К Евреям послание ап. Павла 1 глава 3 стих

Действительно, если справедливо, что вечность и время различаются тем, что время не бывает без некоторой подвижной изменчивости, а в вечности нет никакого изменения, то кто не поймет, что времени бы не было, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением? Моменты этого движения и изменения, поскольку они совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время. Итак, если Бог, в вечности Которого нет никакого изменения, есть Творец и Устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что Он сотворил мир по прошествии некоего количество времени? Разве что сказать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), чтобы дать понять, что прежде Он ничего не творил, потому что если бы Он сотворил нечто прежде всего сотворенного им, то и было бы сказано, что Он именно это нечто сотворил в начале, то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе с временем. Ибо что происходит во времени, то происходит после одного и прежде другого времени, – после того, которое прошло, и прежде того, которое должно наступить; но никакого прошедшего времени быть не могло, потому что не было никакой твари, движение и изменение которой определяло бы время. Но несомненно, что мир сотворен вместе с временем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются утро и вечер, пока все, что сотворил Бог в эти шесть дней, не завершено было днем седьмым, и пока в седьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминается о покое Божием. Какого рода эти дни – представить это нам или крайне трудно, или даже совсем невозможно, а тем более невозможно об этом говорить.

Это чрезвычайной важности догматическое учение о том, что Сын Божий есть совершеннейшее и полное отображение существа и личности Бога Отца, т.е. Он равен и единосущен Богу Отцу. Подобно Отцу, Он не только Творец, но и Промыслитель мира, ибо «все держит словом силы Своей», Он и Первосвященник, принесший Самого Себя в жертву за грехи людей. Но Он же «воссел одесную престола величия на высоте», вознеся тем взятое Им на Себя человеческое естество превыше всякой твари и обожив его.

Пророчествуется пришествие Господа Спасителя; Он грядет на землю, чтобы сказать: Я и Отец — одно (Ин. 10:30), то есть: Мы один свет, как одно Имя; через единство света и имени Мы оба одно; Троица — одна в единстве сущности, но в различии каж­дого Лица. Троица означает различие Лиц, а единство обознача­ет власть. И об Отце можно сказать: Иво у Тебя источник жизни, то есть из Тебя произошла жизнь, явилось Слово, Которое всегда было, потому что Оно было у Тебя. Все через Него и в Нем начало быть (Ин. 1:3), и Он есть жизнь всех, и Он нам Тебя явил, чтобы просветить сердца людей для познания Твоего величия.

И опять, еще яснее увидит всякий несообразность ереси, если приведет себе на мысль, что Сын есть образ и сияние Отца, и начертание, и истина. Если, как скоро есть Свет, есть уже и Его Образ – Сияние, и как скоро есть Ипостась, есть и всецелое Ее Начертание, и как скоро есть Отец, есть и Истина, то измеряющие временем Образ и Начертание Божества пусть вникнут, в какой ров нечестия впадают они. Если Сын не был, пока не рожден, то в Боге не всегда была истина. Но сказать это нечестиво. Поелику был Отец, то всегда была в Нем истина, то есть Сын, который говорит о Себе: «Аз есмь... истина» (Ин. 14:6). Поелику была Ипостась, то, без сомнения, тотчас надлежало быть Ее Образу и начертанию, потому что не вне написуется Образ Божий, но Сам Бог – родитель сего Образа и, видя Себя в Нем, радуется о Нем, как говорит сам Сын: «Аз бех, о Нейже радовашеся» (Притч. 8:30). Когда же Отец не видел Себя Самого в Образе Своем? Или когда не радовался, чтобы осмелиться кому – либо сказать: Образ произошел из не сущего, и Отец не радовался, пока не произошел Образ? Да и как бы Творец и Создатель увидел Себя Самого в тварной и созданной сущности? Образу должно быть таким же, каков и Отец Его. Итак, рассмотрим свойства Отца, чтобы дознаться об Образе, точно ли Отчий это образ. Отец вечен, бессмертен, могущ, Он – Свет, Царь, Вседержитель, Бог, Господь, Создатель и Творец. Это же должно быть и в Образе, чтобы видевший Сына действительно видел Отца. Если же Образ не таков, а напротив того, как мудрствуют ариане, Сын сотворен и не вечен, то Он не истинный Отчий образ, разве только без стыда уже станут утверждать, что и наименование Сына образом не есть признак подобосущия, но одно только Его имя. Но это, христоборцы, опять уже не образ и не начертание. Ибо какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, из ничего приводящим это в бытие? Или какое возможно подобие у Сущего с не сущим, имеющим уже тот недостаток, что никогда не имело бытия и помещено в числе вещей сотворенных? Ариане, желая таким представить Сына, придумали свои умозаключения и говорят: «Если Сын есть рождение и образ Отца и во всем Отцу подобен, то без сомнения Сын как рождается, так и Сам должен рождать и сделаться Отцом сыну, а также и рожденный Сыном сам должен рождать, и так далее до бесконечности. Ибо этим только показывается подобие рожденного родшему». Подлинно, изобретатели хулений эти богоборцы, которые, чтобы Сына не признавать Образом Отца, о Самом Отце представляют что – либо телесное и земное, приписывая Ему сечения, истечения и втечения. Итак, если Бог – то же, что человек, то пусть и родителем будет, как человек, чтобы и Сыну сделаться отцом другого сына, и тогда пусть сыны по порядку происходят друг от друга, чтобы, по словам еретиков, преемство богов возросло до множества. Но если Бог – не то же, что человек (а это и действительно так), то не должно представлять о Нем чего – либо человеческого. Неразумные животные и люди по силе зиждительного начала рождаются по преемству друг от друга, и рождаемый, родившись от отца рожденного, согласно с порядком вещей делается отцом другого, имея это в себе от отца, от которого и сам произошел, почему между ними нет в собственном смысле отца и в собственном смысле сын, и имена «отец» и «сын» у них не суть что – либо постоянное, потому что тот же самый есть сын родившего и отец рожденного им. Но о Божестве должно разуметь не так. Бог – не то, что человек, потому что Отец не от отца, почему и рождает не отца, который будет рождать, и Сын не через истечение происходит от Отца и не от рожденного рождается отца, почему рождается не для того, чтобы рождать. И посему – то в одном только Божестве Отец есть в собственном смысле Отец, и Сын в собственном смысле Сын, и для Них одних это постоянно – Отцу всегда быть отцом и Сыну всегда быть сыном. Поэтому допытывающийся, почему Сын не может рождать сына, пусть спросит: почему Отец не имел отца? Но и тот, и другой вопрос нелеп и исполнен всякого нечестия. Как Отец – всегда отец и никогда не был сыном, так Сын – всегда сын и никогда не будет отцом. В этом паче и открывается, что Сын есть начертание и образ Отца, пребывает тем, что Он есть, и не изменяется, но имеет от Отца тождество бытия. Посему если изменяется Отец, то пусть изменяется и Образ Его, ибо каков Родивший, таков и Образ Его, таково и Сияние. Если же Отец непременен, тем и пребывает, что Он есть, то по необходимости и Образ Его пребывает тем, что Он есть, и не пременится. Сын же – от Отца, поэтому Он не иное что, а то самое, что собственно принадлежит Отчей сущности. Следовательно, и это напрасно придумали безрассудные, намереваясь похитить у Отца Образ Его, чтобы Сына сравнять с тварями.

Итак, поелику слово наше открыло во Святой Троице и общее, и отличительное, то понятие общности возводится к «сущности», а «ипостась» есть отличительный признак каждого Лица. Но, может быть, иной подумает, что предложенное понятие об ипостаси несогласно со смыслом апостольского Писания, где Апостол говорит о Господе, что Он «сияние славы и образ ипостаси Его». Ибо если ипостасию назвали мы совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Каждом, и как об Отце признаем, что есть нечто собственно в Нем созерцаемое, чрез что Он один познается, так то же самое исповедуем и о Единородном, то как же Писание в этом месте именование ипостаси приписывает одному Отцу, а Сына называет образом ипостаси, который обозначается не собственными Своими, а Отцевыми чертами? Если ипостась есть отличительный знак бытия Каждого и собственностию Отца признается – быть нерожденно, Сын же изображает в Себе отличительные свойства Отца, то не остается уже при Отце, чтобы Он один по преимуществу именовался нерожденным, если только тем, что отличает Отца, обозначается бытие Единородного. Но утверждаем, что здесь слово Апостола выполняет другую цель, которую имея в виду употребил он сии речения: «сияние славы и образ ипостаси». И кто тщательно уразумел сию цель, тот найдет не что-либо противоречащее сказанному нами, а только то, что речь направлена к какой-то особенной мысли. Ибо апостольское слово рассуждает не о том, как ипостаси различать между собою по видимым признакам, но о том, как уразуметь соестественность, неотлучность и единение в отношении Сына к Отцу. Так, не сказал: «иже сый» слава Отца (хотя сие действительно так), но оставив это, как всеми признаваемое, научая же не представлять иного образа славы во Отце, а иного в Сыне, определяет, что слава Единородного есть сияние самой славы Отца, подобием света приводя к тому, чтобы Сына представлять неразлучно со Отцем. Ибо как сияние, хотя от пламени, однако же не позднее пламени, но вдруг и пламень вспыхивает, и свет от него воссиявает, так, по требованию Апостола, должно представлять и Сына от Отца, не отделять Единородного каким-нибудь разлучающим расстоянием от бытия Отца, но вместе с Виновником представлять всегда и сущее от Него. Посему таким же образом, как бы толкуя предложенную теперь мысль, называет и образом ипостаси, телесными подобиями руководя нас к уразумению невидимого. Ибо, как тело непременно имеет очертание, но инаково понятие очертания и инаково понятие тела; и кто дает определение одного из сих двух, тот не попадет еще на определение другого; между тем, хотя в уме и отделяешь очертание от тела, однако же природа не допускает разделения, но одно с другим представляется соединенным; так, думает Апостол, должно разуметь, что учение веры хотя и научает нас неслиянному и раздельному различию Ипостасей, однако же в приведенном месте изображает неразрывность и как бы нераздельность Единородного со Отцем, не потому, что Единородный не имеет ипостаси, но потому, что в единении Своем со Отцем не допускает ничего посредствующего; почему устремивший душевные очи на образ Единородного имеет мысль об ипостаси Отца не вследствие изменения или смешения созерцаемых в Них отличительных свойств – или во Отце представляя рожденность, или в Сыне нерожденность, но потому, что оставшийся, по отделении Одного от Другого, не может быть представляем Один Сам по Себе. Ибо невозможно, чтобы наименовавший Сына не имел мысли и об Отце, потому что именование сие относительно указывает и на Отца. Итак, поелику увидевший Сына видит и Отца, как говорит Господь в Евангелии (см.: Ин. 14:9), то посему сказано, что Единородный есть «образ ипостаси» Отчей. И чтобы лучше выразуметь эту мысль, присовокупим и другие изречения Апостола, в которых называет он Сына «образом Бога невидимаго» (ср.: Кол. 1:15), и еще образом благости Его, не в том смысле, что образ различен от первообраза относительно к невидимости и благости, но желая показать, что Сын тождествен с Первообразным, хотя и иной; потому что не сохранилось бы понятие образа, если бы не имел Он во всем ясного и безразличного тождества. Следственно, представивший себе доброту образа имеет уже мысль о первообразе. И кто объял мыслию как бы образ Сына, тот отпечатлел в себе и образ Отчей ипостаси, в последнем созерцая и первый, не потому, что в изображении видит нерожденность Отца (в таком случае оно было бы всецело тождественным, а не иным), но потому, что нерожденную Доброту созерцает в рожденной. Ибо, как всмотревшийся в изображение лица, представившееся в чистом зеркале, получает ясное познание об изображенном лице, так познавший Сына с самим сим познанием Сына приял в сердце образ Отчей ипостаси. Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне; и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу, потому что всецелый Сын в Отце пребывает, и опять – имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей.

Во всяком деле важно не только основоположительное замышление, но и осуществляющее исполнение, которое воплощает предположенную идею и фактически оправдывает ее своею успешностью. Верное всегда и вообще, – это требование оказывается еще более несомненным для широких предприятий всемирно-исторического значения, где самая грандиозность внушает естественные сомнения и убедительно постигается лишь в соответственном конкретном выражении. Понятно, что – с человеческой стороны – отмеченная норма является самою настоятельною но отношению к божественному домостроительству, совершающемуся по недоведомым советам и планам Божиим. Но именно в силу их абсолютности здесь невозможна адекватная реализация в нашем ограниченном мире, а потому гарантиею служит единственно лишь достоинство исполнителя, который обеспечивает должный успех своим личным превосходством. Так христианская мысль неизбежно и необходимо приходила к принципиальному рассмотрению самого фундамента своей веры в выяснении божественных преимуществ Ходатая Нового Завета. Нужда этого рода коренилась в свойстве предмета и должна была вызываться самым его бытием постепенного раскрытия и прочного утверждения в апостольскую эпоху. Теперь всячески натурально, что мы находим мотивированный ответ на эти кардинальные запросы уже в первой главе апостольского документа, усвоенного св. Павлу под именем «Послания к Евреям». Правда, последнее сразу начинается торжественным вступлением без всяких личных указаний и эпистолярных предварений, обычных в Павловых писаниях. Однако по существу отсюда вытекает разве то, что тут не было в этом фактической надобности за достаточною взаимною известностью автора и читателей. Посему что вовсе не исключает, что в данном случае мы имеем литературное произведение, аналогичное, напр., 1 Ин. Применительно к изобретенной проф. Ад. Дейсманом терминологии, – Евр. в отличие от других писаний Павловых будет собственно «посланием» (Epistel), между тем все прочие суть специально «письма» (Brief). Отсутствие личных рекомендаций и обращений к адресатам может говорить, что все они более или менее знали писателя и – в своих руководителях – представляли не очень многочисленный круг лиц сходного с ним настроения. Об этом же свидетельствует категоричность вводных заявлений, которые высказываются в качестве бесспорных истин. Автор отправляется от них с незыблемостью, чтобы осветить во всей глубине и раскрыть свое целостное воззрение. Он согласен с первыми получателями в общих мессианско-догматических формулах1 и просто констатирует их в собственном божественно-христианском достоинстве по сравнению с откровением в Ветхом Завете. Этим прямо внушается, что и писатель и читатели были иудеохристиане. Для них здесь был жизненный интерес, особенно обострявшийся под влиянием благовестия Павлова. Эта тема обсуждается в Евр. более спокойно и теологически. Очевидно, горячий кризис резкого напряжения уже миновал, но далеко не исчезла еще потребность для иудеохристианской мысли и совести в том, чтобы не смущаться оставлением иудейства. В этом слышится непосредственный отголосок самой христианской жизни, лишь постепенно преодолевающей переход от старого к новому. Это – не простая теоретическая конструкция, анализирующая давно минувшее. В Евр. пред нами рисуется ситуация даже не послания Варнавы, а – скорее – времен апостольских и именно Павловых, когда она создавалась всем течением и складом христианской действительности. В таком случае кто же всего более вызывался и обязывался отвечать на эти жизненные запросы, как не тот, в ком был главнейший источник, способствовавший их фактической настоятельности? В этом пункте исторические нужды совпадали с догматико-теоретическими постулатами, причем вторые устраняли личные эпистолярные обращения, не отнимая у Евр. характера действительного послания, а первые давали ему живую воспринимающую среду, препятствуя его пора обращению в чисто «теологический трактат»2. Всякий успех в разрешении взятой задачи мог достигаться лишь при обеспеченной солидарности в некоторых общих предпосылках, чтобы они служили бесспорными тезисами убеждающей аргументации. На этом и необходимо было сосредоточиться сразу ко взаимной пользе писателя и читателей, почему эпистолярные наслоения не соответствовали целям и только ослабляли бы силу авторитетного внушения во имя не личных отношений, но единых истин3. Последние, служа точкою отправления, оказываются по своей мотивировке фундаментом всего дальнейшего построения4 и возводят к высшему от общепризнанного. Это прежде всего незыблемый факт (Евр. 1:1), что в Новом Завете глаголал и открывал верховную волю тот же Бог Ветхого Завета. Но тогда – при абсолютности причины – становилась сомнительною самая необходимость этого новшества, которое могло оправдываться в своем бытии лишь особыми отличительными чертами по сравнению со старым. Так потребовалась соотносительная характеристика обоих. Для сего писатель и отмечает сразу характерною для его литературного стиля (ср. Евр. 5:8, 14, Евр. 7:3, Евр. 9:10 и др.) аллитерацией типические свойства ветхозаветного домостроительства, что при нем Бог говорил πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως. А если содержание в ветхом и новом одно но единству первоисточника или первовиновника, то данные термины могут и должны указывать в нем только разности со стороны состава, в его объеме, и по способу. В этом смысле πολυμερῶς отмечает не разновременность и продолжительность соответственно разным открываемым частям5. Конечно, многочисленность их не совсем гармонирует с единократностью, но это уже побочная идея, а главным является именно многочастность самого содержания (ср. Прем. 7:22), в котором сообщались Богом многие части. Сами но себе они все истинны и своим множеством обеспечивают высокую полновесность ветхозаветного откровения; – однако множественность, не сведенная к единству, ни в каком случае не выражает целого и не исчерпывает его, хотя бы и не являлось скудною фрагментарностью (ср. 1 Кор. 13:9). Такая многочастность содержания неизбежно сопровождается и многообразностью форм при его обнаружении. В своем целом все эти части имеют одинаковый вид служебного соподчинения ему, как его слагаемые, заимствующие в нем все отличительные черты равного характера. Напротив, будучи оторваны и разрознены, они приобретают уже обособленную типичность в своем фактическом выражении и действительном применении. Значит, это не способы, орудия и посредства разного сообщения6, а разные качественно формы, свойственные этим частям при их отдельном возвещении людям и постепенном утверждении в мире7. Разные части предлагались для восприятия в своих различных видах (ср. Иов. 5:13 в S. 4 Мак. 1:25, 4 Мак. 3:21, 4 Мак. 14:11, 4 Мак. 15:24: τὴν τῶν στρεβλῶν πολύτροπον ποικιλίαν). При первом второе безусловно необходимо и в свою очередь убеждает, что множественность содержания ограждалась в своем достоинстве и действии равною множественностью отражения, способствуя общему успеху. Многообразность здесь понятна сама собою, но особо подчеркивается потому, что в В. З. она выделяется слишком характерно, причем ей постепенно усвоялось неподобающая, собственная или самостоятельная важность. Нет надобности выяснять, что специально разумеется под множественностью материальных частей и внешних образов. И тогда и теперь одинаково бесспорно, что в В. З. Бог сообщал много откровений и во многих формах – религиозно-морального заповедания, иерархическо-культового установления, гражданско-теократического устройства, мессианско-пророческого предвозвещения. Везде тут были сражения божественной истины, которые при последовательном накоплении должны были оказываться вместе, хотя бы исторически появлялись в разные эпохи. Но это было лишь простое сосуществование, ибо все части напоминали буквы рассыпанного алфавита8 и, – оставаясь раздробленными и обособленными, – даже при своем численном обилии не могли составить целого, пока не объединятся в своем первоисточнике. А таковым со всех сторон и было ветхозаветное домостроительство. В нем содержались в достаточной полноте все новозаветные истины, – и тем не менее лишь фактическое воплощение обнаружило их внутреннюю, органическую солидарность, в какую они должны были слагаться в живой действительности. До тех пор в них были разные по содержанию и форме преломления целого, предуготовлявшие его совершенную реализацию. О последней по ним не все могли догадываться точно, ибо возможен был субъективизм комбинаций и предположений относительно общего на основании многого. Но эта множественность почерпалась в едином и разнообразно освещала его, а потому постепенно должна была все отчетливее и нагляднее открывать будущее завершение. И это продолжалось πάλαι – во все времена, когда Бог говорил во пророках вплоть до проглаголания в Сыне. т. е. не только древле, а и во все дальнейшее течение, которое, как исчерпанное прошлое, является теперь сплошною минувшею древностью (ср. Иуд. 1:4). Πάλαι противополагается нынешнему Сыновнему вещанию и потому обнимает весь предшествующий период. Для него пригодно πάλαι, поскольку он обветшал, прошел и не воротится, будучи сменен и антиквирован своим увенчанием. Здесь прямо чувствуется Павлово «древняя мимоидоша» с явным оттенением, что для сего уже нет места, поелику теперь «быша вся нова» (2 Кор. 5:17). То было сказано: – тут акт законченный согласно форме аориста (λαλήσας)9, хотя и не единичным, раз его действие простирается на все протяжение πάλαι, – издревле и доселе. На всем этом пространстве глаголание Божие никогда не прекращалось, если и выражалось многообразными частичными обнаружениями. Это не отрывочные, бессвязные и неупорядоченные звуки, ибо но излюбленному в Евр. (Евр. 2:2, 3. Евр. 3:5. Евр. 4:8. Евр. 5:11, 18. Евр. 12:25) глаголу λαλεῖν необходимо предполагается живая, непосредственно говорящая личность в самом процессе произнесения, а тогда – ее речь не есть нечто лишь записанное и почерпаемое в авторитетном документе ссылкою γέγραπται, но постоянно звучащее слово, которое в Писании и чрез Писание всегда говорит (λέγει Евр. 1:6, 7, Евр. 4:14 и др.) людям. В результате получается непрерывное откровение, объединяемое своим активным производителем, который может стремиться только к свойственному единству. Естественно, что должна быть преемственность и в самих хранителях. Таковыми были «отцы» в определенном смысле (τοῖς πατράσιν) и именно те, которым Бог глаголал чрез пророков, или еврейские (ср. Ин. 7:22, Рим. 9:5, Рим. 15:8, Сир. 44: πατέρων ὕμνος). Это, бесспорно, «отцы» и для писателя с читателями в качестве предков10, почему отсюда несомненна еврейская национальность адресатов11. Конечно. «отчество» было пропедевтическим предварением Сыновнего глаголания и в нем распространяется на всех его соучастников или на все христианское общество12, но это уже косвенное применение данного достоинства, которое приобретено раньше и существует независимо, будучи прочным достоянием еще доблагодатной эпохи, куда оно переходит по простой фактической наличности без всякой непосредственной мотивировки в прямых отношениях. Все преимущество берется помимо связей с «нами», или в его историческом положении, когда восприемниками откровения были старшие поколения, способные усвоить и сохранить точно и передать неповрежденно дальнейшим поколениям. И если глаголание Божие не было всецелым, а варьировалось по содержанию и форме, то все его звуки концентрировались в авторитетных носителях и чрез них путем живого предания достигали всех родов, хотя бы не каждый слышал их из собственных уст Божиих. Таково было в еврейском народе религиозно-воспитательное, национально-государственное и семейно-бытовое устройство, где все покоилось на преемстве младших старшим. детей – отцам. Последние – по живому общению с предками и чрез них с самим первоисточником – были незыблемыми поручителями священной истинности сообщения, – и апелляция, что это «от отец» (Ис. 7:22), являлась высшим удостоверением у евреев, которые почивали на «преданиях старцев» и блюли все «речения отцев». Указанным способом «патриотической» традиции гарантировалась сохранность божественного откровения, но его надо было наперед обеспечить в пунктуальности сообщения, а это ограждалось самым достоинством функционировавшего посредства – ἐν τοῖς προφήταις. Они тоже рисуются специально определенною величиной, но – соответственно объему πάλαι – не могут замыкаться кругом строго пророческих лиц, как и терминологически включаются в разряд τῶν ἁγίων ἀπ᾽ αιῶνος προφήτων (Лк. 1:70, Деян. 3:21) Авраам (Быт. 20:7), Моисей (Втор. 34:10 и ср. Втор. 18:18). Давид (Деян. 2:30) и вообще все богодухновенные мужи (Ис. 104:15). Пророки, конечно, были высшими представителями божественного озарения и проникновенного прозрения, но чрез них только говорил Бог, и всякий Его избранник обязательно являлся до известной степени профетическим, поскольку передавал волю Божию, а она, даже регулируя настоящее, непременно предуготовляла и приоткрывала будущее (ср. 2 Пет. 1:21). Тем не менее главнейшими провозвестниками его были собственно пророки, которые и служат олицетворением всего ветхозаветного глаголания, ибо в нем были maxima pars, показывая его основной характер и обнаруживая внутреннюю природу всех других представителей. И если их было много, – этим только достигалось надлежащее совершенство передачи многочастного и многообразного содержания. II успех усугублялся еще тем, что пророки не были здесь механическими орудиями пассивного свойства. Правда, в эллинистической речи ἐν с dat. может равняться διά с accus.. но по сравнению со вторым сочетанием (Евр. 2:2, 8) первое при именах лиц не является простым евраизмом13 чистой орудности (Авв. 2:1) и удерживает особый оттенок – активного соучастия посредников в данном деле (см. Евр. 4:7). где они бывают рациональными и ответственными исполнителями функционирующей в них силы14. Последняя, сохраняя свою самобытности, обеспечивает соответственное осуществление избранными ей» органами, которые разумно воспринимают и верно сообщают полученное. В этом смысле и пророки были сознательными вместилищами верховных откровений, почему естественно передавали их по назначению со всею точностью и с наилучшим эффектом. Преисполненные божественного вдохновения, – они постигали подлинную его энергию и могли осведомлять о ней других с должным разумением и со всеми необходимыми разъяснениями. Так ветхозаветное провозглашение было глаголанием самого Бога, Который устами пророков непосредственно говорил людям. В результате теперь имеем, что в Ветхом Завете 1) был божественный источник непрерывного откровения, 2) последнее сообщилось во множестве своих частей и многообразно, 3) ограждалось «отцами» по восприятию и передаче, 4) доходя до них чрез уполномоченное и бесспорное пророческое посредство. Божественно авторитетное и неизмеримо богатое содержанием, – это пророчество путем постепенного накопления достигло такого предела, что ждало лишь объединяющего подсчета и решительного вывода. Требовался в божественном глаголании заключительный аккорд, и он раздался «в последок дний сих» (Евр. 1:2). В этом сочетании первый член представляется завершительным для всего разумеемого периода15, который по необходимости бывает уже позади. Действие не было бы «на последок» дней, если бы они продолжались доселе. Здесь очевидна хронологическая смена всего раннейшего позднейшим, почему второе никоим образом не может ни предварять, ни обнимать того, будучи для него конечным итогом. Вся фраза неотразимо внушает, что те дни прошли, принадлежат минувшему и не могут относиться к функционирующему «последку», откуда ясно, что слабо засвидетельствованное ἐπ᾽ ἐσχάτων возникло по грамматической приспособительности и должно уступить более прочному текстуально ἐπ᾽ ἐσχάτου (χρόνου). Тогда это будет последняя грань тех дней (ср. Евр. 9:26), в которых не отмечалось бы подобного выделения, раз все они были фактически таковы16. и не подчеркивалось бы тесной связи, если бы тут был остаток чего-то иного, сопутствуемый ими17. В этом случае получается окончательное увенчание всего предыдущего развития. Но там были пророческие предвозвещения, и потому здесь констатируется божественное осуществление. В силу этого «последок» обнимает время мессианского исполнения древних пророчеств, когда те дни будут простираться на предшествующую подготовительную эпоху. Тут выразительность ударения на τούτων не может удостоверять наличности18 и свидетельствует лишь о технической терминологии. Вся фраза будет аналогичною но своему строению традиционной формуле (Быт. 49:1, Чис. 24:14, Иер. 23:20, Иер. 19:39, Иер. 25:19), а это сочетание обозначало мессианскую эпоху (Ис. 2:2, Дан. 10:14, 1 Пет. 1:20. Кимхи: Ibicumque legifnr Beaharith hayamim, ibi sermo est de diebus Messiae. P. Нахман: Extremum dierum consensu omnium doctorum sunt Dies Messiae). Получается обычное для всего иудейского сознания и всем понятное различение несколько позднейшей терминологии между (ὁ αἰὼν οὗτος ὁ νῦν καιρός) и (ὁ μέλλων αιών ὁ ᾽αἰὼν ἐκεῖνος ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος). В средине их, как заключение того века и переход к будущему, полагается «последовк» для мессианского утверждения грядущего славного царства19. Радостные в качестве увенчивающего завершения, – эти дни были вместе с тем и тяжелым переломом воссоздания нового в замену старого, которое должно было устраняться даже по самой своей подготовительности. Это момент болезненного рождения путем (ὠδῖνες Мф. 24:8), после чего следует критический период фактического утверждения со всякими потрясениями, которые являются неизбежными спутниками столь грандиозных пертурбаций. По данной теневой стороне мессианская эпоха еще тяготеет к прошлому20 и по этому свойству рисуется в Новом Завете в качестве «последних дней» (Деян. 2:17, Иак. 5:8 и ср. 2 Тим. 3:11, «последней годины» (1 Ин. 2:18), «последнего времени» (ἐπ᾽ ἐσχάτου χρόνωυ Иуд. 1:18) и «конца времен» (ἐπ᾽ ἐσχάτου τῶν χρόνων 1 Пет. 1:20). В этом пункте иудейская традиция сильно колебалась, то причисляя дни Мессии или к веку нынешнему или к веку будущему, то считая их особым промежуточным периодом. Христианская мысль склоняется к этому третьему решению, хотя видит здесь больше связующее звено между завершаемым напоследок прошлым и открываемым будущим, которое однако же действует фактически и ныне, как предуготовление к тому абсолютному торжеству, когда «Бог всех будет во всех» (1 Кор. 15:28). И писатель Евр. выдвигает по преимуществу собственно эту внутреннюю связь, констатируя, что в конце одного периода произошло в настоящем совершеннейшее увенчание его высших стремлений. В нем не отмечается никаких разграничений, ибо это есть настоящее, поскольку Бог сказал в Сыне решительное и неповторяемое слово (aor.), которое господствует всецело. С этой стороны все дальнейшее бывает сплошным целым и единым, хотя и в разных стадиях – основания, утверждения, торжества. Новым строи вполне обеспечен в своем бытии, так как покоится на прочном фундаменте предшествующего предварения, где все элементы были величественны и священны, а в целом все направлялось к мессианскому исходу, поелику все пророки пророчествовали именно о до Мессии (Schabbath 63a). Новое не просто вытесняет прежнее, когда для него нужно бы отыскивать и оценивать держащие и скрепляющие опоры. Оно созидается на равнейшем и гарантируется его достоинствами, будучи божественною вершиной всех грандиозных сооружений. «В последок дний» говорит тот же Бог и, конечно, в свойственном Ему тоне. Тут уже самый заключительный аккорд, в котором слагаются в стройную гармонию все прежние разрозненные звуки, и он может только продолжаться, а не повторяться, когда свидетельствовалась бы внутренняя слабость, нуждающаяся в усилении и никогда не достигающая полноты по причине своих органических дефектов. У нас удостоверяется обратное, что Бог сказал раз навсегда (ср. 9:20). ибо аорист означает здесь закопченную единократность соответственно строгой единичности посредника – ἐν υἱῶ – в отличие от множественности равнейших предтеч – ἐν τοῖς προφήταις. Этот новый деятель нарочито характеризуется по своему сыновству, как тот, кто есть сын21. Безчленность имени специально выдвигает это основное, существенное качество, с рельефностью оттеняя, что в нем почерпается вся важность и ходатая и его дела. Правда, такая безчленность иногда указывает лишь знакомые, обычные и общеизвестные термины, но и в этом техническом употреблении всегда отмечается для взятого свойства его очевидное и устойчивое преобладание в предмете, почему последний и определяется чрез него. Эта особенность в пашем примере тем несомненнее, что ведь и «отцы» и «пророки» равно были принятыми и понятными наименованиями, а однако при них имеются точные грамматические квалификации. Если этого нет при υἱῶ, – мы обязаны выводить, что в нем подчеркивается собственно его сыновство, как эссенциально доминирующее у него настолько, что этим выражается вес достоинство самой природы. Значит, посредником ныне служит Сын в особенном, исключительном смысле самой тесной натуральной близости к Богу по естеству. Отсюда прямо вытекает, что чрез Него мы должны получать наивысшее откровение, – не просто завершительное для всего предшествующего, по согласию с последним, но и абсолютно заключительное, по увенчанию его, раз не может быть ничего лучшего по сравнению с явлением Отца в Сыне (Мф. 11:27, Лк. 10:22, Ин. 1:18, Ин. 6:46, Ин. 14:9). Несомненный по общему понятию сыновства, – этот тезис подкрепляется и раскрывается частнейшими предикатами, какие у него необходимы в разумеемой конкретной личности, когда отвлеченная идея приобретает типическую индивидуальность. И мы видим, что сыновние отношения нового посредника сопровождаются чрезвычайными преимуществами в самом деле, поскольку «Бог положил Его наследником всего». Что сын наследует отцу, – это тогда было еще бесспорнее, чем теперь, ибо наследничество почиталось безусловно данным в самом сыновстве и фактически осуществлялось с неизбежностью jure haereditatis (Гал. 4:7 и ср. Рим. 8:17). В рассматриваемом случае допустима лишь та особенность, что сын единственный получал все достояние со всеми правами первородства. Вопреки сему в Евр. говорится о специальном поставлении Божием, без которого наследование – теоретически – могло бы и не совершиться (ср. Гал. 4:1–2). Очевидно, здесь констатируется нечто такое, что доставляется Богом заслужившему в обсуждаемой области, в которой обетованные богатства с исключительною собственностью принадлежат Ему и достаются лишь достойному по нарочитому усмотрению Божию22. У нас же трактуется о пророческих предвозвещениях, увенчанных откровением в Сыне, или о мессианских благах. Значит, к ним и относится разумеемое наследование со всею безграничностью, отмечаемою безчленным πάντων для самого разнообразного множества. Сын приобрел описываемую привилегию в силу того, что пророчески предуготовленная цель нашла в Нем свое всецелое выполнение. В таком случае обязателен и соответствующий сему результат в реальном наследовании Тогда ἔθηκε указывает не на предвечное предопределение23, где принципиальная прерогатива наследничества была незыблемою по самому сыновству и не требовала специального решения, которое удостоверяет исторический акт24. Но это и не простое юридическое право, хотя бы авторитетно обеспеченное ветхозаветным божественным пред течением (в Пс. 2:8) поелику в нем было лишь пророческое глаголание Божие и – о Сыне, а не в Сыне25. По всей комбинации моментов ожидается бесспорное обладание в наличности. Тут ἔθηκε равняется «сделал» (ср. Рим. 4:17, Быт. 17:5, 1 Тим. 11:7, 2 Тим. 1:11), выражая, что все произошло по соизволению Бога, как основоположника и совершителя всего спасительного процесса во всех его исторических стадиях26. Мыслится наследование не по натуральной божественности, а по домостроительству искупительного подвига, по которому «все предано» (ἐδόθη) Сыну-Христу (Мф. 28:18 и ср. Пс. 2:8). Эта сторона бесспорна еще и потому, что Сын рассматривается в положении, тожественном пророческому, т. е. при самом служении или по воплощении. Здесь Он внешне аналогичен своим предтечам, но неизмеримо превосходит но чрезвычайному успеху в общей миссии. Последняя не достигалась в совершенстве пророками, ибо они лишь предвозвещали утешительные факты, но не владели ими и потому не могли снабдить других. Наоборот, Сын унаследовал все и усвоил себе настолько, что фактическое приобретение стало неотъемлемым обладанием, почему теперь в качестве господина Он сообщает присным от своего неисчерпаемого изобилия. Вот здесь и заключается безусловная причина, что Сын окончательно завершил все откровение, сделав обетованное живою реальностью. На общем промыслительном пути Сын недосягаемо выше всех предшественников в реализации искомой задачи и, следовательно, должен иметь для того индивидуальные оправдания в самом своем существе, как заранее и натурально бывшие и определившие достоинство подвига. Он лучше других совершил и потому, очевидно, превосходнеe всех по своей природе. Его преимущества, неизмеримо выдвигающие над историческою условностью, оказываются высшими и равнейшими по сравнению с нею, доминирующими в ней с властною державностью свободного распоряжения владыки своим созданием. И это вполне неотразимо по миротворческому влиянию Сына. Данный момент служит разъясняющим и мотивирующим по отношению к наследничеству и отмечается у писателя выразительным καί. Последнее не связывает, для чего было бы излишним при ὅς, но усилительно утверждает вышесказанное ссылкою на бывшее некогда, что чрез Сына было уже и миротворение, а отсюда тем понятнее совершившееся в самом домостроительстве27. Важно активное посредническое соучастие, которое и должно с решительностью оттеняться поставлением εποίησεν перед τούς αιώρας – согласно авторитетной текстуальной традиции. Акт этот констатирует миротворчество, однако со специальною целью принципиального освещения домирной независимости Сына, чтобы обеспечить Его окончательное и всецелое наследничество. По этой комбинации αιῶρες, бесспорно, обнимают κόσμος, но именно в его периодических сменах, квалифицированных в иудействе особыми «веками» (). Это все сотворенное чрез Сына, которое Им и охраняется, или τ ὰ πάρτα (ст. Евр. 1:3). Но – по логическому ходу построения – мысль сосредоточивается не на бытии мира в его упорядоченном течении, а на соприсущей ему временности или временной последовательности. каковая началась и держится вместе с осуществлением тварности. Тогда ясно, что Сын был совиновником Богу в происхождении самого времени и потому в нем натурально торжествует над ним. Этим удостоверяется, что естество его совсем иное и содержит стихии чисто божественные, которые порождают исключительные отличия спасительного подвига и соприсутствуют в нем28. Они и описываются далее в ближайшей характеристике Сыновней природы (Евр. 1:3). Прежде всего, Сын по отношению к Отцу есть ἀπαύγασμα, а этот термин по своему производству и употреблению означает 1) излучение в его процессе и результате, или 2) отражение света другим предметом, как напр., зеркалом, рефлектором и т. п. Но втором случае вся важность будет в отражающих свойствах, которыми условливается достоинство образа, как отраженной копии. Но рефлективная способность чего-либо нимало не говорит о соответственности его излучающему источнику и собственно даже не отмечает ближайших качеств, ибо этой энергией обладают весьма многие объекты, различные и но существу и по действию. Такое понятие констатировало бы лишь факт божественной отраженности в Сыне, не давая решительно ничего конкретного для индивидуальной Его характеристики, между тем у нас в этом пункте лежит центр тяжести всего построения. Ведь фактически и весь мир во воем своем составе служит отблеском божественного сияния, а нам нужно с точностью определить специальную особенность Сыновнего отражения по степени восприятия в нем Отчего первосвета, который сам тут функционирует и вызывает свои следствия. Отсюда неоспоримо, что разумеется активное излучение, но не столько по самой процессуальности, а в его неразрывности и пунктуальном воспроизведении светового фактора. Это – ἡλίου φθέγγος (Исихий), излученный свет, эссенциально равный со своим производителем, являясь φῶς ἐκ φωτός. Сын бывает излучением τῆς δόξης, или той известной читателям славы Божией (Еф. 3:16, Кол. 1:11), в которой непосредственно отражается существо Божие к в котором Бог живет, как в неприступном свете (1 Тим. 6:16). В этом виде слава Божия недосязаема для человека и открывается для него приспособительно (см. Исх. 33:19 сл. Ис. 40:5, Ис. 46:13, Ис. 60:1 сл.), когда усвояется людьми, пока они сами сохраняют ее в себе (ср. Рим. 3:23). В Ветхом Завете она обнаруживалась в шехине (Исх. 24:16. Пс. 84:10 и ср. Рим. 9:4. 2 Пет. 1:17), а в Новом – всегдашним носителем ее явился Христос (Рим. 6:4. Ин. 1:12), сообщивший ее миру (2 Кор. 4:4 и ср. Рим. 9:23, 1 Тим. 1:11, Ин. 11:40) и открывший путь к первоисточнику в эссенциальной славе Божией (Откр. 21:23), которая служит лишь целью достижения для наших стремлений (Тит. 2:18, Рим. 5:2). Христос направляет и приводит туда, ибо Он исконно был излученным светом. Это достаточно обнаруживает Его природу: – однако излучение ничуть еще не обеспечивает самостоятельного бытия и во всяком случае совершенно не предрешает, что с ним будет при подобном обособлении. Этот второй момент теперь и характеризуется вполне уместно через χαρακτήρ. Давно ходившее и всегда довольно обычное, – слово это (от χαράσσω) отмечает собственно орудие для начертания на чем-либо, а затем и самое начертание, в котором отпечатывается нечто. Такое новое применение данного термина было тем натуральнее, что в древности обычным средством этого рода служили печати, но для сего они сами должны были носить на себе известное начертание. Раз же последнее в точности переходило на оттиск, то и этот по тожеству с ним оказывался χαρακτήρ, являясь равным ему двойником. Здесь вся особенность состоит именно в отчетливости воспроизведения, отражающего со всею типичностью лишь данное начертание и характерное для него. Отсюда дальше естественно развивается и получает возобладание идея типически-характерного отражения, адекватно передающего все собственные черты особого от него оригинала. В этом смысле термин χαρακτήρ отмечает не простое подражательное подобие, лишенное отдельной реальности, но самостоятельность вещи при материальном тожестве с отражаемою в ней другою29. Очевидно, только этот предикат и допустим при описании Сыновней природы в отношении к Богу. Сын и в своем обособлении, сохраняя все свойства излучения, выражает в себе самые типические стороны первоисточника. В этом частном оттенке заключается специальная энергия набранного слова, тогда как εἰκών означает целостное и безупречное изображение незримого в осязательном внешнем воплощении (2 Кор. 4:4, Кол. 1:15, 1 Кор. 11:6, Кол. 3:10), а μορφή (Флп. 2:6 сл.) отмечает эссенциально соответственную форму бытия30. Первое пока здесь не требуется, второе же достаточно указывается излучением, поскольку ἀπαύγασμα по контексту речи означает не откровение недоступной славы Божией для других (ср. Прем. 7:26) чрез Сына, но отраженное сосредоточение ее в Сыне, удостоверяя общие натуральные Его свойства. Касательно последних χαρακτήρ и определяет индивидуальную их концентрацию, как выпуклое отпечатление τῆς ὑποστάσεως. По своему производству, это слово знаменует то, что стоит внизу под чем-нибудь (τὸ ὑποκείμενον) и служит для него основою (Иез. 43:11) и опорой (Пс. 68:3, Иер. 23:22) в качестве фундамента. По отношению ко всякому бытию это есть самая его природа, которою оно держится и существует, а для каждой частной вещи таковы ее особенные натуральные отличия, какими она выделяется из среды других в своей самостоятельности. Понятно, что ὑπόστασις, первоначально тожественное с οὐσία, потом наклоняется в сторону индивидуалистического оттенка, который всегда содержался в глаголе ὑφίστασθαι и мало-помалу получил в догматике решительное преобладание31. Посему нормально, если в применении к человеку ὑπόστασις стало характеризовать сколько естество, столько же и лицо в его обособленной индивидуальности. В рассматриваемом контексте единственно пригоден лишь второй оттенок32, ибо по своей природе Сын описан ранее, как излученный свет славы Божией. Теперь речь сосредоточивается на выяснении его отрешенного существования, когда вполне возможно, что, удаляясь от первоисточника, луч постепенно помрачается и теряет типическую яркость своего светоча. Здесь мыслим лишь единственный вопрос: насколько эта обособленная величина сохраняет и воспроизводит свой индивидуальный оригинал? В этой ассоциации необходимо должен господствовать момент персональности33 хотя бы не со всею строгостью догматической Никейской формулировки, которая, однако же имела тут достаточное предварение и авторитетное оправдание. Таковы эссенциальные Сыновние свойства, в которых заключается самая природа бытия34, почему – вместе с ним – они всегда являются настоящими (ὤν). Неизбежно, что соответственными бывают и все функции. В характеристике Сына это уже новая сторона, присоединяемая к данному описанию чрез внутренне связующее τἐ (ср. Деян. 2:37, Деян. 27:5) по правилу: καί conjungit., τἐ adjungit35. Внимание обращается теперь к деятельности Сыновней в сообразности с описанною выше природой. Но последняя отличалась божественною независимостью по бытию, а потому и первая будет одинаковою по сохранению нормального существования во всем, что к этом нуждается. Отсюда – φέρων, аналогичное, которое употреблялось для промыслительного сохранения Богом мира (Schemot Rabba, par 36 у Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica XVIII, Leipzig 1882, S. 271). Оно дает знать, что разумеемый объект не имеет собственного устоя и должен бы пасть и развалиться, если бы не поддерживающая помощь, которая сообщает ему свою прочность. По внешности пассивный, этот акт содержит внутреннюю жизненную активность, ибо не ограничивается чисто механическим подкреплением, а внедряет собственную энергию. Он преодолевает косность тяготения и разложения и вдохновляет к обеспеченному бытию. Об этом свидетельствует тот факт, что механический агрегат, сам по себе готовый развалиться, теперь образует стройное целое, поскольку квалифицированное τ ὰ πάνια, по сравнению с простым πάντα (Ин. 1:3) означает «все» не по простой нумерической численности, но обнимает все мыслимые вещи в совокупном, органическом единстве36. Уже одно это достаточно удостоверяет, что φέρειν обладает движущею, развивающего силой, какая предполагается и понятием несения, – конечно, вперед, к чему-нибудь высшему и лучшему. Дости

Когда же Христос называется «сиянием славы и образом ипостаси» (Евр. 1:3), то эти слова внушают нам мысль о достопоклоняемом Его величии. Ибо поистине богодухновенный и Богом наученный Павел, во глубине «богатства премудрости и разума Божьего» (Рим. 11:33) испытуя недоступные и сокровенные божественные тайны, представил как бы отблесками бывшие ему от Бога озарения в уразумении недоступного испытанию и исследованию. Поскольку язык у него был бессильнее мысли, то, сообразуясь с тем, что вмещал слух внемлющих таинственному его разумению, он говорил столько, сколько могло выразить слово, служащее мысли. Ибо, уразумев о божественной природе все, сколько по силам вместить человеку, он утверждает, что разумение превысшей Сущности недоступно и непостижимо для человеческой мысли. Поэтому, хотя и он говорит о созерцаемых в ней свойствах: мире, силе, жизни, свете, истине и тому подобных, – разумение о ней самой почитает он совершенно превосходящим восприятие, утверждая, что Бога никто никогда и не видел (Ин. 1:18), и не увидит; ибо «Егоже, – говорит, – никтоже видел есть..., ниже видети может» (1 Тим. 6:16). Пытаясь же словесно определить то, что не может быть понято мыслью, он не нашел ясного имени для истолкования непостижимого, а потому Славой и Ипостасью наименовал то, что превышает всякое благо, что в достойной мере не мыслимо и не выражаемо. Итак, превышающую все сущее сущность он оставил без наименования; а изъясняя родственность и нераздельность Сына со Отцом и то, что Он вместе с беспредельным и вечным Отцом беспредельно и вечно созерцается, называет Его «сиянием славы» и «образом ипостаси» (Евр. 1:3), «сиянием» указывая на родственность, а «образом» – на равенство. Ибо мысль не допускает никакого посредства между лучом и естеством излучающим, ни какого-либо умаления образа в сравнении с ипостасью, им отображаемою. Но кто разумеет естество излучающее, конечно, разумеет при нем и луч его и, представляя в уме величие ипостаси, конечно, соразмеряет ипостась с являющим оную образом. Потому и называет Господа «образом Божиим» (Флп. 2:6) – не с тем, чтобы понятием «образа» умалить Господа, но чтобы показать величие Божие в образе, в котором созерцается величие Отца, нигде за пределы собственного образа не выходящее и вне своего образа не обретаемое. Ибо нет в Отце ничего, что было бы лишено образа и красоты и что не отражалось бы в красоте Единородного. Потому говорит Господь: «видевый Мене, виде и Отца» (Ин. 14:9), означая тем самым, что нет ни уменьшения какого-либо, ни превосходства. Говоря же, что Он «носит всяческая глаголом силы» (Евр. 1:3), апостол разрешает тем самым недоумение тех многозаботливых исследователей непостижимого, которые, стараясь решить вопрос о веществе, нигде не полагают предела своему любопытству. Откуда, говорят они, у невещественного вещественность? Как из неколичественного – количество, от не имеющего образа – образ, от невидимого – цвет и от беспредельного – ограничиваемое своими мерами? И если нет никакого качества в простом и несоставном, то откуда вторгается вещество со своими качествами? Все эти и подобные вопросы разрешает апостол, говоря, что Слово «всяческая носит глаголом силы своея» (Евр. 1:3), приводя из небытия в бытие. Слова эти научают нас обращать взор к Тому, от Кого происходит все сущее. Ибо если из Него все мы приведены в бытие и в Нем существуем, то совершенно необходимо веровать, что ничто не сокрыто от знания Того, в Ком мы существуем, от Кого произошли и к Кому отходим. А эта мысль естественно требует, чтобы жизнь наша была безгрешною. Ибо, кто веруя, что живет «из Того и Тем и в Нем» (Рим. 11:36), осмелится сделать свидетелем непристойной жизни Того, Кто содержит жизнь каждого в Себе самом?

Иже Сый сияние славы, Сияние преславнаго естества Божия, как свет от света. Усвоил же Себе имя сияния, чтобы показать, что Он из Него (Отца) есть, и что произошел от Него безстрастно и без умаления в достоинстве. и образ ипостаси Его. Словом „образ“ Апостол сказал, что как Отец самобытен по существу Своему, так и Сын. Посему Сын дает Собою разумение и об Отце: видевый Мя, говорит Он, виде и Отца Моего (Ин. 14:9). И иначе: словом „сияние“ обозначил неслиянность и нераздельность Их единения, а словом „образ“ Их равносильность и совершенное тождество, кроме Ипостасных особенностей. Нося же всяческая глаголом силы Своея. Всем распоряжаясь, всем управляя, всем руководя одним словом силы Своей. A действующий так, по силе всемогущества Своего, мог ли нуждаться в ком-нибудь для управления всем. Собою очищение сотворив грехов наших, седе oдесную престола величествия на высоких. Сотворил очищение Собою, сделавшись жертвою заклания как агнец, ради отпущения грехов наших, по человеческой плоти. Величествием здесь он называет Божество, которое выше назвал славою. Престолом обозначил достоинство и власть божества Его. Седением указал на успокоение от труда и наслаждение плодами его. „Одесную“ означает близость Сына к Отцу и Его равночестность. А словом „на высоких“ он не местом ограничил Бога, а показал только, что Он, как Бог, превыше всего.

И Он есть блеск света славы Его, – так как через дела Сына, как бы через свет, открылась нам слава Отца, – и образ величества Его, то есть равен величеству Его, – и устроил все силою Слова Своего, то есть сила Слова Его покорила все народы, – и чрез Него совершил очищение грехов в водах крещения, – и Он возсел одесную славы величества по плоти, в которую облекся.

Иже сый сияние славы и образ Ипостаси Его. Как свет имеет сияние, отражается на ближайших предметах, так и слава, распространяемая в виде света. Бог Отец есть вечный Свет, и нет в Нём никакой тьмы (Ин. 1:5). От Него раждается также Вечный Свет, Который есть Сын Божий, и есть посему одного Божескаго достоинства с Богом Отцом; почему в Символе Веры и сказано: Света от Света, Бога истинна от Бога истинна. Но Сын Божий, будучи сиянием славы Отчей, служит в то же время отражением Его Божественных свойств и совершенств, образом Ипостаси Его. Образ, χαρακτηρ́ означает начертание, печать, оттиск. Ипостасъ же в обыкновенном употреблении, по словопроизводству, означает сущность, предмет как он есть и равносильно ου̉σία — essentia. Впоследствии, в приложении к Лицам Пресвятыя Троицы, оно употребляется в значении лица. Но как нельзя предположить, чтобы в этом значении было употреблено здесь слово Ипостась; то его нужно понимать в значении сущности. Таким образом] слова: образ Ипостаси Его есть повторение слов сияние славы Его. Он есть истинный образ Бога Отца по самому существу Своему, Он есть такой же Бог, как Отец, единосущен Ему (Флп. 2:6). По замечанию Феодорита, ариане потому и старались выбросить это Послание из Апостольской сокровищницы, что в нём наилучшим образом доказывается единосущие и совечность Сына Божия с Богом Отцом. Нося всяческая глаголом силы Своея. Сын Божий есть не только Творец, или как здесь представлено, посредствующая причина бытия всех тварей, но Он же есть и Промыслитель. Как глаголом, повелением Своего всемогущества Он создал всё, так тем же могущим словом Он и сохраняет и поддерживает весь мир. Собою очищение сотворив грехов наших. Очищение совершено человеческою природою Иисуса Христа. После изображения творческой и промыслительной деятельности Иисуса Христа, как Сына Божия, как Бога, Апостол непосредственно изображает Его деятельность по-человечеству и таким образом показывает, что в одном лице Иисуса Христа соединено было два естества, Божие и человеческое. Означенное очищение Иисус Христос совершил как первосвященник, принеся в жертву за грехи людей Самого Себя. Седе одесную Престола величествия на высоких, то есть на небесех (ниже, Евр. 8:1). Наконец, как завершение великаго дела спасения, совершённаго Христом, было превознесение или прославление Его человечества, так что Он возсел на Престоле славы Божией вместе с Богом, что означает власть и славу, равную с таковыми Самого Бога. Разсматривая вместе первые три стиха Послания к Евреям, мы находим в них самое полное, хотя и кратко выраженное, учение о Лице Иисуса Христа. Он есть Сын Божий, единосущный Богу Отцу, со-вечный и равный Ему, Творец и Промыслитель всех тварей и обладатель — наследник всего. Будучи в одном лице Богом и человеком вместе, Он явился в мир в последние дни и открыл Бога и Его волю людям полно и окончательно, так что уже не будет надобности в новом откровении. Как человек, Он искупил людей от грехов, сделался их первосвященником и жертвою за них, и за такое унижение превознесён до пребывания с Богом на Престоле величия.

Есть как бы две монеты — одна Божья, другая мирская, — и каждая из них име­ет на себе собственный образ: неверу­ющие — образ мира сего, а верующий в любви — образ Бога Отца через Иису­са Христа. Если мы через Него не гото­вы добровольно умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас.

См. комм. к Евр. 1:2 Здесь он возводит их поистине к неприступному Свету, к самому сиянию. Но прежде, нежели (ум их) помрачился, смотри, как он опять мало-помалу низводит их: «и держа всё, – говорит, – словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте». Непросто сказал: сидел, но: после очищения «воссел». Напоминает о воплощении, и говорит опять об уничиженном. Итак, если Он совершил очищение грехов наших, то постараемся остаться чистыми и не принимать никакой не­чистоты, но ту красоту и то благолепие, которые Он сообщил нам, будем тщательно соблюдать настолько неповрежденными и неприкосновенными, чтобы в нас не было никакой скверны или нечистоты, или чего-нибудь подобного. Ведь и малые грехи – нечистота и скверна, как напр. злословие, поношение, ложь; а лучше сказать, и эти грехи не малы, но весьма велики, – так велики, что они лишают царствия небесного. Как и каким образом? «А Я говорю вам..., – говорит (Господь), – брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной.» (Мф. 5:22). Если же так виновен называвший брата своего глупцом, – что кажется незначительнее всего и свойственно детской беседе, – то называющий его злонравным, злодеем, завистником, и осыпающий дру­гими бесчисленными оскорблениями, какому не предан будет суду и наказанию? Что может быть ужаснее этого? Но вни­майте, прошу вас, словам моим. Если творящий «одному из сих братьев Моих меньших» творит Ему самому, и не творящий «одному из сих меньших» не творит Ему самому (Мф. 25:40, 45), то не то же ли самое бывает и со злословием и поношением? Злословящий брата своего злословит Бога, и воздающий честь брату сво­ему воздает честь Богу. Будем же приучать язык свой говорить доброе: «Удерживай, – говорит (Псалмопевец), – язык свой от зла» (Пс. 33:14). Бог не для того нам дал его, чтобы мы злословили, чтобы поносили, чтобы клеветали друг на друга, но чтобы просла­вляли Бога, чтобы говорили то, что благодать внушает слушающим, что (служит) к назиданию, к пользе. Ты сказал о ком что-нибудь худое; какую же ты получаешь пользу, при­чиняя вред вместе с ним и себе самому? Ведь ты заслужи­ваешь название поносителя. Нет, истинно нет ни одного зла, которое останавливалось бы на одном претерпевающем, а не обращалось и на причиняющего зло; так, например, завистливый по-видимому строит козни другому, но наперед сам вкушает плоды злобы, терзаясь, изнуряясь и подвергаясь всеобщей не­нависти; любостяжательный лишает имущества других, но вместе с тем лишает и себя самого любви, или лучше, заслуживает всеобщее порицание. Хорошая слава гораздо лучше богатства; её лишиться не легко, а потерять богатство легко; или лучше сказать, когда его нет, то не имеющий не терпит никакого вреда, а когда её нет, то человек подвергается осуждению и осмеянию, делается врагом и ненавистным для всех. Также гневливый наперед наказывает себя, терзаясь в себе в самом, а потом уже того, на кого гневается. Подобным обра­зом и злоречивый наперед посрамляет себя самого, а по­том уже того, о ком говорит худо; или даже не может и этого достигнуть, но сам заслуживает название человека дур­ного и ненавистного, а того делает еще более любимым. В самом деле, если тот, о ком он говорит худо, не отплачивает ему тем же, но хвалит и превозносит его, то воз­дает похвалу не ему, а себе самому. Как поношение ближних обращается наперед, как я прежде сказал, на самих поносителей, так и добро, сделанное ближним, доставляет наперед радость самим делающим. Делающий добро и зло непременно сам первый испытывает последствия; как вода, истекающая из источника, либо горькая, либо вкусная, и наполняет сосуды приходящих, и не уменьшает производящего её источника, так точно зло и добро, от кого происходит, того и радует или губит. Это бывает здесь. А какое будет там добро или, зло, кто может выразить словом? Никто не может. (Тамошние) блага превышают всякий ум, не только слово; а противное им, хотя выражается словами обычными для нас, – там, говорится, огонь, мрак, узы, червь нескончаемый, – но они означают не только то, что выражают, а нечто другое, гораздо ужаснейшее. Чтобы ты убедился в этом, обрати теперь же внимание прежде всего на следующее. Если (там) огонь, то, скажи мне, каким образом (там же) и мрак? Видишь ли, что тамошний огонь гораздо ужаснее здешнего? Он не имеет света. Если (там) огонь, то каким образом он сжигает непрестанно? Видишь ли, что он гораздо ужаснее здешнего? Он не угасает, почему и называется неугасаемым. Представим же, какое мучение – быть сжигаемым не­престанно, находиться во мраке, испускать бесчисленные вопли, скрежетать зубами и не быть услышанным. Если здесь человек, воспитанный благородно, попавши в темницу, только чувствовать зловоние, находиться во мраке и содержаться вместе с убийцами считает ужаснее всякой смерти, то представь, ка­ково быть сжигаемым вместе с убийцами вселенной, ничего не видеть и не быть видимым, но среди такого множества людей считать себя одиноким. Действительно, мрак и отсутствие света не дозволит нам распознавать даже ближних, но ка­ждый будет в таком состоянии, как будто бы он страдал один. Если же мрак сам по себе тяготит и смущает наши души, то что будет, когда к мраку присоединятся такие мучения и сожигания? Потому, прошу, будем постоянно содержать это в своей памяти и переносить скорбь от слов, чтобы не испытать наказания на деле. А всё это непременно исполнится, и тех, кто совершит дела, достойные тамошних наказаний, не избавит никто, ни отец, ни мать, ни брат, хотя бы кто имел и великое дерзновение, и великую силу пред Богом. «Брат не избавит, – говорит (Писание), – избавит ли человек» (Пс. 48:8)? Сам (Бог) воздаст каждому по делам его, – и чрез них только можно и спастись и подвергнуться мучению. «И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным» (Лк. 16:9). Будем же повиноваться, – это заповедь Господня; будем избытки богатства разделять нуждающимся; будем творить милостыню, пока это в нашей власти, – это и значит творить «себе друзей богатством»; будем расточать богатство на бедных, чтобы исто­щить тамошний огонь, чтобы погасить его, чтобы там иметь дерзновение. Там не они (друзья) примут нас, но дела наши. А что не просто одно только приобретение друзей может спасти нас, видно из самого добавления. Почему в самом деле (Господь) не сказал: «приобретайте себе друзей, чтобы приняли вас в вечные селения», но добавил и то, каким образом (сделать это)? Сказав: «богатством неправедным», Он выразил, что надобно приобретать друзей посредством имущества, и внушил, что одна только дружба не защитит нас, если мы не будем иметь добрых дел, если не расточим праведно богатства, собранного неправедно. Такая заповедь нам о милостыне относится не к богатым только, но и к бедным; хотя бы кто питался, выпрашивая у других, и к нему относится эта заповедь, – потому что нет, истинно нет ни одного такого бедняка, как бы он ни был беден, чтобы у него не нашлось «две лепты» (Мк. 12:42). Следовательно, можно и дающему из малого малое превзойти имеющих много и дающих много, как и было с тою вдовою. Величина милостыни измеряется не мерою подаваемого, но произволением и усердием подающих. Так везде нужно произволение, везде любовь к Богу. Если мы будем делать все по её побуждению, то, хотя бы мы давали немного, имея немного, – Бог не отвратит лица Своего, но примет и малое, как великое и необыкновенное. Он смотрит на произволение, а не на то, что дается; если видит, что оно велико, то обращает на него свое решение и приговор, и делает (подающих) участниками вечных благ, которых да сподобимся все мы достигнуть, благодатью и человеколюбием (Господа нашего Иисуса Христа, с Которым Отцу со Святым Духом слава, держава, честь, ныне и присно, и во веки веков. Аминь). *** Всегда нужно иметь благоговейное расположение духа, особенно же когда мы говорим или слушаем что-нибудь о Боге, потому что ни язык сказать, ни ухо услышать не может ничего, соразмерного (величию) Божию. Что я говорю – язык и ухо? Самый ум, который много превосходит их, не может ничего постигнуть в точности, когда мы хотим сказать что-нибудь о Боге, потому что если «мир Божий превосходит всякий ум» (Флп. 4:7), и если уготованное любящим его не взошло на сердце человека (1 Кор. 2:9), то тем более сам Бог мира, Создатель всего, несравненно превосходит наше разумение. Потому должно принимать все с верою и благоговением и, когда слово становится слабым и не может в точности выразить предлагаемого, тогда в особенности и прославлять Бога, за то, что мы имеем такого Бога, который превосходит наш ум и слово. Многое из того, что мы думаем о Боге, не можем выразить словом, и многое, что выражаем словом, не можем представить умом; например, мы знаем, что Бог (присутствует) везде, но каким образом, этого не разумеем; мы знаем, что существует некоторая бестелесная сила, виновница всех благ, но каким образом она существует, не знаем. Это мы говорим, но не разумеем; я говорю, что Бог везде, но не понимаю; говорю, что Он безначален, но не постигаю; говорю, что Он рождает из Себя самого, но опять не знаю, как понимать это. А иное невозможно выразить словами, – т.е. ум представляет, а язык выразить не может. А чтобы ты знал, как и сам Павел был не в состоянии (выразить), как подобия, приводимые им, не точны, и чтобы ты после того ужаснулся и ничего не искал более надлежащего, послушай: сказав о Сыне и назвав Его Творцом, что он присовокупляет? «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его». Это надобно принимать с благоговением, а нелепые мысли отвергать. «Сияние, – говорит, – славы». Смотри, в каком смысле он принимает это, и сам принимай точно также, т. е., – что из Него (Сын – из Отца), что бесстрастно, что без уменьшения или унижения; а есть люди, которые выводят из этого подобия некоторые нелепости. «Сияние», – говорят они, не самостоятельно, имеет (основание) бытия в другом. Но ты, человек, не принимай этого, не впадай в болезнь Маркелла и Фотина. (Апостол) тотчас же предлагает тебе врачевание и не дозволяет тебе принять такой мысли и впасть в такую пагубную болезнь. Что же говорит он? «и образ ипостаси Его»; этим прибавлением он выражает, что как Отец самостоятелен и не имеет ни в ком нужды для того, чтобы быть самостоятельным, так точно и Сын. Здесь он доказывает безразличие их (по существу) и, указывая тебе на соответственный образ первообраза, учит, что и Сын самостоятелен сам по себе. Сказав выше, что Им Бог сотворил все, здесь он приписывает власть Ему самому. Что же говорит он? «Держа все словом силы Своей». Отсюда мы научаемся, что (Сын) не только есть образ ипостаси (Отца), но и всем управляет совластно. Видишь, как то, что свой­ственно Отцу, принадлежит и Сыну. Потому он не просто сказал: держа все, не сказал также: силою своею, но: «словом силы Своей». Как прежде (апостол) мало-помалу то восходил с нами, то нисходил, так и теперь он, как бы по ступеням, то восходит на высоту, то опять нисходит, когда говорит: «и веки сотворил». Посмотри же, как (апостол) ниспровергнул и его, сказав далее: «Сей, будучи сияние славы». Но вот еще восстают Савеллий, Маркелл и Фотин. Всем им (апостол) нанес один удар, сказав: «и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей». Здесь он поражает также Маркиона, – хотя не слишком сильно, однако же поражает. Вообще во всем послании он их опровергает. Он назвал Сына, как я ска­зал, сиянием славы, – и хорошо. Сам Христос, послушай, что говорит о Себе: «Я свет миру» (Ин. 8:12). Для того (и апостол) назвал Его сиянием, чтобы показать, что и там сказано то же самое, т.е., что (Сын от Отца) как свет от света. Впрочем не только это здесь показывается, но и то, что Он просветил наши души. Словом: «сияние» (апостол) выражает равенство по существу и близость к Отцу. Посмотри, какая тонкость в словах: именуя единое существо, названное ипостасью, он доказывает, что (Сын и Отец) две ипостаси, подобно как он делает и в отношении к Духу. Как он говорил, что одно ведение у Отца и Духа (1 Кор. 12:4, 5), ко­торое действительно одно и нисколько не различно само в себе, так и здесь он употребляет одно слово для доказательства двух ипостасей. При этом присовокупляет: «и образ». Образ – нечто отличное от первообраза, впрочем, отличное не совер­шенно, но в отношении к самостоятельности; так и здесь «образ» означает безразличие от Того, чей образ, сходство с Ним во всем. Если же Он называется подобием и образом, то что скажут на это (еретики)? И человек, скажут, назы­вается образом Божиим (Быт. 1:26). Но так ли, как Сын? Нет, скажут, но (отсюда и видно), что образ не означает сходства. Напротив, когда человек называется образом (είχών), то означается сходство (его с Богом), сколько возможно человеку. Что Бог на небе, то человек на земле, т. е. по влады­честву; как он обладает всем на земле, так Бог обладает всем на небе и на земле. А с другой стороны, чело­век не называется таким же образом (χαρακτήρ), не называется таким же подобием (μορφή), не называется сиянием, чем означается существо, или сходство по существу. Как «образ раба» (Флп. 2:7) означает не что иное, как совершенного человека, так и образ Бога означает не что иное, как Бога. «Сей, будучи, – говорит, – сияние славы». Посмотри, как поступает Павел. Сказав: «Сей, будучи сияние славы», – он далее присовокупляет: «воссел одесную престола величия»; из всех употребляемых названий он не находит ни одного, которое выражало бы самое существо (Божие). Действительно, ни «величие», ни «слава» не выражают того, что он хочет сказать; вообще он не находит названия. По­тому я и сказал в начале, что иное мы представляем в уме, но не можем выразить словом; и самое имя: «Бог» не есть название существа Его, так что совершенно невозможно найти название для выражения существа Его; Впрочем, что удивительного, если так в отношении к Богу, когда и в отношении к ангелу невозможно найти название, которое выражало бы существо его, и может быть, даже в отношении к душе: мне именно кажется, что это название (душа) означает не самое су­щество её, но способность дышать. Потому-то называют её и душою, и сердцем, и умом: «Сердце чистое, – говорит (Псалмопевец), – сотвори во мне, Боже» (Пс. 50:12). И не только так, но часто называется она и духом. «И держа все словом силы Своей». Видишь ли, что говорит (апостол)? Как же, скажи мне, ты, еретик, указывая на слова Писания: «И сказал Бог: да будет свет» (Быт. 1:3), говоришь, что Отец повелевает, а Сын повинуется? Вот и здесь Он сам творит глаголом: «держа, – говорит (апостол), – все», т.е. управляя, – сдерживая то, что может распасться. Держать мир не менее значит, чем и сотворить мир, или, если можно сказать нечто удивительное, даже более. Сотворить значить привести что-нибудь из небытия в бытие; а держать уже существующее, но готовое обратиться в ничто, соединять противоборствующее между собою, это – дело великое и удивительное, это – знак великой силы. Словом: «держа» он выражает также легкость этого дела (для Господа). Не сказал: «управляя», но употребил переносное выражение, заимствованное от движущих что-нибудь и обращающих одним пальцем. Вместе с тем выражает огромную великость создания, и то, что эта великость ничего не значит для Него. Далее опять выражает, что (для Господа) это дело не составляет труда, словами: «словом силы Своей». Хорошо сказал: «словом»; у нас слово бывает бессильно, а у Бога, говорит, оно не бывает бессильно. Сказав: «держа все словом», – он, однако, не прибавил, каким образом носить словом, потому что знать это – невозможно. Затем говорит о «величествии» Его. Так сделал и Иоанн: сказав, что Он – Бог, присовокупил и то, что Он – Создатель тварей. Что (Иоанн) выразил словами: «В начале было Слово», – и: «Все чрез Него начало быть» (Ин. 1:1, 3), то же самое и Павел выражает, говоря: «словом», а также: «чрез Которого и веки сотворил», – выражает именно, что Он и Создатель и существует прежде всех веков. Итак, если об Отце пророк говорит: «от века и до века Ты – Бог» (Пс. 89:3) и о Сыне говорится, что Он существует прежде всех веков и есть Создатель всего, то что могут сказать (еретики)? Или лучше, если об Отце сказано, что Он есть «сущий прежде веков», и о Сыне говорится тоже самое? Как (Иоанн) сказал: «В Нем была жизнь» (Ин. 1:4), выражая, что Он сохраняет твари, что Он есть жизнь всего, так и (Павел) говорит: «И держа все словом силы Своей»; а не так, как говорят язычники, которые лишают Его, сколько могут, и творчества, и промышления, и ограничивают силу Его луною. «Собою, – говорит, – совершив очищение грехов наших». Сказав о делах удивительных и великих, самых высоких, (апостол) говорит потом и о попечении Его о людях. Хотя и вышесказанные слова: «держа все» относились ко всем, но эти означают гораздо более. Они также относятся ко всем, потому что, сколько от Него зависело, Он спас всех. Так и Иоанн, сказав: «В Нем была жизнь» и тем указав на промышление Его, говорит еще: «и свет» (Ин. 1:5), выражая то же самое. «Собою, – говорит, – совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте». Здесь он представляет два величайших доказательств Его попечения: одно в том, что Он очистил грехи наши, а другое в том, что сделал это Собою. И часто можешь видеть, как (апостол) восхищается не только тем, что совершилось примирение с Богом, но и тем, что оно совершено Сыном. Под­линно, этот великий дар стал еще больше потому, что (сообщен) Сыном. Сказав: «воссел одесную», и: «совершив Собою очищение грехов наших», и напомнив о кресте, (апостол) вместе с тем прибавляет о воскресении и вознесении. И посмотри на неизреченную мудрость его; не сказал: повелено Ему сесть, но: «воссел»; далее же, чтобы ты не подумал, будто Он стоял, присовокупил: «Кому когда из Ангелов сказал Бог: седи одесную Меня» (Евр. 1:13)? «Воссел, – говорит, – одесную престола величия на высоте». Что значит: «на высоте»? Не ограничивает ли он Бога каким-нибудь местом? Нет, не для внушения нам такой мысли он сказал это; но как выражением: «одесную» он изображает не внешний вид Его, а показывает равночестность Его с Отцом, так и вы­ражением: «на высоте» не заключает Его там, а означает, что Он выше всех и превзошел все, и как бы так говорит: Он достигнул до самого престола Отчего. Как Отец «на высоте», так точно и Он; и соседение означает не что иное, как равночестность. Если же (еретики) будут возражать: (однако же Бог сказал Ему «седи», то мы спросим их: что же, стоя­щему ли (Ему Бог сказал это)? Невозможно доказать. И с другой стороны, (апостол) не говорит, что Бог повелел или приказал, но: «сказал Бог: седи», и при том для того, чтобы ты не по­думал, что он не имеет начала и причины (в Боге Отце). А что это действительно так, видно из места сидения; если бы нужно было выразить уменьшение, то было бы сказано не одесную, но ошуюю.

Он – сияние славы (славное сияние) и образ Ипостаси Бога Отца; Его сильным словом все носится: все миры в порядке и благоустройстве; сотворив Собою, как Сущею Святынею, очищение грехов наших, Он сел одесную престола величества на высоких, или на небе, и по человечеству. Далее приводятся места из Ветхого Завета, подтверждающие Божественное достоинство Иисуса Христа. Возвышайтесь же духом вашим, христиане, горе, к вашему Божественному Искупителю, и не прилепляйтесь к земле. Где Я, сказал Спаситель, там и слуга Мой будет, то есть на небе же.

Если описывающий Божественное рождение будет во всем соображаться с человеческими страданиями (что и выговорить непозволительно), то в праве он услышать: если тебе для рождения представляется необходимым страдание, то мне – и для сотворения. Ибо, если буду соображаться с человеческою немощью, то знаю, что и творимое творится не бесстрастно. Если же будешь принимать приличное и проходить мимо несообразного, что и боголепно, то должен уразуметь, что Бессмертный рождает бесстрастно, тогда как смертный – страстно; равно как и творя, Один творит без труда, а другой с трудом. Сие-то уразумев и богомудрый Павел, как бы вдохновенный Богом, возвысившись над всеми земными подобиями, определил так: Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отчей, первым подобием означая совечность, а вторым – ипостасное бытие.

Дух же есть единосущный Божествен­ных ипостасей Отца, Сына и Свято­го Духа, ибо верно говорится, что Бог есть Единый; но для различения лиц есть лицо Отца, в отношении к Сыну, Которого породил без зачатия до начала веков; и есть лицо Сына, рож­денного от Отца; и есть лицо собствен­но Духа Святого, Который от Отца и Сына происходит; в невыразимой любви и сотрудничестве Сих единосущных заключена вечность и власть и могущество полного осуществле­ния Его воли на небе и на земле. Но каково это непостижимое и необъ­яснимое бытие, нам должно знать. Ведь многими отцами (Церкви) пре­лагаются подобия в существах теле­сных. Находим ведь и в солнце три такие составляющие признака: пер­вый из которых есть телесная сущ­ность, которая и есть солнце; затем следует сияние его, который пребы­вает и в нём самом; третье есть жар, который от блеска его до нас прости­рается и нас достигает. Таким обра­зом (если аналогия с сим телом небесным может помочь нечто раскрыть) полагаю достойным внимания, что то, что в солнце составляет теле­сную сущность, может быть помыслено как лицо Отца в Троице; что же до сияния солнечного, таково в Троице лицо Сына, ибо как говорит апостол: Сей, будучи сияние славы... Его (Евр. 1:3). Что же составляет в солнце жар, то будет в Троице лицо Духа Святого, как написано: Кто утаится от жара Его? (Пс. 18:7; LXX).

 

«Который, будучи Сиянием славы» (Евр. 1:3а)

Божественность Слова (Евр. 1:3аbс)

Подобно тому, как Отец неизменен и остается всегда Тем, что Он есть, а именно Отцом, а не Сыном, подобно также Сын пребывает в том, что Ему свойственно, оставаясь всегда Сыном и не изменяясь в Отца, так что именно поэтому Он является сущим Отпечатком Ипостаси Отца Ср. Евр. 1:3b. . И можно видеть у Него блистательную красоту превосходства и славы Родившего Его. Ибо Он есть Бог истинный от Бога истинного, Свет от Света, а также Жизнь от Жизни. И, по-моему, Он столь превосходит все творение, сколь Сам Отец. Ибо Он Несотворенный от Несотворенного, а не (находится) в числе приведенных в бытие из ничего. Ибо Слово было в начале, «и Слово было Бог» Ин. 1:1. . Как же нападающие на Божественные Писания могут говорить, что (выражение) «Он не был» Имеется в виду арианский тезис о том, что «Было некогда (время), когда Сына не было». истинно по отношению к Нему? Ибо если Он сотворен, согласно им, то Он необходимо будет подчиненным со всеми другими, унаследует иго рабства и не будет никоим образом отличаться от Своих творений.

С. 368

Итак, напротив, Он — Бог, поскольку происходит от Бога. Ибо он носит «все словом Своей силы» Евр. 1:3с. . Ибо через Него все возникло, «и без Него ничего не возникло» Ин. 1:3. . И вновь Он Сам возносит все к непоколебимому постоянству.

Мы говорили, что Бог пророчествовал древним через Моисея и пророков, а мы стали, согласно голосу пророка, учениками Бога Ср. Ис. 54:13. . Ибо мы имели в качестве Учителя Само Слово, (происходящее) от Бога, воче- ловечившееся из-за нас, Творца веков, Сияние славы Отчей, Отпечаток Его Ипостаси Ср. Евр. 1:ЗаЬ. . Рассмотрев это периодически, мы добавим то, что из этого следует. А именно... Далее текст в рукописи не сохранился.

Будучи всемогущим Словом Бога Отца, «Он сказал, и они родились, Он заповедал, и они создались, Он их поставил вовек и в век века, повелел, и они не прейдут» Пс. 148:5-6. . Ибо, поскольку природа приведенных в бытие не обладает нетленностью, ни следовательно способностью быть постоянно тем же — ибо это свойство превышшей всего сущности — Он носит все «словом Своей силы» Евр. 1:3 с. . Ибо Он есть Слово ипостасное и рожденное от Бога Отца по природе, а Его Слово всемогуще и действенно Ср. Евр. 4:12. и Оно имеет власть все легко осуществить.

Страдания и возвышение Христа (Евр 1:3de-4)

И он Св. апостол Павел. к этому добавляет: «совершив очищение грехов, Он воссел справа от Величества в вышних, сделавшись настолько превосходнейшим ангелов, насколько отличнейшее пред ними унаследовал имя» Евр 1:3de-4. . Показав, что Он Отпечаток Ипостаси Отца и Сияние Его славы Ср Евр. 1:3ab. , он необходимо переходит к домостроительству вочеловечения, посредством которого мы спасены, обогащены отпущением грехов Ср. Кол. 1:14. и освящены через Его кровь.

С. 369

Ибо, как сказал сам мудрейший Павел: «В Нем мы имеем искупление через кровь Его, отпущение преступлений» Еф. 1:7. . И Иоанн также пишет о Боге Отце: «Если мы ходим во свете, то мы имеем общение с Ним, и кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» 1 Ин. 1:7. . Итак, святой кровью Христа, Спасителя всех нас, мы очищены. Он воссел «справа от Величества в вышних» Евр. 1:3е. , но когда? Когда Он совершил очищение Ср. Евр l:3d. через Свою кровь, тогда, говорится, что Он воссел и даже стал превосходнее ангелов, и унаследовал отличнейшее пред ними имя Ср. Евр. 1:4аb. , ибо Он назван Сыном. Ибо Слово стало плотью Ср. Ин. 1:14. , будучи Словом и Сиянием славы Отца и Отпечатком Его Ипостаси Ср. Евр. 1:3ab. , перенося, если так можно сказать, мучения домостроительства с плотью не собственной природой — ибо Он «претерпел Крест, пренебрегши посрамление» Евр. 12:2b. , бесчестие, оскорбления, плевки — но чтобы избавить нас от всякого пятна, очистив нас собственной кровью, и чтобы нас вновь соединить через Себя с Богом и Отцом. Ибо через Него мы имеем доступ Ср. Еф. 2:18. , Он есть Дверь Ср. Ин. 10:9. и Путь Ср. Ин. 14:6. .

Однако, хотя Слово стало плотью «и обитало среди нас» Ин. 1:14. , соделав из воспринятого от Святой Девы Свое собственное тело, тем не менее Оно пребывало в славе и природе Божества и не удалилось от высших престолов Бога и Отца. Ибо Он был человеком на земле, а с другой стороны наполнял небо, и все было Им исполнено. Он был ненадолго умален перед ангелами Ср. Евр. 2:9. из-за меры Своего человечества — ибо природа человека ниже славы ангелов — но даже так Он был «выше всякого начальства, власти, господства и всякого имени, именуемого не только в этом веке, но также и в будущем» Еф. 1:21. . И зная это, божественный Павел пишет: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа,

С. 370

что, будучи богат, Он обнищал из-за нас, чтобы мы Его нищетой» 2 Кор. 8:9. обогатились Далее в тексте критического издания Ф. Э. Пьюзи (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in sancti Pauli Epistulam ad Hebraeos / P. E. Pusey. P. 370,5-7) идет фрагмент из «Речи о вере к императрицам Пульхерии и Евдокии» свт. Кирилла (Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Pulcheriam et Eudociam augustas de fide. P. 29), а затем (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in sancti Pauli Epistulam ad Hebraeos / P. E. Pusey. P. 370,7-373,25) — большой отрывок из «Первой речи против ариан» свт. Афанасия Великого (Athanasius Alexandrinus. Oratio I Contra Arianos, 53,2-62,2. P. 109-175). Мы оставляем эти отрывки без перевода как не принадлежащие тексту «Толкования на Послание к евреям» свт. Кирилла. .

 

***
Блаженный Павел, показывая непреложное подобие, которое Сын имеет по отношению к Своему Отцу, пишет о Нем: «Иже сый сияние славы Его и образ ипостаси Его» . Итак, если Сын есть образ и начертание Родившего, а родился Он, по-вашему, с предшествующим тому изволением, то всяко необходимо, чтобы и Отец был таким же, как и Его образ и сияние, чтобы Он также имел предшествующее Ему изволение. Если же это нечестиво (ибо не от изволения существует Отчая сущность и ипостась), то всяко необходимо и о Сыне мудрствовать и говорить, что Он — не от изволения.

Just as the Father is unchangeable and always remains what he is (namely, the Father and not the Son), so also the Son stays in his own position, always remaining the Son and never being changed into the Father, so that even in this respect he is shown to be the “imprint” of the Father’s hypostasis. One may see the beauty of the parent’s surpassing excellence and glory conspicuous in him as well. He is “true God from true God” and “light from light,” just as he is life from life. He surpasses all creation to the same extent that the Father himself is understood to do so. For he is unoriginate from unoriginate, and he is not numbered among those things that have been brought from nonbeing into being. The Word was in the beginning, and the Word was God. How then could the claim of those who war against the Holy Scriptures be true when they say that he “was not”? If he is originate as they claim, then he will surely be subject along with everyone else and will receive the yoke of slavery. 368 He will differ in no way from those who have come into being through him. But in fact he is God from God. He “bears all things by his powerful word,” since “all things came into being through him, and without him not one thing came into being.” Again, he himself bears all things up unshaken forever.

We just said that God revealed himself to the ancients through Moses and the prophets. We, on the other hand, are “taught by God,” as the prophet puts it. That is because we have the Word of God himself, who became a human being for us, as our teacher. He is the Creator of the ages, the radiance of the Father’s glory, and the imprint of his hypostasis. We have already looked at each of these things in turn, but we will add the following.

The Word is the almighty power of God the Father. “He spoke and they were begotten. He commanded and they were created. He established them forever and ever. He issued his command and it will not be disregarded.” Since the nature of things that are brought into being does not have incorruptibility and certainly does not have the ability to remain the same forever (as this is a property of the nature that is supreme over all), he “bears all things by his powerful word.” Because the Word is hypostatic and is begotten of God the Father by nature, his word is almighty and active and can easily accomplish all things. Next he adds, “When he had made purification for sins, he sat down at the right hand of the Majesty on high, having become as much superior to angels as the name he has inherited is more excellent than theirs.” After showing him to be the imprint of the Father’s hypostasis and indeed the radiance of his glory, he proceeds logically to the oikonomia of the incarnation. Through this we have been saved and enriched with the forgiveness of sins and sanctified through 369 his blood. As the most-wise Paul himself says, “In him we have redemption through his blood, the forgiveness of our trespasses.” And John writes as follows concerning God the Father: “If we walk in the light, we have fellowship with him, and the blood of Jesus Christ his Son cleanses us from all sin.” So we have been cleansed by the holy blood of Christ the Savior of us all, who “sat down at the right hand of the Majesty on high.” When did that happen? When he “made purification” through his blood. That is when he is said to have sat down and to have become “superior to the angels” and to inherit a “name that is more excellent than theirs.” That is because he is called the “Son.” The “Word became flesh,” though he is still the Word and the radiance of the Father’s glory and the imprint of his hypostasis. And when he did so, he did not perform the labor (so to speak) of the oikonomia in the flesh for his own nature. He “endured the cross, disregarding its shame,” and he also endured dishonor, violence, and spitting. But this was to free us by his own blood from every defilement and, once he made us pure, to unite us through himself to God the Father. “For through him we have access,” and he himself is the “door” and the “way.” Even though “the Word became flesh and dwelt in us” and made his own the body that he assumed from the holy virgin, he was still in the glory and nature of his divinity and he did not depart from the supreme throne of God the Father. He was a man on the earth, but he also filled heaven and all things. For a little while, he was made lower than the angels, at least according to the measure of his humanity. After all, human nature is inferior to the angels in glory. But even in this condition, he was “far above all rule and authority and power and dominion, and above every name that is named, not only in this age but also in the age to come.” Knowing this, the divinely inspired Paul writes, “For you know the 370 grace of our Lord Jesus Christ, that though he was rich, yet for our sakes he became poor, so that by his poverty we might become rich.”

 

Помни и то, что я многократно гово­рил о сидении Сына одесную Отца, о Котором по порядку в Символе веры говорится: и восшедшаго на небе­са, и седящего одесную Отца. Не будем много любопытствовать о свойстве престола, ибо сие непостижимо; не будем также слушать злонамерен­но говорящих, что Сын начал сидеть одесную Отца после распятия и вос­кресения, и по восшествии на Небе­са. Ибо Он не после какого-то време­ни получил престол, но от начала, как Он существует. Он всегда пребывает рожденным Сыном и сидит со Отцом. И сей престол созерцая до прише­ствия Спасителя во плоти, Пророк Исайя говорит: видел я Господа, сидяще­го на престоле высоком и превознесенном (Ис. 6:1), и т.д. Ибо Отца никто никог­да не видел. Тот же, Кто явился тог­да Пророку, был Сын. И псалмопевец говорит: Престол Твой утвержден иско­ни: Ты — от века (Пс. 92:2). Так как мно­го находится о сем свидетельств, то для краткости времени будем доволь­ны и сими.

отпечаток, образ. Это гравировка или отпечаток, сделанный печатью или краской. Это также характерная черта или отличительный знак. Это слово могло обозначать любую отличительную особенность, и, следовательно, точное воспроизведение (Hughes; BAGD; MM; TDNT; GELTS, 513). ύπόστασις суть, сущность, природа, реальность (Grasser; см. 11:1; GELTS, 495). Здесь, gen. описания: "точное воспроизведение сущности", φέρων praes. act. part, (сопутств.) от φέρω нести. "Он постоянно несет все". Это динамическое, а не статическое действие. Работа Сына — не только поддержка, но и движение. Это Тот, Кто движет все по назначенному курсу (Hughes; Bruce; Michel). Praes. обозначает длительное действие (Attridge). τά πάντα все вещи, ρήματι dat. sing, от ρήμα слово, изреченное слово. Dat. instr., "посредством Слова Его", καθαρισμός очистка, очищение, ποιησάμενος aor. med. part, (temp.) от ποιέω делать. Использование формы med. обозначает, что Сам Христос лично занят очищением (Westcott). Aor. обозначат завершенное действие. Aor. выражает действие, предшествующее действию основного гл. έκάθισεν aor. ind. act. от καθίζω садиться, занимать место. Это значит, что Его работа завершена, δεξιφ adj. fem. dat. sing, правый, с предл. έν в локальном смысле: "по правую руку". О Христе, сидящем по правую руку, см. Еф. 1:20. О вознесении Христа см. DLNT 360-61; ВВС; Kistemaker; Hughes; ABD, 5:724. μεγαλωσύνη величие, έν ύψηλοΐς pl. (#1877: 5734) в вышних; эквивалент "на небесах" (Michel).

Еврейские авторы, писавшие по-гречески, часто говорили, что божественная Премудрость олицетворяет собой «образ» Божий, печать естества Его, которая была поставлена на всем остальном творении (как изображение на монетах). Сидеть по правую руку верховного правителя считалось великой честью, и здесь ссылка на Пс. 109:1, который прямо цитируется в 1:13. «Очищение от грехов» было обязанностьюсвященников; упоминание об этом предваряет анализ этой темы далее в книге.

«Иже сый сияние славы» (Евр. 1:3). Подобием выражает мысль свою великий Апостол, чтобы означить бесстрастие и то, что Сияние Сие исходит не от истощенного и умаленного сим Отца и имеет бытие самосущное, а не в ином чем заключающееся. Посему и ты не разумей так о Боге Слове. Ибо смотри, что вслед за сим присовокупляет Апостоле: «и образ ипостаси Его». Как Отец ипостасен, так и Сын ипостасен. Сын не безначален, потому что имеет начало в Его Отце, но начало, как в Отце, а не как в Создателе. Заметь же, как говорит о себе в Евангелии Само Сияние: «Аз есмь свет миру» (Ин. 8:12), Свет от Света. Образ есть нечто иное, а не первообраз, но иное не во всех отношениях, а только по ипостасности.

Чтобы лучше нам понять, что Христос есть именно сияние славы и образ ипостаси Его, давайте вспомним, что написано в Евангелии от Иоанна: Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам(Ин. 14:8-11). 
Этот текст не оставляет сомнения, что Христос — именно образ ипостаси Бога Отца. Как человек был создан по образу Бога, как икона Бога, так и Сын в Своем воплощении явился ипостасью образа Бога Отца, показывая Отца, раскрывая перед людьми Его намерения, Его характер. Поэтому невозможно понять Бога Отца без образа Его ипостаси, то есть Сына. Поэтому Христос и уточняет, что никто не приходит к Отцу, как только через Меня(Ин. 14:6). 

Сын есть сияние полной славы этого Бога, согласно Павлу, говорящему: Сей есть сияние славы, предвкушая, однако, частичный отблеск этого сияния пол­ной славы на остальном разумном тво­рении. Ибо я не думаю, что кто-либо, кроме Сына, способен вместить все сияние полной славы Бога.

Но сказать, что Сын вечен, что Он – Творец веков и, следовательно, – Бог, сего мало было святому апостолу; он поднимает иудея еще на большую высоту и вводит его в совершенно таинственную область – показывает ему единосущее Сына с Отцом. Но как выразить сие ясно, как наглядно показать иудею непостижимое, какое употребить выражение? Какое подыскать слово? Нет ни одного, которое бы могловыразить самое существо Божие. Самое имя Бог не есть название существа Его. Что говорить про имя Божие, когда не только в отношении к Ангелу, но даже и в отношении к душе человека нельзя подыскать такого выражения, которое определяло бы существо ее, а не способность дыхания! Но святой апостол Павел употребляет сравнение, какое только и может наиболее удобно и ясно выразить представляемое: Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его. С полным благоговением и трепетом святой Павел назвал славой Отца, а сиянием – Сына, желая показать этим сравнением и бытие Сына из Отца и совечность Его Отцу. Таково уж свойство сияния. Никак нельзя сказать и даже предположить, что солнце может быть прежде своего сияния, но одно от другого неотделимо. Как появляется солнце, так видимым становится и свет от него. Сияние происходит непременно из сущности того, чего оно сияние, оно с ним неразлучно, беспрерывно, и мы никогда не в состоянии мыслить их одно без другого. Блаженный Феодорит говорит: «Иже сый сияние славы. Сияние происходит из огня и существует вместе с огнем; огонь есть причина, но от огня оно не может быть отделено: ибо откуда огонь, оттуда и сияние. Итак, если относительно чувственных вещей возможно, чтобы нечто происходило от другого и, однако же, существовало вместе с тем, из чего оно происходит, то не сомневайся, говорит апостол, что Бог Слово, Единородный Сын Божий и родился как Сын, и сосуществует Родившему как Слово – сияние славы. Ибо с которого времени слава, с того же и сияние, а слава от вечности – от вечности, значит, и сияние. Сияние – одного естества с огнем; одного естества с Отцом и Сын». Но как мы можем постичь Непостижимого? Мы, руководимые и наставляемые Духом Святым, можем только сказать, что Бог есть Единый, Вечный, Неисследимый, Неизреченный, Недоведомый, Невидимый, Непостижимый, Обитающий в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6:16). Что говорить про бренную персть – человека, когда сами силы бесплотные, предстоящие Престолу Агнца и Господа славы не могут проникнуть в тайну существа Божия, но со страхом и трепетом закрывают лица свои!.. Но в душе человека есть желание уяснить себе, до известной степени хотя, неуяснимое; и это желание прорвалось в вопросе апостола Филиппа ко Иисусу Христу: покажи нам Отца (Ин. 14:8); и Христос дал ответ на это созданию, сотворенному для познания Сотворившего его Бога: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). Таким образом, сотворивший веки вначале хотя сделался человеком, однако все же есть сияние славы, Бог от Бога, Свет от Света, Слово, Сын, образ Бога невидимого (2 Кор. 4:4). Блаженный Феофилакт говорит: «Святой апостол возшел на самую высоту хвалебной речи о Сыне и называет Его сиянием славы, чтобы ты знал, что Он из Него бесстрастно, без уменьшения или унижения, одного и того же существа, то есть Свет от Света. Ибо Он просветил наши души и Сам показал Отца. Посему и сказал: Я свет миру (Ин. 8:12), потому что вместе с Ним светил от вечности, ибо сияние светит одновременно с сияющим. Но сияние показывает ведь не самую сущность и как бы умаляет самую природу, посему святой апостол Павел и добавляет: и образ ипостаси Его. Словами сый сияние славы Его – указывается единосущее и совечность Сына с Отцом, а словами образ ипостаси Его – самостоятельность; Отец не имеет ни в ком нужды для совершенства, так и Сын». «Подобно тому как святой Иоанн Богослов, сказав: Слово, прибавил: бе к Богу, и Бог бе, точно так же и святой апостол Павел, сказав: сияние, прибавил: и образ ипостаси» (Севериан). Как Отец неизменно пребывает в своем свойстве родителя, ибо вполне очевидно, что Отец и Сын не одно и то же, так и Сын неизменно остается в Своем свойстве – рожденного, не воспринимая на Себя свойства Отца. Но видящий Сына необходимо должен видеть и принадлежащую Ему славу Отчую, так как Он есть Бог Истинный от Бога Истинного, Свет от Света и Жизнь от Жизни. «Это место, – говорит епископ Феофан, – дает мысль, что Бог Отец видит в Боге Сыне отображение славы Божества Своего, почему Он и есть образ ипостаси Его. Как в зеркале, употребим сравнение человеческое, во всей точности отражается смотрящийся в него весь, как есть, так весь, как есть, существенно, всем Божеством Своим отображается Отец в Сыне. К более ясному представлению, как Бог Сын есть образ Бога Отца, приводит и следующее место Священного Писания: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу (Флп. 2:6), которое внушает мысль, что Бог Сын сый вечно во образе Божием, или, будучи существенным образом Бога, есть равен Богу Отцу, стоит на одной линии, если можно так выразиться о Божеских Лицах, на одной линии Божеского величия с Богом Отцом, чему невозможно иначе и быть, как по единосущию. Единосущие Отца и Сына есть то, что они едино суть, так что видящий Сына видит Отца. Но каким образом Филипп, видя Сына, мог видеть Отца? Мысленными очами, видя Божеские дела Сына. Что творил Сын, о том сказывал, что оно Отцово, показывая единство Божеской силы. Тем же образом и Иаков видел Бога, почему и назван Израилем, то есть человеком, видящим Бога (Быт. 32:28). Итак, потому Господь назван образом Бога невидимого, чтобы дать разуметь, что Сам Он есть Бог, Который в Нем мысленно видится. Отец же никогда никоим образом не являлся видимо, как сказано в Евангелии: Бога не видел никто никогда (Ин. 1:18)». Нося же всяческая глаголом силы Своея. Выше блаженнейший Павел словами: Имже и веки сотвори, указывал на творчество Сына, теперь же приписывает Ему еще и промыслительное действие по отношению к приведенному из небытия в бытие. Он носит вся глаголом силы Своея, ибо, как всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин. 1:3), так Он же Сам и поддерживает все для неизменного пребывания. Мир совершенным вышел из рук Творца Своего, и стоять бы ему во веки веков… Созданный человек должен был только развивать в себе вложенные в него добрые начала, исполнять данную ему Богом для укрепления воли его заповедь, прославлять Бога и за то наслаждаться вечной, блаженной, бессмертной жизнью, в самом тесном общении с Господом Богом. Но человек уклонился в противоположную сторону, отошел от Бога, нарушил заповедь, и мгновенно не только потерял свое блаженство и извратил свой внутренний строй, но и сделался виновником разрушения мира. Раньше грех был вне человека, ибо дьявол мог только нападать на него, а теперь грех вошел вовнутрь, облюбовал себе местечко в сердце человека и стал властвовать им как хозяин и домовладыка. Человек перестал думать о Боге и небесном, а все свое внимание сосредоточил на мире, на самоугодии, на удовлетворении низших своих потребностей. Все стало приходить в упадок, и все быстро разрушилось бы и уничтожилось, если бы не всемогущая благая промыслительность Творца. Это та самая крепкая и незыблемая рука, которая держит и носит и своей крепостью хранит мир, да не предастся он разрушению. Как же Ему, Благому, не носить всего, когда природа вся подвержена тлению и смерти? Повсюду борьба противоположностей: добра и зла, жизни и смерти; сами стихии мира борются одна с другой! Необходима, воистину необходима крепкая и мощная десница, которая сдерживала бы все и направляла ко благим и добрым последствиям. И вот Ипостасное Слово Отчее – Единородный Сын Божий, творит все сие глаголом силы Своея. «Не сказал нося силою, но глаголом силы, то есть словом, словом, полным силы, показывающим Его могущество» (блаженный Феофилакт), то есть показывает этим обилие силы – всемогущество и нераздельность слова и дела: Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось (Пс. 32:9). Нет никакой разницы между выражением: называющим несуществующее, как существующее (Рим. 4:17), и выражением в повествовании святого пророка Моисея: да будет свет. И стал свет (Быт. 1:3). Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Как же, скажи мне, ты, еретик, указывая на слова Писания: сказал Бог: да будет свет (Быт. 1:3), говоришь, что Отец повелевает, а Сын повинуется? Вот и здесь Он Сам творит глаголом: нося же, говорит апостол, всяческая, то есть управляя, сдерживая то, что может распасться. Держать мир не менее значит, чем и сотворить мир, или, если можно сказать нечто удивительное, даже более. Ибо сотворить – значит привести что-нибудь из небытия в бытие, а держать уже существующее, но готовое обратиться в ничто, соединять противоборствующее между собою – это дело великое и удивительное, это знак великой силы. Словом нося, он выражает также легкость этого дела (для Господа). Не сказал “управляя”, но употребил переносное выражение, заимствованное от движущих что-нибудь и обращающих одним пальцем. Вместе с тем выражает огромную великость создания и то, что эта великость ничего не значит для Него. Далее опять выражает, что (для Господа) это дело не составляет труда, словами: глаголом силы Своея. Хорошо сказал: глаголом; у нас слово бывает бессильно, а у Бога, говорит, оно не бывает бессильно. Сказав нося глаголом, Он, однако, не сказал, каким образом носит словом, потому что знать это – невозможно. Затем говорит о величествии Его. Так сделал и Иоанн: сказав, что Он – Бог, присовокупил и то, что Он – Создатель тварей. Что Иоанн выразил словами: В начале было Слово и всё чрез Него начало быть (Ин. 1:1, 3), то же самое и Павел выражает, говоря: глаголом, а также: Имже и веки сотвори, – выражает именно, что Он и создатель и существует прежде всех веков… Как Иоанн сказал: в Нем была жизнь (Ин. 1:4), выражая, что Он сохраняет твари, что Он есть жизнь всего, так и Павел говорит: нося же всяческая глаголом силы Своея». Собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную престола величествия на высоких. Показав нам величие Божества Слова, творчество, Его единосущие с Отцом и промыслительное попечение о всем созданном вообще, святой апостол Павел необходимо переходит далее к домостроительству воплощения Слова, Которое спасло нас, очистило от грехов, освятило Кровию Своею и обогатило нищету нашу богатством Своея благодати, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его (Еф. 1:7). Ту же самую мысль проводит и святой Иоанн Богослов, когда говорит о Боге Отце: если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1:7). И святой апостол Павел, касаясь воплощения Сына Божия, подобно молнии, ярко блеснувшей на небосклоне от одного края до другого, пробегает мыслью всю жизнь Иисуса Христа в нескольких словах и как бы спешит скорее возвестить, что Господь Иисус Христос после совершения искупления седе одесную престола величествия на высоких, вознесся и уже с плотию Своею получил у Отца Светов ту славу, которую имел прежде бытия мира (Ин. 17:5). И не одно только то благодеяние, что Он совершил очищение грехов наших, но еще и то, что Он совершил сие Собою. Сын Божий, не переставая быть Богом, сошел к нам и, оставаясь Словом и сиянием славы Отца и образом ипостаси Его, вселяется в ны, заимствуя Себе плоть от Преблагословенной и Святой Девы Марии. И Слово стало плотию (Ин. 1:14). Оно стало на земле человеком, но, как Бог истинный, наполняло Собою все: и небо, и землю, и вселенную всю; Оно унизилось до рабия зрака ради цели воплощения, стало ниже Ангелов, ибо природа человеческая ожидает славы ангельской; претерпело Оно Крест, понесло позор, бесчестие, заушения, оплевания и поругания, – но сия вся претерпело нас ради, осужденных на вечное рабство греху со всеми ужасными его последствиями, чтобы омыть нас Своею Святою Кровию от всякия скверны, очистить сердце наше и через Самого Себя соединить с Богом Отцом. Слово – Иисус Христос – есть дверь, путь, истина и жизнь, и через Него Самого мы получаем доступ к славе у Бога Отца. Слово вечно было превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф. 1:21). И святой апостол Павел, зная сие, пишет: Ибо вы знаете благодать Господа Нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою (2 Кор. 8:9). Дивное сотворено и непостижимое! В Ветхом Завете при прообразовательном жертвоприношении первосвященник совершал очищение народа чужою кровью, приносил в жертву животное, а тут, в Новом Завете, во Христе, Первосвященник есть и сама Жертва, и Сам соделывает все необходимое для очищения. Мы обогатились через искупление Кровию Его и приняли очищение прегрешений. «Созданные по образу Божию, – пишет епископ Феофан, – мы естественно были прекрасны. Но пришел грех и омрачил красоту сию. Искупление снимает сей чужой покров, и красота естества нашего снова сияет, является в своем природном свете. Блаженный Феодорит пишет: “Достойными любви сделала нас смерть Владычняя. Ибо через нее, сложив с себя греховные скверны и освободившись от рабства мучителева, восприяли мы черты Божественного образа”. Христос Господь искупил нас из плена князя мира сего, в котором мы держимы были за грех прародительский, и цена, которую Он дал за выкуп, есть Кровь Его. Кому уплачена цена Крови во искупление наше? Христос Господь уплатил ее правде Божией, которая не могла освободить нас от виновности и наказания за грех, пока не было дано ей удовлетворения. Вслед за удовлетворением правде Божией и возвращением мира с Богом пала власть сатаны над нами. Пришла благодать и разрушила крепость сатанинскую – грех. Власть же его и прицеплялась только к этому греху и по причине его. Она была не натуральная, а случайная, хищнический захват. И очищение грехов имеем тою же Кровию, как искупление, – то же и другое по богатству благодати. Искуплены мы от наследственной греховности, виновности и подгневности и оставление грехов получили тех, кои сами наделали. Или так: искупление есть Божеское действие всеобщее, а оставление грехов – приложение сего искупления к каждому лицу верующему. Каждый является искупленным через отпущение его грехов по вере в Распятого за грехи всего мира Единородного Сына Божия. Кровь Его очищает нас от всякого греха и тем совершает в нас искупление. Вот чем осуществляется в нас предвечное благословение и что вызывает славу благодати. Апостол говорит: в Нем имеем избавление и оставление грехов. Христос Господь есть непрерывно бьющий источник живой искупления и оставления грехов. Однократно совершенное на Кресте дело в лице Его пребывает вечно действующим. Отчего всегдашнего ходатая в Нем имеем, и Он ходатайствует о нас, вечно жив сый или яко вечное искупление обретый. На земле продолжение дела Христова идет через посредство Церкви, которая есть раздаятельница даров искупления, оставления грехов и возрождения». «Не то только удивительно здесь, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – что предал Сына Своего, но и то, что Сын Возлюбленный был заклан. Великое преизобилие любви – предал Возлюбленного за ненавидимых! Смотри, как Он ценит нас! Если же, когда мы еще были врагами, Он пожертвовал для нас Возлюбленным, то чего же, спрашивается, Он не дарует нам тогда, когда мы удостоимся через благодать примирения с Ним? Ничего нет столь великого, как пролитие за нас Крови Божественной, – что Бог Сына Своего не пощадил, это важнее и усыновления, и других даров. Велико, бесспорно, дело отпущения грехов, но оно становится еще больше, когда совершается Кровию Господнею”. Для грешника нет ощутительнее блага, как сознание, что все грехи прощены ему. Одна эта уверенность в помиловании и в обратном принятии в любовь Бога Отца есть для него всегдашнее богатство благодати. Оставляются грехи кающемуся и верующему ради того, что Кровь Сына Божия омывает их и убеляет, яко снег, душу грешную. Не только не вменяются грехи кающемуся и верующему, но изглаждаются в нем. Ибо в основу его нравственного строя ложится твердое, как смерть, решение ходить прочее время по воле Божией, свято и непорочно. Приступающий к Господу в Таинстве крещения или покаяния, если исполняет все условия, как следует, становится святым и непорочным весь. Остатки греховного повреждения в нем не его уже, ибо не благоволятся, отвергаются, гонятся. Это обреченные на иссушение ветки на древе новооживленной жизни человека во Христе – по той причине, что не допускаются до них могущие питать их соки. Искуплены мы и прощены все Кровию Сына Божия. Хвала благодати Божией – ибо что достохвальнее сего?! Сему внимай и в сии тайны углубляйся. Смотри, сколько любит тебя Бог, и сам возлюби Его, столько тебя возлюбившего. И прославляй Его не словами, а делами, являя в себе действие славной благодати Его. Куплены мы великою ценою. Так дорого куплен будучи, не продавай себя за ничто, не отдавайся снова в плен – не унижай благодати, тебя спасающей, и не оскорбляйся недостойным обращением с нею, ты, обязанный всем прославлять ее (епископ Феофан). Очищение сотворив грехов наших, седе одесную престола величествия на высоких. Святой апостол Павел, дав намек на униженное в воплощении состояние Господа нашего Иисуса Христа, переходит к прославлению Его на небесах во плоти. Это завершение всего дела домостроительства нашего спасения. Тут апостол имеет в виду воскресение и вознесение. Блаженный Феодорит говорит: «Седе одесную престола величествия на высоких – сие сказано человекообразно. Сын Божий смирил Себя, будучи высочайшим, и вочеловечился, будучи Богом. Но Он возвысился не после того, как смирил Себя и сделался человеком. Как Бог, Он всегда был Владыкой всяческих, но как человек, Он принял славу, которую имел прежде, как Бог. Об этом и Сам Он говорит в святом Евангелии: прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17:5). Он просил о получении не того, чего не имел, а того, что имел». Божество явлено в человечестве, а человечество божественно прославлено. Христос обожествил нашу природу, прославил ее, воскресил из мертвых, вознес на небеса, посадил одесную Бога Отца и тем дал нам крепкую надежду на получение того же прославления. Воскрес Христос, и мы воскреснем с Ним; вознесся Христос, и мы вознесемся в горняя Его благодатию; седе Христос одесную Бога Отца, и мы воссядем одесную Бога (Отца) во славе Отчей. Как возвеличена наша плоть! Из тленной стала нетленной, из ветхой – новой, из греховной – чистой, святой, из униженной – прославленной! Наследие Его – мы все, приводимся через Него из греховного изгнания паки к Богу. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Сказав: седе одесную и Собою очищение сотворив грехов наших и напомнив здесь о Кресте, апостол вместе с тем напоминает о воскресении и вознесении (Господа). И посмотри на неизреченную мудрость его: не сказал “повелено Ему сесть”, но седе; далее же, чтобы ты не подумал, будто Он стоял, присовокупил: Кому когда из Ангелов сказал Бог: седи одесную Меня (Евр. 1:13). Седе, говорит, одесную престола величествия на высоких. Что значит на высоких? Не ограничивает ли он Бога каким-нибудь местом? Нет, не для внушения нам такой мысли он сказал это, но как выражением – одесную, он изображает не внешний вид Его, но показывает равночестность Его с Отцом, так и выражением – на высоких, не заключает Его там, но означает, что Он выше всех и превзошел все, и как бы так говорит: Он достиг самого Престола Отчего. Как Отец есть на высоких, так точно и Он; и соседение означает не что иное, как равночестность. Если же еретики будут возражать: однако же Бог сказал Ему седе, то мы спросим их: что же, стоящему ли Ему Бог сказал это? Невозможно доказать. И с другой стороны, апостол не говорит, что Бог повелел или приказал, но рече: седе, и притом для того, дабы ты не подумал, что Он не имеет начала и причины (в Боге Отце). А что это действительно так, видно из места седения; если бы нужно было выразить уменьшение, то было бы сказано не одесную, но ошуюю». Слова седе, одесную и на высоких не то показывают, будто Бог ограничиваем местом, но то, что Христос равночестен Отцу.

Стараясь яснее показать, что Слово родилось из сущности Отца, апостол упомянул о сиянии. Ибо сияние исходит из сущности того, кому принадлежит сияние, и всегда мыслится исходя­щим от него и никогда не отдельно от того, кому принадлежит это сияние. Но поскольку сияние меньше показыва­ет природу, чем то, кому принадлежит сияние, и бытие не в собственной ипостаси, апостол употребил дру­гое выражение, сказав: образ ипоста­си. Первое выражение сияние славы доказывает, что Христос неотделим от сущности, а второе образ ипоста­си — то, что Он не внеипостасен. Ибо как Иоанн, назвав Христа Словом, доба­вил: и Слово было у Бога и Слово было Бог (Ин. 1:1), — так и Павел, сказав: сияние, присовокупил: и образ ипостаси.

Сияние славы и образ ипостаси Его. Сим обозначается прямо вечность Сына и единосущие Богу Отцу. "Сияние от солнца, и не после его; ибо вместе солнце и вместе сияние (Феофил.)". Как солнце, в отношении к сиянию своему, есть само из себя, и сияние из солнца, так Отец из Себя Самого, Сын же рождается от Отца. Как сияние происходит от солнца, не отнимая ничего от его сущности и не отделяясь, так Сын произошел от Отца. Солнце существует прежде сияния, но однако и вместе с ним, так и Сын с Отцом, Сияние не может быть без солнца, и солнце без сияний: так Сын не может быть без Отца, и Отец без Сына, и однако они оба отличны. Нельзя видеть солнца без исходящего из него света: так никто не может видеть Отца без Сына (ср. Ин. 1:18; Ин. 5:19 и дал.; Ин. 6:46; Ин. 14:9; Ин. 16:15). Если сияющее - Бог, то Божественно и Его сияние. Если сияющее - вечность, не имеющая ни начала, ни конца, то таково и сияние. Полное во всем единосущие и равенство. "Образ ипостаси" - χαρακτήρ τής αποστάσεως, - оттиск, отпечаток, начертание (от carassein - надрезывать, начертывать). Как печать, оттиснутая штемпелем, вполне соответствует сделанному на нем изображению, так Сын - точнейшее и совершеннейшее отображение сущности Отца (ср. Ин. 14:9: "видевший Меня видел Отца"). Совершенно в другом смысле именуется человек "образом Божиим и подобием". Как созданный во времени, со способностью бесконечного развития, человек постепенно Богоуподобляется и обожествляется. Божественная сущность отображается в его душе как слабое подобие, как малая искра Божественного сияния, а не весь свет, сполна и совершенно изливаемый Сыном. Человек только подобосущен Богу, а Сын единосущен Отцу. Или Сын единосущен Отцу в полной и всесовершенной степени, как личность нераздельна с Ним, а человек единосущен Богу в том смысле, что Бог уделил Ему малое подобие Своей сущности для вечного совершенствования по образу Создавшего его. "Держа все словом силы Своей..." Сотворив все Словом Своим, Бог и держит все, т.е. хранит бытие и порядок вещей также словом силы Своей. Это хранение мира есть как бы постоянно продолжающееся творение; и то и другое совершается одним словом Божественной силы, которая и завершит все тем же словом, когда силою уст Сына Божия будет убиен единственный противник нравственного порядка бытия мира - антихрист (2 Фес. 2:8). - "Совершив Собою очищение грехов наших..." Очищение грехов наших, освящение и оправдание человека часто упоминаются в сем послании, как плоды первосвященнического служения Мессии, Его жертвоприношения, совершенного Им не через кровь козлов или тельцов; но Самим Собою, жертвою Своего послушания, Своего самопожертвования, Своей крови и жизни. Принеся такую жертву за людей, Христос и для Самого Себя, т.е. для Своей человеческой природы приобрел возвышение над всеми тварями - воссел одесную (престола) величия на высоте, (έν υψηλοίς, собственно на высоких, т.е. на небесах, ср. далее Евр. 8:1). Что это выражение относится к человеческой природе во Христе, видно из того, что нигде в Новом Завете не приписывается Иисусу Христу седение одесную Отца прежде вознесения Его на небо (ср. Ин. 17:5; Ин. 6:62). До этого вознесения о Сыне говорится более возвышенно: "Сый в лоне Отчи" (Ин. 1:18). Образ выражения (о седении одесную), означающего участие в Божественной власти и мироправлении, заимствован апостолом из Пс. 109:1, который всегда считался Мессианским, хотя и в различных смыслах. - Одесную престола величия на высоте - в этом образном выражении каждое слово - полно глубокого смысла: одесную - указывает сродство и равночестность Сына Божия с Отцом; - Престол - означает достоинство и власть Божества; - седение - покой и довольство; - величие - то же, что выше - слава, т.е. слава и величие Божества; - на высоте - знаменательное выражение, имеющее в виду не ограничить Бога одним определенным местом, хотя бы небом, а только указать высшее над всем положение Его, - т.е. что Бог выше всего.

Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его. Замечательно, что апостол ска­зал: сияние не Бога, а славы, — порази- тельностью этого слова повелевая нам не вдаваться в особенности той при­роды, поскольку она должна бы толь­ко прославляться нами. С одной сто­роны, он употребил выражение сияние потому, что считал это крайне необ­ходимым, а с другой, его дополнени­ем устранил странность этого выраже­ния. Ибо Он сохраняет точным, как он говорит, образ природы, так что, какой бы ты ни помыслил ту ипостась Отца, такой же представляй и эту ипостась Сына, имеющую черты той ипостаси Отца, поскольку эта ничем не отличается от той.

«Иже сый сияние славы». Ибо сияние бывает и от огня, и вместе с огнем; хотя виновником своим имеет огонь, однако же неотлучно от огня. Как скоро огонь, так скоро и сияние. Посему если в вещах чувственных возможно быть от чего-нибудь и быть соприсущим тому, от чего оно, то не сомневайся, говорит Апостол, что Бог Слово, Единородный Божий Сын, и рождается как Сын, и соприсносущ Родшему как Слово, Которое есть «сияние славы». Ибо как скоро слава, так скоро и сияние. Но слава всегда, посему всегда и сияние. И сияние одного естества с огнем. Следовательно, и Сын единоестествен с Отцом. А поелику подобие сияния достаточно выразило совечность и единосущие, но страждущим недугом Савеллия и Фотина подало повод к хуле, потому что сияние не имеет самостоятельного бытия, то Апостол другим подобием предотвращает и сию хулу. Ибо присовокупляет: «И образ ипостаси Его»; то есть Сын имеет самостоятельное бытие, всецело показывая в Себе Отца, потому что носит на Себе Отчие черты. Сходно с сим сказанное Господом Филиппу: «видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14:9). Так многими именованиями божественный Апостол показал и преискренность рождения, и единосущие, и совечность. Поелику Божественное превышает всякий ум и одним только подобием невозможно изъяснить истину богословия, то проповедники истины бывают вынуждены достигать сего многими подобиями. Так, богомудрый Иоанн наименовал Сына Словом. Ибо поелику с человеческим рождением сопряжены страсть и время, то по необходимости, наименовал Его Словом. А чтобы не подумал кто еще, будто бы Сын есть не самостоятельное Слово, что и было с Маркеллом, Фотином и Павлом, по необходимости присовокупил: и «Бог бе Слово» (Ин. 1:1), и собственную ипостась Слова означая, и показывая единое естество, и научая, что рождение бесстрастно и не временно. Так, блаженный Павел нарек Слово Сыном, показывая, что Оно по личному свойству Слова иное от Отца. Назвал же Его Творцом веков, научая сим, что Слово вечно, наименовал и «сиянием славы», означая тем и совечность, и тождество сущности; присовокупил еще, что Оно есть «образ ипостаси», научая вместе и тому и другому: и что Само по Себе имеет бытие, и показывает в Себе Отчие черты. Но присовокупляет и иное: «Нося же всяческая глаголом силы Своея». Ибо Сын не только сотворил все, но и распоряжается и правит сим. Преизбыток же силы показал Апостол, сказав, что для создания всего и промышления о всем достаточно Ему слова: Рече: «да будет свет: и бысть свет. И рече: да будет твердь: и бысть тако» (Быт. 1:3, 6). А подобно сему сотворено и все прочее. Так и блаженный Давид сказал: яко «Той рече, и быша: Той повеле, и создашася» (Пс. 32:9). Несомненность сего богословия усматривая, мудрствующие по-Ариеву покушались послание сие изринуть из сокровищ апостольских. Потому-то мы и стараемся показать, что оно согласно с евангельскими учениями. Божественный же Апостол, выразившись так о Божественном естестве, переходит к человеческому, научая тайне Домостроительства. «Собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную престола величествия на высоких». Здесь δί αύτού надлежит читать с придыханием вместо δί εαυτού. Ибо сей Отчий Сын, соприсущий с Родшим, Творец и Правитель всех, в Себе показующий Отца, вочеловечившись, совершил наше спасение. Сие же: «седе одесную престола величествия на высоких» – сказано по человечеству. Ибо, будучи высочайшим, уничижил Себя и, будучи Богом, вочеловечился; не уничиженным будучи, возвысился и, не человеком будучи, соделался Богом, но как Бог всегда был Владыкою всяческих, а как человек приял славу, какую имел как Бог. Сие и Сам изрек в Священном Евангелии: «Прослави Мя, ...Отче, ...славою, юже имех ...прежде мир не бысть» (Ин. 17:5). Просил не то приять, чего не имел, но показать то, что имел.
*** Поелику же не хотящие божественное представлять себе боголепно думают, что Сущему от Бога невозможно быть совечным Богу, потому что, держась неразумного мнения, будто бы естество божественное подлежит закону естества человеческого, предположили, что Отец старее Сына; то божественный Апостол посредством некоего подобия ясно показывает, что Единородный Сын и от Бога и совечен с Богом; потому что нарек Его «сиянием славы» (Евр. 1:3), а сияние имеет бытие от огня и сопребывает с огнем. Вместе с огнем происходит сияние, и вместе с солнцем – луч; ибо как скоро солнце, так скоро и лучи, но виновник лучей – солнце, и виновник сияния – огонь; потому что не солнце от лучей, но лучи рождаются от солнца, и сияние бывает от огня. Так Единородный Сын, хотя рождается от Отца, но соприсущ Родшему, как слово уму, как сияние огню, как луч солнцу. Но слово, сияние, луч не самостоятельны сами в себе, имеют же самостоятельность в том, от чего произошли. А Бог – Слово, сияние славы, есть не какая-либо несамостоятельная сила Отца, но живая, сама по себе самостоятельная Ипостась; потому что именуется не просто Словом, но Богом-Словом, и есть не только «сияние славы», но и «образ Ипостаси». Поелику Божественного невозможно было в ясности изобразить одним подобием, то дознаем сие в некоторой мере из многих подобий. И Апостол, сказав: «сияние славы», научает совечности; а сказав: «образ Ипостаси», как показывает точное сходство, так научает и разности Ипостасей, наименовав же Словом, изображает бесстрастность рождения. Чтобы нам, слыша о Сыне, не впасть в человеческие догадки и не подумать, что Зиждитель всяческих рожден подобно нам, Евангелист нарек Его Словом, научая сим, что оное рождение свободно от всякой страсти; потому что наш ум, рождая слово, не имеет нужды в общении с женою, не терпит какого-либо сечения, или течения, но, будучи совершенным, производит совершенное слово. Посему научаемся чрез это и бесстрастию рождения и вечности Единородного.

Сей, будучи сияние славы. Восшел на самую высоту хвалебной речи о Сыне, и называет Его сиянием славы, чтобы ты знал, что Он из Него, бесстрастно, без уменьшения или унижения, одного и того же существа, то есть Свет от Света. Ибо Он просветил и наши души, и Сам показал Отца. Посему и сказал: Я свет миру (Ин. 8:12), потому что вместе с Ним светил от вечности; ибо сияние светит одновременно с сияющим. И солнце не бывает видимо когда-нибудь отдельно от сияния, и Отец немыслим без Сына. Посему, когда услышишь ариан говорящих, что если Сын из Отца, — значит, после Него, то скажи им, что и сияние от солнца, однако не после него, ибо в одно время и солнце и сияние. И образ ипостаси Его. Сказав: сияние, и чрез это показав единосущие и совечность Сына с Отцом, снова, так как сияние не самостоятельно, апостол устраняет из этого примера неуместную мысль, чтобы ты не принял сторону Маркелла и Савеллия, которые говорят, что Сын не может быть в собственной ипостаси при Отце. Посему и говорит: и образ (χαρακτ"ρ) ипостаси Его; это значит: как Отец самостоятелен и не имеет ни в ком нужды для совершенства, так и Сын. После того, как показал совершенное во всем сходство, этими словами апостол показывает также и особенный образ (χαρακτήρα) первообраза. Ибо образ есть нечто иное при сравнении с первообразом, как существующий сам по себе, хотя и до безразличия подобный первому. Григорий Нисский говорит: как чрез сияние показал общность Сына с Отцом, так чрез образ — равенство их. Ибо ум, постигший величие ипостаси, чрез видимый образ может, во всяком случае, измерять и ипостась. Ибо не превышает ипостаси образ, чтобы не быть безъипостасным настолько, насколько превысит; и ипостась не больше образа: в противном случае та часть была не отображенной. Сказав подобным образом и в другом месте, что Сын существует во образе (εν μορφή) Божием (Флп. 2:6), апостол дает нам понять это же самое, именно, что μορφ" означает ипостась, а χαρακτ"ρ означает Господа, созерцаемого в этом образе (εν μορφή). Во всяком случае, апостол показывает равенство Сына со Отцом. Ибо в образе μορφ" усматривается величие Отца, нисколько не превышающее этот образ, так как, в самом деле, было бы безобразно и некрасиво то, что выступало бы из образа, чего об Отце мыслить неуместно. Если же таково величие Отца, каков и образ — μορφ", а отобраз — χαρακτ"ρ равен образу — μορφ", то и отобраз — χαρακτ"ρ имеет такое же величие, какое усматривается в образе — μορφ" — Божием. И держа все словом силы Своей. Прежде ты останавливался на выражении чрез Которого (δι᾿ οὗ) и считал Сына как бы помощником Отцу; слушай теперь, если можешь понять, как Павел приписывает здесь власть Сыну. Не сказал: держа силой, но словом силы, то есть словом, полным силы, показывающим Его могущество. Ибо как говоришь, что Отец сказал: да будет свет, — и стал свет (Быт. 1:3); так и Сын словом держит все, то есть всем управляет и все содержит. Гораздо же важнее приведения всего в бытие сохранение противоборствующего между собой и стремящегося обратиться в небытие. Не сказал: управляя, но: держа — эта метафора заимствована от движущих что-нибудь и обращающих одним пальцем. Такую великую и чрезвычайную тяжесть творения Он носит как ничто, одним только всемогущим словом. Ибо не бессильно слово у Бога, как у нас. После стольких ересей, опровергаемых в самом начале послания, как осмеливаются некоторые отвергать его, как будто не принадлежащее Павлу, на основании того, что стиль его отличается от стиля других посланий? Необходимо им убедиться, что высота мыслей и неотразимая их сила принадлежит не кому другому, как Павлу, имеющему в себе говорящего Христа. Если же они соблазняются стилем речи, то пусть узнают, что Павел написал послание на еврейском языке, так как говорил с евреями; на греческий же язык оно было переведено, как некоторые думают, Лукой, или, как другие полагают, Климентом, стиль которого оно, действительно, больше и сохраняет. Посему отнимающие это послание у Павла делают, так сказать, подобную же ошибку, как если бы они отнимали Павла у Христа. Совершив Собою очищение грехов наших. Сказав о величии Божественности Слова, говорит и о попечении Его о людях чрез воплощение, что гораздо важнее, чем держать все. Здесь он представляет два доказательства: одно — в том, что Он очистил грехи наши, другое — в том, что сделал это Собою. И во многих местах апостол восхищается тем что совершено Самим Сыном. Ибо чрез крест и смерть, которую Он подъял, очистил нас, не только как безгрешный, умерший за наше прегрешение, понесший наказание, которому Сам не подлежал, и освободивший вообще природу от осуждения за грех Адама, но и как давший нам крещение, подобие смерти Его, чрез которое мы, крещаемые, получаем всякий раз отпущение грехов, перешедших к нам от предков, и силу к тому, чтобы в остальное время не поддаваться легко греху. Воссел одесную (престола) величия на высоте. Напомнив о кресте, ведет речь о воскресении и вознесении Господа. Не сказал: поведено Ему сесть, но воссел и одесную, и на высоте. Это не значит, что Бог ограничивается местом, но для того сказано, что показать равночестность Его с Отцом. Ибо Он достиг самого престола Отчего, и как Отец есть на высоте, так точно и Он. Если же кто-нибудь скажет: однако написано: сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня (Пс. 109:1); то скажем на это, во-первых, что не сказал: повелел, но: сказал. Потом, чтобы ты не подумал, что Он не имеет начала и причины в Боге Отце, для этого так образно и выражена речь.

 Итак, сила Божества не только деятельно исходила из Его сокровенности во время шестидневного творения, но деятельно исходит и после оного, по реченному Господом: «Отец мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5:17). Она исходит в мир невидимый, и действует, как первоначальный свет, просвещающий вторые светы, чистые умы, – как источная жизнь, оживляющая и облаженствующая бессмертное бытие духов. Исходит в мир видимый, и действует, как «свет», который «во тме светится» (Ин. 1:5), который «просвещает всякаго человека, грядущаго в мир» (Ин. 1:9), как жизнь, которая оживляет смертное, и мертвое воскрешает. Святый Апостол Павел видит, и свидетельствует, что Сын Божий «носит... всяческая глаголом силы Своея» (Евр. 1:3), что мы в Боге «живем и движемся, и есмы», что Он дивным образом приближается к нам, «да поне осяжем Его, и обрящем, яко недалече от единаго коегождо нас суща» (Деян. 17:27-28).

Затем, чтобы, услыхав «наследник», ты не подумал, что Он называется наследником не по естеству, но по некоторой благодати и усыновлению, он (апостол) присовокупляет: «Иже сый сияние славы», говоря приблизительно так: хотя я сказал, что Отец положил Его наследником, но ты не помышляй ни о чем низком, недостойном Бога. Слово «положи» сказано мною не в смысле усыновления и положения наследником, но в смысле вознесения и возвращения Сына к Отцу, как Своей вине по естеству, чтобы ты, принимая Сына безвиновным, не отделял Его от связи с Отцом и не предполагал двух начал, разделенных друг от друга. Ведь посему самому Он назван мною также наследником, чтобы ты тотчас же уразумел причину, откуда исходит наследство, и не счел Его, как и Отца, нерожденным; поэтому-то мною и сказано: «наследника» и «положи», для того я тотчас и присоединил: «сый сияние». Если же Он не был положен быть сиянием, но был сиянием, ибо я сказал: «Иже сый сияние», то ясно, что и наследником Он был положен не иначе, как только в том смысле, как выше мною сказано. Смотри, как выразительно и точно сказал апостол, говоря: «сияние» и «сый» и «славы». Ибо через слово «сияние» показывает он происхождение Сына от Отца по естеству. Ибо никакое сияние чего-нибудь вообще никогда не происходит ни от чего через благодать или усвоение, ни от солнца, ни от огня и ни от чего другого, от чего обыкновенно происходит. Выражением же «сый» показывает, что быть сиянием для Него не новое (какое-нибудь) состояние, но что от вечности и всегда Он пребывает таковым. Затем, говоря «сый», он указывает и на Божеское Его достоинство. Точно так же и Отец сказал Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Поэтому слова «сияние» и «сый» могут достаточно показать исхождение по естеству Сына от Отца и единосущие Их и совечность. И слово «славы» прибавляет, чтобы ты говорил, что Он весьма почитаем и един (с Отцом) по существу и сего не более во Отце, так как Сын есть сияние Отца. Видишь, каким образом и чего Сын наследник? Затем, еще поясняя сказанное, добавляет: «и образ ипостаси Его». То есть, открывая в Себе Самом сущность всю и самобытность, Он есть Бог, всем владеющий, всемогущий, Творец, и если еще что – отображает Отчую сущность. Все есть Сын, кроме того, что Отец. Посему Он и все глаголом силы Своея производит, содержит, направляет. Видишь воистину наследника и как Он владеет всем, что принадлежит Отцу? Сказав затем Божественное о Сыне и преестественное, он переходит к остальному, что с одной стороны в высшей степени возбуждает удивление и есть сверхъестественное, с другой, однако, когда услышишь, кажется низким и презренным – смерть и убийство. «Иже сый сияние». Называет «сиянием», показывая исхождение от Отца как бы к чему-то внешнему и никаким образом и никогда не отделимым от Лица, от Котораго происходит, и совершенно не сливающимся, но нисходящим как бы к пребыванию в Самом Себе и в Своей собственной сущности. То же говорит и святитель Кирилл в 5-й книге «О Троице». Сияние означает единосущность и совечность, как свет от света. Сын есть образ, как подобие славы Отца. Ведь подобен и неотделим Сын от Отца и как единственный образ в различных Ипостасях. «Нося же всяческая», то есть все невидимое и видимое Он носит и управляет словом Своим; «глаголом» же сказал, чтобы показать, что Он легко все совершает и носит. Сказав об обнаженном (от человечества) Боге Слове, он перешел к воплощению, чтобы не смущались высотой сказаннаго. «Собою», говорит, то есть не подчиненнаго какого другого послал, но Собою совершил очищение, через Крест и смерть Свою освободив нас от грехов в крещении. «Престола величествия», то есть Отца. Ибо, сотворив прежде всего отпущение грехов, с плотию Своею возсел одесную Бога. «На высоких». Выше всех, говорит, возсел, на самый Отчий престол, а это указывает на единосущие.