὼν οὗτος ὁ νῦν καιρός) и (ὁ μέλλων αιών ὁ ᾽αἰὼν ἐκεῖνος ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος). В средине их, как заключение того века и переход к будущему, полагается «последовк» для мессианского утверждения грядущего славного царства19. Радостные в качестве увенчивающего завершения, – эти дни были вместе с тем и тяжелым переломом воссоздания нового в замену старого, которое должно было устраняться даже по самой своей подготовительности. Это момент болезненного рождения путем (ὠδῖνες Мф. 24:8), после чего следует критический период фактического утверждения со всякими потрясениями, которые являются неизбежными спутниками столь грандиозных пертурбаций. По данной теневой стороне мессианская эпоха еще тяготеет к прошлому20 и по этому свойству рисуется в Новом Завете в качестве «последних дней» (Деян. 2:17, Иак. 5:8 и ср. 2 Тим. 3:11, «последней годины» (1 Ин. 2:18), «последнего времени» (ἐπ᾽ ἐσχάτου χρόνωυ Иуд. 1:18) и «конца времен» (ἐπ᾽ ἐσχάτου τῶν χρόνων 1 Пет. 1:20). В этом пункте иудейская традиция сильно колебалась, то причисляя дни Мессии или к веку нынешнему или к веку будущему, то считая их особым промежуточным периодом. Христианская мысль склоняется к этому третьему решению, хотя видит здесь больше связующее звено между завершаемым напоследок прошлым и открываемым будущим, которое однако же действует фактически и ныне, как предуготовление к тому абсолютному торжеству, когда «Бог всех будет во всех» (1 Кор. 15:28). И писатель Евр. выдвигает по преимуществу собственно эту внутреннюю связь, констатируя, что в конце одного периода произошло в настоящем совершеннейшее увенчание его высших стремлений. В нем не отмечается никаких разграничений, ибо это есть настоящее, поскольку Бог сказал в Сыне решительное и неповторяемое слово (aor.), которое господствует всецело. С этой стороны все дальнейшее бывает сплошным целым и единым, хотя и в разных стадиях – основания, утверждения, торжества. Новым строи вполне обеспечен в своем бытии, так как покоится на прочном фундаменте предшествующего предварения, где все элементы были величественны и священны, а в целом все направлялось к мессианскому исходу, поелику все пророки пророчествовали именно о до Мессии (Schabbath 63a). Новое не просто вытесняет прежнее, когда для него нужно бы отыскивать и оценивать держащие и скрепляющие опоры. Оно созидается на равнейшем и гарантируется его достоинствами, будучи божественною вершиной всех грандиозных сооружений. «В последок дний» говорит тот же Бог и, конечно, в свойственном Ему тоне. Тут уже самый заключительный аккорд, в котором слагаются в стройную гармонию все прежние разрозненные звуки, и он может только продолжаться, а не повторяться, когда свидетельствовалась бы внутренняя слабость, нуждающаяся в усилении и никогда не достигающая полноты по причине своих органических дефектов. У нас удостоверяется обратное, что Бог сказал раз навсегда (ср. 9:20). ибо аорист означает здесь закопченную единократность соответственно строгой единичности посредника – ἐν υἱῶ – в отличие от множественности равнейших предтеч – ἐν τοῖς προφήταις. Этот новый деятель нарочито характеризуется по своему сыновству, как тот, кто есть сын21. Безчленность имени специально выдвигает это основное, существенное качество, с рельефностью оттеняя, что в нем почерпается вся важность и ходатая и его дела. Правда, такая безчленность иногда указывает лишь знакомые, обычные и общеизвестные термины, но и в этом техническом употреблении всегда отмечается для взятого свойства его очевидное и устойчивое преобладание в предмете, почему последний и определяется чрез него. Эта особенность в пашем примере тем несомненнее, что ведь и «отцы» и «пророки» равно были принятыми и понятными наименованиями, а однако при них имеются точные грамматические квалификации. Если этого нет при υἱῶ, – мы обязаны выводить, что в нем подчеркивается собственно его сыновство, как эссенциально доминирующее у него настолько, что этим выражается вес достоинство самой природы. Значит, посредником ныне служит Сын в особенном, исключительном смысле самой тесной натуральной близости к Богу по естеству. Отсюда прямо вытекает, что чрез Него мы должны получать наивысшее откровение, – не просто завершительное для всего предшествующего, по согласию с последним, но и абсолютно заключительное, по увенчанию его, раз не может быть ничего лучшего по сравнению с явлением Отца в Сыне (Мф. 11:27, Лк. 10:22, Ин. 1:18, Ин. 6:46, Ин. 14:9). Несомненный по общему понятию сыновства, – этот тезис подкрепляется и раскрывается частнейшими предикатами, какие у него необходимы в разумеемой конкретной личности, когда отвлеченная идея приобретает типическую индивидуальность. И мы видим, что сыновние отношения нового посредника сопровождаются чрезвычайными преимуществами в самом деле, поскольку «Бог положил Его наследником всего». Что сын наследует отцу, – это тогда было еще бесспорнее, чем теперь, ибо наследничество почиталось безусловно данным в самом сыновстве и фактически осуществлялось с неизбежностью jure haereditatis (Гал. 4:7 и ср. Рим. 8:17). В рассматриваемом случае допустима лишь та особенность, что сын единственный получал все достояние со всеми правами первородства. Вопреки сему в Евр. говорится о специальном поставлении Божием, без которого наследование – теоретически – могло бы и не совершиться (ср. Гал. 4:1–2). Очевидно, здесь констатируется нечто такое, что доставляется Богом заслужившему в обсуждаемой области, в которой обетованные богатства с исключительною собственностью принадлежат Ему и достаются лишь достойному по нарочитому усмотрению Божию22. У нас же трактуется о пророческих предвозвещениях, увенчанных откровением в Сыне, или о мессианских благах. Значит, к ним и относится разумеемое наследование со всею безграничностью, отмечаемою безчленным πάντων для самого разнообразного множества. Сын приобрел описываемую привилегию в силу того, что пророчески предуготовленная цель нашла в Нем свое всецелое выполнение. В таком случае обязателен и соответствующий сему результат в реальном наследовании Тогда ἔθηκε указывает не на предвечное предопределение23, где принципиальная прерогатива наследничества была незыблемою по самому сыновству и не требовала специального решения, которое удостоверяет исторический акт24. Но это и не простое юридическое право, хотя бы авторитетно обеспеченное ветхозаветным божественным пред течением (в Пс. 2:8) поелику в нем было лишь пророческое глаголание Божие и – о Сыне, а не в Сыне25. По всей комбинации моментов ожидается бесспорное обладание в наличности. Тут ἔθηκε равняется «сделал» (ср. Рим. 4:17, Быт. 17:5, 1 Тим. 11:7, 2 Тим. 1:11), выражая, что все произошло по соизволению Бога, как основоположника и совершителя всего спасительного процесса во всех его исторических стадиях26. Мыслится наследование не по натуральной божественности, а по домостроительству искупительного подвига, по которому «все предано» (ἐδόθη) Сыну-Христу (Мф. 28:18 и ср. Пс. 2:8). Эта сторона бесспорна еще и потому, что Сын рассматривается в положении, тожественном пророческому, т. е. при самом служении или по воплощении. Здесь Он внешне аналогичен своим предтечам, но неизмеримо превосходит но чрезвычайному успеху в общей миссии. Последняя не достигалась в совершенстве пророками, ибо они лишь предвозвещали утешительные факты, но не владели ими и потому не могли снабдить других. Наоборот, Сын унаследовал все и усвоил себе настолько, что фактическое приобретение стало неотъемлемым обладанием, почему теперь в качестве господина Он сообщает присным от своего неисчерпаемого изобилия. Вот здесь и заключается безусловная причина, что Сын окончательно завершил все откровение, сделав обетованное живою реальностью. На общем промыслительном пути Сын недосягаемо выше всех предшественников в реализации искомой задачи и, следовательно, должен иметь для того индивидуальные оправдания в самом своем существе, как заранее и натурально бывшие и определившие достоинство подвига. Он лучше других совершил и потому, очевидно, превосходнеe всех по своей природе. Его преимущества, неизмеримо выдвигающие над историческою условностью, оказываются высшими и равнейшими по сравнению с нею, доминирующими в ней с властною державностью свободного распоряжения владыки своим созданием. И это вполне неотразимо по миротворческому влиянию Сына. Данный момент служит разъясняющим и мотивирующим по отношению к наследничеству и отмечается у писателя выразительным καί. Последнее не связывает, для чего было бы излишним при ὅς, но усилительно утверждает вышесказанное ссылкою на бывшее некогда, что чрез Сына было уже и миротворение, а отсюда тем понятнее совершившееся в самом домостроительстве27. Важно активное посредническое соучастие, которое и должно с решительностью оттеняться поставлением εποίησεν перед τούς αιώρας – согласно авторитетной текстуальной традиции. Акт этот констатирует миротворчество, однако со специальною целью принципиального освещения домирной независимости Сына, чтобы обеспечить Его окончательное и всецелое наследничество. По этой комбинации αιῶρες, бесспорно, обнимают κόσμος, но именно в его периодических сменах, квалифицированных в иудействе особыми «веками» (). Это все сотворенное чрез Сына, которое Им и охраняется, или τ ὰ πάρτα (ст. Евр. 1:3). Но – по логическому ходу построения – мысль сосредоточивается не на бытии мира в его упорядоченном течении, а на соприсущей ему временности или временной последовательности. каковая началась и держится вместе с осуществлением тварности. Тогда ясно, что Сын был совиновником Богу в происхождении самого времени и потому в нем натурально торжествует над ним. Этим удостоверяется, что естество его совсем иное и содержит стихии чисто божественные, которые порождают исключительные отличия спасительного подвига и соприсутствуют в нем28. Они и описываются далее в ближайшей характеристике Сыновней природы (Евр. 1:3). Прежде всего, Сын по отношению к Отцу есть ἀπαύγασμα, а этот термин по своему производству и употреблению означает 1) излучение в его процессе и результате, или 2) отражение света другим предметом, как напр., зеркалом, рефлектором и т. п. Но втором случае вся важность будет в отражающих свойствах, которыми условливается достоинство образа, как отраженной копии. Но рефлективная способность чего-либо нимало не говорит о соответственности его излучающему источнику и собственно даже не отмечает ближайших качеств, ибо этой энергией обладают весьма многие объекты, различные и но существу и по действию. Такое понятие констатировало бы лишь факт божественной отраженности в Сыне, не давая решительно ничего конкретного для индивидуальной Его характеристики, между тем у нас в этом пункте лежит центр тяжести всего построения. Ведь фактически и весь мир во воем своем составе служит отблеском божественного сияния, а нам нужно с точностью определить специальную особенность Сыновнего отражения по степени восприятия в нем Отчего первосвета, который сам тут функционирует и вызывает свои следствия. Отсюда неоспоримо, что разумеется активное излучение, но не столько по самой процессуальности, а в его неразрывности и пунктуальном воспроизведении светового фактора. Это – ἡλίου φθέγγος (Исихий), излученный свет, эссенциально равный со своим производителем, являясь φῶς ἐκ φωτός. Сын бывает излучением τῆς δόξης, или той известной читателям славы Божией (Еф. 3:16, Кол. 1:11), в которой непосредственно отражается существо Божие к в котором Бог живет, как в неприступном свете (1 Тим. 6:16). В этом виде слава Божия недосязаема для человека и открывается для него приспособительно (см. Исх. 33:19 сл. Ис. 40:5, Ис. 46:13, Ис. 60:1 сл.), когда усвояется людьми, пока они сами сохраняют ее в себе (ср. Рим. 3:23). В Ветхом Завете она обнаруживалась в шехине (Исх. 24:16. Пс. 84:10 и ср. Рим. 9:4. 2 Пет. 1:17), а в Новом – всегдашним носителем ее явился Христос (Рим. 6:4. Ин. 1:12), сообщивший ее миру (2 Кор. 4:4 и ср. Рим. 9:23, 1 Тим. 1:11, Ин. 11:40) и открывший путь к первоисточнику в эссенциальной славе Божией (Откр. 21:23), которая служит лишь целью достижения для наших стремлений (Тит. 2:18, Рим. 5:2). Христос направляет и приводит туда, ибо Он исконно был излученным светом. Это достаточно обнаруживает Его природу: – однако излучение ничуть еще не обеспечивает самостоятельного бытия и во всяком случае совершенно не предрешает, что с ним будет при подобном обособлении. Этот второй момент теперь и характеризуется вполне уместно через χαρακτήρ. Давно ходившее и всегда довольно обычное, – слово это (от χαράσσω) отмечает собственно орудие для начертания на чем-либо, а затем и самое начертание, в котором отпечатывается нечто. Такое новое применение данного термина было тем натуральнее, что в древности обычным средством этого рода служили печати, но для сего они сами должны были носить на себе известное начертание. Раз же последнее в точности переходило на оттиск, то и этот по тожеству с ним оказывался χαρακτήρ, являясь равным ему двойником. Здесь вся особенность состоит именно в отчетливости воспроизведения, отражающего со всею типичностью лишь данное начертание и характерное для него. Отсюда дальше естественно развивается и получает возобладание идея типически-характерного отражения, адекватно передающего все собственные черты особого от него оригинала. В этом смысле термин χαρακτήρ отмечает не простое подражательное подобие, лишенное отдельной реальности, но самостоятельность вещи при материальном тожестве с отражаемою в ней другою29. Очевидно, только этот предикат и допустим при описании Сыновней природы в отношении к Богу. Сын и в своем обособлении, сохраняя все свойства излучения, выражает в себе самые типические стороны первоисточника. В этом частном оттенке заключается специальная энергия набранного слова, тогда как εἰκών означает целостное и безупречное изображение незримого в осязательном внешнем воплощении (2 Кор. 4:4, Кол. 1:15, 1 Кор. 11:6, Кол. 3:10), а μορφή (Флп. 2:6 сл.) отмечает эссенциально соответственную форму бытия30. Первое пока здесь не требуется, второе же достаточно указывается излучением, поскольку ἀπαύγασμα по контексту речи означает не откровение недоступной славы Божией для других (ср. Прем. 7:26) чрез Сына, но отраженное сосредоточение ее в Сыне, удостоверяя общие натуральные Его свойства. Касательно последних χαρακτήρ и определяет индивидуальную их концентрацию, как выпуклое отпечатление τῆς ὑποστάσεως. По своему производству, это слово знаменует то, что стоит внизу под чем-нибудь (τὸ ὑποκείμενον) и служит для него основою (Иез. 43:11) и опорой (Пс. 68:3, Иер. 23:22) в качестве фундамента. По отношению ко всякому бытию это есть самая его природа, которою оно держится и существует, а для каждой частной вещи таковы ее особенные натуральные отличия, какими она выделяется из среды других в своей самостоятельности. Понятно, что ὑπόστασις, первоначально тожественное с οὐσία, потом наклоняется в сторону индивидуалистического оттенка, который всегда содержался в глаголе ὑφίστασθαι и мало-помалу получил в догматике решительное преобладание31. Посему нормально, если в применении к человеку ὑπόστασις стало характеризовать сколько естество, столько же и лицо в его обособленной индивидуальности. В рассматриваемом контексте единственно пригоден лишь второй оттенок32, ибо по своей природе Сын описан ранее, как излученный свет славы Божией. Теперь речь сосредоточивается на выяснении его отрешенного существования, когда вполне возможно, что, удаляясь от первоисточника, луч постепенно помрачается и теряет типическую яркость своего светоча. Здесь мыслим лишь единственный вопрос: насколько эта обособленная величина сохраняет и воспроизводит свой индивидуальный оригинал? В этой ассоциации необходимо должен господствовать момент персональности33 хотя бы не со всею строгостью догматической Никейской формулировки, которая, однако же имела тут достаточное предварение и авторитетное оправдание. Таковы эссенциальные Сыновние свойства, в которых заключается самая природа бытия34, почему – вместе с ним – они всегда являются настоящими (ὤν). Неизбежно, что соответственными бывают и все функции. В характеристике Сына это уже новая сторона, присоединяемая к данному описанию чрез внутренне связующее τἐ (ср. Деян. 2:37, Деян. 27:5) по правилу: καί conjungit., τἐ adjungit35. Внимание обращается теперь к деятельности Сыновней в сообразности с описанною выше природой. Но последняя отличалась божественною независимостью по бытию, а потому и первая будет одинаковою по сохранению нормального существования во всем, что к этом нуждается. Отсюда – φέρων, аналогичное, которое употреблялось для промыслительного сохранения Богом мира (Schemot Rabba, par 36 у Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica XVIII, Leipzig 1882, S. 271). Оно дает знать, что разумеемый объект не имеет собственного устоя и должен бы пасть и развалиться, если бы не поддерживающая помощь, которая сообщает ему свою прочность. По внешности пассивный, этот акт содержит внутреннюю жизненную активность, ибо не ограничивается чисто механическим подкреплением, а внедряет собственную энергию. Он преодолевает косность тяготения и разложения и вдохновляет к обеспеченному бытию. Об этом свидетельствует тот факт, что механический агрегат, сам по себе готовый развалиться, теперь образует стройное целое, поскольку квалифицированное τ ὰ πάνια, по сравнению с простым πάντα (Ин. 1:3) означает «все» не по простой нумерической численности, но обнимает все мыслимые вещи в совокупном, органическом единстве36. Уже одно это достаточно удостоверяет, что φέρειν обладает движущею, развивающего силой, какая предполагается и понятием несения, – конечно, вперед, к чему-нибудь высшему и лучшему. Дости

И это относится к Его человечеству. Слово: „быв“ употреблено вместо: явившись; ибо, как Бог, Он есть лучший без всякаго сравнения, и имя ближайшей сыновности Он имел всегда, а не унаследовал после, по времени.

Если же Он был настолько превосходнее Ангелов в отношении всего того, что я указал, то сколь превосходнейшее пред ними имя наследовал? То есть именно то, о котором сказал: дал Ему имя, которое выше всякого имени (Флп. 2:9).

Толико лучший быв ангелов. Здесь Апостол прямо переходит к своему положению, что Иисус Христос превосходнее ангелов. Из самого изображения Его, как Бога, как человека, возсевшаго на Престоле с Богом, само собою вытекает, что Иисус Христос несравненно выше ангелов. Но Апостол как бы не довольствуется этим: он говорит, что Иисус Христос выше ангелов уже и потому, что наследовал по-человечеству имя Сына, сделался наследником Божиим не так как ангелы — только по благости и в несобственном смысле. Свои доказательства Апостол основывает на изречениях Ветхаго Завета, стараясь этим показать евреям, что он говорит им то, что уже давно должно быть известно им, но о чём они ещё не размышляли. И Сам Иисус Христос некогда обращался к тому же Ветхому Завету, чтобы показать, что Он не сын только Давидов, но и Господь, Сын Божий, возседающий одесную Бога Отца (Мф. 20:42-45. Сравните Пс. 109:1).

Потом, снова, сказав нечто высокое в словах: «одесную престола величия на высоте», говорит опять нечто смиренное, присовокупляя сле­дующее: «будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя». Здесь он говорит о домостроительстве во плоти, потому что слова: «будучи столько превосходнее» указывают не на существо, единое с существом Отца, – оно не было, а родилось, – но на существо плоти; это – было. Впрочем, он говорит теперь не о происхождении существа; но, подобно тому, как Иоанн говорил: «Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня» (Ин. 1:15), выражая, что Он почтеннее и славнее, так и Павел здесь словами: – «будучи столько превосходнее Ангелов» – выражает, что Он выше и превосходнее, – «сколько славнейшее пред ними наследовал имя». Видишь, что это сказано по отношению к плоти (Христовой)? Имя: «Бог-Слово» Он имел всегда, а не наследовал впоследствии, и не тогда Он стал превосходнее ангелов, когда совершил очищение грехов наших, но всегда был превосходнее и несравненно превосходнее. Следовательно, это сказано по отношению к плоти. Так и мы обыкновенно, рассуждая о человеке, говорим о нем и низкое и высокое. Когда, например, мы говорим: человек – ничто, человек – земля, человек – пепел, то относим все это к низшей его части; а когда го­ворим: человек – существо бессмертное, человек – разумен, сроден горним (силам), то относим все это к высшей его части. Так и Павел о Христе говорит иногда с низшей стороны, а иногда с высшей, желая объяснить домостроитель­ство и сказать о нетленном существе Его. "Будучи", - говорит, - "столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя". Слово "будучи" здесь употреблено вместо: явившись; иначе можно сказать: есть. Далее (апостол) и подтверждает это. Чем? Именем. Видишь ли, что имя - Сын всегда означает истинное сыновство Его? Подлинно, если бы Он не был истинным Сыном, то не было бы так сказано. Почему? Потому, что бывает истинным (Сыном) не иначе, как получая бытие из самого (Отца). Потому (апостол) и приводить такое подтверждение. А если бы Он быль Сыном по благодати, то не только не был бы преславнее ангелов, но был бы даже ниже их. Почему? Потому, что и люди праведные называются сынами (Божиими); и имя - Сын, если оно не означает истинного (Сына), не может доказывать превосходства.

τοσούτοςтак много, столько. Dat. instr. используется с сотр., "насколько больше" (RWP). κρείττων сотр. от άγαθός хороший; сотр. лучше, превосходящий. Это слово чаще всего встречается в данном послании (13 раз), оно передает идею превосходства по достоинству и ценности, или преимущества, основная идея — могущество, а не доброта (Westcott; Grasser). Последующий gen. — объект сравнения: "больше, чем ангелы", γενόμενος aor. med. (dep.) part, от γίνομαι становиться, быть. Part, может быть причинным, όσω dat. от δσος сколь великий, настолько многий. Используется вместе с сотр. в значении: "столько... сколько" (BAGD; RWP). άγγελος ангел. Ангелы и бесы играли важную роль в иудаизме (AVB, 62-73; DDD, 81-96; Moore, Judaism, 1:401-13; TS, 135-83; TDNT; EDNT; NIDNTT; RAC, 5:53-258; TRE, 9:580-615; Attridge; Grasser; 1 Enoch 40; 64-69; Jub. 2:2; 10:1-14; 1QS 3:20, 21, 24; 4:12; lQSb 4:25-26; GCDSS, 397). διαφορώτερον сотр. от διάφοροςразличный; сотр. отличный, еще лучше, παρ' = παρά чем. Предл. с асс. после сотр. (МТ, 251; IBG, 51). κεκληρονόμηκεν perf. ind. act. от κληρονομέω W3099) наследовать, perf. получать в наследство, быть наследником (Buchanan; Michel; TDNT). О кольцевой структуре, которая начинается с вознесения Сына и им же заканчивается, см. John P.Meier, "Structure and Theology in Heb. 1:1-14", Biblica 66 (1985): 168-89.

Таков путь, возлюбленные, которым мы обретаем наше спасение — Иису­са Христа, первосвященника наших приношений, заступника и помощни­ка в немощи нашей. Посредством Его взираем мы на высоту Небес; через Него, как бы в зеркале видим чистое и пресветлое лицо Отца¹; через Него отверзлись очи сердца нашего; через Него несмысленный и омраченный ум наш проникает в чудный Его свет; через Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного знания. Он, будучи сиянием величия Его, столь­ко превосходнее ангелов, сколько славней­шее перед ними наследовал имя (Евр. 1:4). Ибо так написано: Он творит ангела­ми Своими духов и служителями Своими пламень огненный (Пс. 103:4); (Евр. 1:7). О Сыне же Своем так сказал Господь: Сын Мой Ты, Я ныне родил Тебя, проси от Меня и дам Тебе народы в достояние Твое, и пределы земли в обладание Твое (Пс. 2:7- 8; Евр. 1:5). И еще говорит к Нему: Сиди одесную Меня, доколе положу врагов Тво­их в подножие ног Твоих (Пс. 109:1); (Евр. 1:13). Кто же враги? — Порочные, про­тивящиеся воле Божией.

Некоторые еврейские писатели Диаспоры приписывали ангелам участие в творении, но ранние христианские авторы неустанно отрицали это (Кол. 1:16), как и многие иудейские учителя. Здесь Иисус возвеличивается и получает титул, превозносящий Его над ангелами, — Сын (1:5). Некоторые иудейские учителя говорили, что Бог оказал честь Израилю, возвысив его над ангелами тем, что даровал ему закон, ноздесь имеется в виду несколько большее, чем сравнение с Израилем, поскольку Иисус Сам олицетворяет Собой божественное Слово (1:1—3) и имеет статус «сына», которого ангелы не имеют; этот титул применяется к ангелам в общем смысле, например в Иов. 1:6, а Иисус выделяется как Сын в особом смысле ( важно отметить, что здесь перед словом «Сын» стоит определенный артикль). Первые читатели, которыестремились совместить свои представления о божественной природе Христа и Его человеческой природе, рассматривая Его одновременно и как сверхчеловека, вероятно, хотели бы отождествить Его и с Ангелом, как некоторые христиане из иудеев во II в., но автор отвергает такой компромисс как несостоятельный (2:5—18).

Толико лучший быв ангелов, елико преславные паче их наследствова имя (Евр. 1:4–14). Какие же превосходнейшие имена усвояются Мессии в псалмах? Сие имена относятся и к божеству и к человечеству Его. Во-первых, Ему усвояется имя Сына Божия по существу, предвечно рожденного Богом Отцом: сын мой еси ты, аз днесь родих тя (Евр. 1:5) 

Слово быв здесь употреблено вместо “явившись”, иначе можно сказать “есть”. В самом начале послания своего апостол Павел сравнил Его с пророками и кратко, но ясно показал, что Сын выше всех пророков. Далее же всю первую главу апостол посвящает тому, чтобы вознести Иисуса Христа выше Ангелов даже. С этого самого стиха божественный Павел больше уже не говорит о вечном Божестве Сына, а собственно об имени и заслугах Богочеловека. В сем месте разумеется имя Сын, принадлежащее Тому, Кто хотя за претерпение смерти… не многим был унижен пред Ангелами (Евр. 2:9), но принял сие для того именно, чтобы через вочеловечение явить и дать познать, насколько нам возможно, Свое вечное Божество. «Видишь ли, что имя – Сын, всегда означает истинное сыновство Его? Подлинно, если бы Он не был истинным Сыном, то не было бы так сказано. Почему? Потому что (Сын) бывает истинным (Сыном) не иначе, как получая бытие из Самого Отца. Потому апостол и приводит такое подтверждение. А если бы Он был Сыном по благодати, то не только не был бы преславнее Ангелов, но был бы даже ниже их. Почему? Потому, что и люди праведные называются сынами Божиими; и имя Сын, если оно не означает истинного Сына, не может доказывать превосходства» (святитель Иоанн Златоуст). «Сын Божий имел имя, которое не отошло от Него через воплощение; но теперь оно приемлется Им как дар, яко человеком. До сего времени, яко Бог, имел Он сие имя, но не яко человек. Теперь Он наследует его, яко человек. Ему даруется это имя: и дарова (Бог) ему имя, еже паче всякаго имене (Флп. 2:9), ибо человечество, даже и быв воспринято Божеством, не может заслужить такое имя, не может дойти до того, чтобы оно принадлежало ему по закону правды. Какое же это имя выше всякого имени и преславнее? Вот имена, кои суть выше всех имен: Бог Троица – Отец, Сын, Дух Святой. Вот они выше всех имен и равночестны. Какое же из них даровано Сущему во образе Божии и умалившемуся до крестной смерти? – Бог, Сын (блаженный Экумений, блаженный Феофилакт) или Бог Сын, Сын Божий, так именовался Он прежде мир не бысть; теперь то же имя переносится и на человечество. Наследование, превознесение имени паче всякого имени есть то же, что в других местах выражается посаждением одесную Отца. Как это есть принятие участия в силе и власти Божеской, так и то. Иначе это можно назвать обожением человечества в лице Господа Иисуса Христа – Искупителя и Спасителя нашего. Оно введено в сей чин с минуты воплощения, но самым делом стало таковым после крестной смерти, Воскресения и Вознесения – в момент седения одесную Отца» (епископ Феофан). Эти слова апостола Павла сказаны вообще по отношению к человеческому естеству во Иисусе Христе. Как воплотившийся и подъявший крестную смерть – Он ниже Ангелов, но как Бог – Он Творец и Владыка Ангелов. Если имя Сын не означает истинного Сына, то оно не может доказывать и превосходства, а очевидно, что существует разница между тварью и Творцом. И святой апостол Павел выражает сию разницу в следующем стихе: Ст. 5. Кому бо рече когда от Ангел: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя; и паки: Аз буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына.

Мысль о превосходстве Сына Божия апостол начинает развивать далее сопоставлением Его с Ангелами, имея в виду указать, что и сообщенное Им откровение выше и совершеннее того, которое было дано при посредстве Ангелов, рукою ветхозаветного посредника - Моисея. Имя, в котором одном уже выражается преимущество Христа пред Ангелами, есть имя Сына, которое Он носил прежде век, а унаследовал - по выражению апостола - в том смысле, что на Нем именно, а не другом ком пополнились и к Нему относились приводимые далее пророчества. - Можно также понимать это наследовал подобно тому, как выше - поставил, воссел относя к человеческой природе Сына Божия. Христос от вечности был Сыном Божиим и прежде Ангелов. Став человеком, Он по-видимому умалился пред Ангелами, но это умаление ограничивалось коротким временем. Оказав послушание Отцу Своему даже до крестной смерти, Он заслужил и для Своей человеческой природы возвышение над всею тварью, наследовав и по человечеству имя Сына Божия, обладая этим Именем по праву наследства, а не как мы - по усыновлению.

И сие сказал Апостол по человечеству. Ибо Сын как Бог – Творец Ангелов и Владыка Ангелов, а как человек по воскресении и по восшествии на небеса соделался лучшим Ангелов, потому что был меньше Ангелов по причине претерпения смерти. «Умаленаго малым чим от Ангел видим Иисуса, за приятие смерти» (Евр. 2:9). Посему как человек был меньше Ангелов, потому что Ангелы имеют естество бессмертное, а Он претерпел страдание; по восшествии же на небеса соделался лучшим Ангелов. Ибо воссел «превыше всякаго началства и власти и силы и господства, и всякаго имене именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем» (Еф. 1:21). Божественный же Апостол делает сравнение и по именам. Так, сравнивал и с пророками, показав, что Владыка Христос есть Сын. Так и в отношении к Ангелам упоминает о Сыновстве и сим показывает различие. Ибо говорит: «толико лучший быв Ангелов, елико преславнее паче их наследствова имя».

В начале послания сравнивал Его с пророками по причине немощи слушающих, теперь, продолжая, поставляет Его выше ангелов, мало-помалу приводя слушателей к истине. Слово будучи употреблено вместо: явившись, как и Иоанн говорит: Идущий за мною стал впереди меня (Ин. 1:15), то есть явился почетнее меня. Ведь он говорит здесь не о природе Его по существу. По плоти, без сомнения, сказано: наследовал, потому что как Бог Слово Он имел это имя всегда. Точно так же и мы говорим о человеке и низкое, и высокое, как например, если скажем: великое дело — человек, мы называем все, что есть в нем лучшего; если же скажем; человек — земля и пепел, — назовем все худшее. Так точно и о Господе иногда мы говорим все, что относится к свойствам Божества, а иногда — к свойствам плоти.

Слово будучи следует относить не к плоти, чтобы не подумали, что ты проводишь разделение, но ко Христу, в одной природе поклоняемому вместе со Своей плотью. Ибо заведя однажды речь о домостроительстве, апостол безбоязненно говорит о смиренных и уничиженных обстоятельствах жиз­ни Христа.

«Толико лучший быв Ангелов». Речь у него о домостроительстве (воплощении), ибо плоть Его сотворена, Бог же Слово не сотворен, но рожден. Итак, плоть Его толико лучше явилась самих Ангелов, колико, говорит, можно познать из различия имен. Слово «быв» не относил бы ты к плоти, чтобы не помышлять о разделении, но ко Христу, поклоняемому в одной Ипостаси даже и с плотию Своею. Ибо раз воспринял Он домостроительство, то без страха можно слышать о низком. «Наследствова имя». Ибо Слово, от начала имея имя Сын, и с плотию имело его. Естественно посему слово «наследствова» употреблено как бы вследствие воплощения. «Наследствова», то есть Христос. Итак, Он приобрел то, что древле имел. Еще наследие в собственном смысле есть принадлежность родных, а не чужих. Итак, то, что присуще было Слову горе, будучи низведено через Него, унаследовала даже и воспринятая плоть.