Евангелие от Матфея, Глава 17, стих 1

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

Об этом событии повествуют все три синоптика; причем достойно примечания то, что все они связывают его с речью Господа, произнесенной Им за шесть (по св. Луке - за восемь)дней, о предстоящих Ему страданиях, о несении креста Его последователями и о скором открытии Царствия Божьего, приходящего в силе. Господь взял ближайших и доверенных им учеников Своих, которые были с Ним в наиболее торжественные и важные моменты Его земной жизни - Петра, Иакова и Иоанна – «и возвел их на гору высокую одних» (Мф. 17:1; ср. Мк. 9:2 и Лк. 9:28). Хотя Евангелисты не называют эту гору, но древние христианские предания единогласно свидетельствуют, что это была гора Фавор в Галилее, на юг от Назарета, в прекрасной Израильской равнине. Величественная гора эта, высотой почтив 3000 футов, покрыта снизу до середины прекрасной растительностью, и с вершины ее открываются замечательные виды на весьма далекое расстояние.

Григорий Палама святитель

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

Господь сказал Своим ученикам: «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9:1), а «по прошествии дней шести» Он «взял Петра, Иакова и Иоанна» и, взойдя на Фаворскую гору, просиял, «как солнце, одежды Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17:1—2). Они же не могли больше смотреть и не имели силы пристально взирать на это сияние, а потому пали ниц на землю. Тем не менее они увидели, по обетованию Спасителя, Царство Божие, тот Божественный и неизреченный Свет. Великие Григорий и Василий называют его Божеством. «Свет — явленное... на горе Божество» и «Доброта подлинно Могучего есть умопостигаемое, и созерцаемое Божество». Ибо Василий Великий говорит, что Свет тот есть Доброта Божия, созерцаемая только святыми в силе Божественного Духа. Поэтому и говорит снова: «Видели Доброту Его Петр и сыны Громовы на горе... которая была светлее светлости солнечной, и удостоились узреть очами предначатие славного Его Пришествия». А Дамаскин Богослов и Иоанн Златоуст называют тот Свет естественным сиянием Божества. Первый пишет: «Сын, рожденный от Отца, имеет в Себе безначальное и природное сияние.., и слава Божества становится также славой тела». Златоустый же отец говорит: «Господь явился на горе в Своем высочайшем сиянии, когда Божество обнаружило славу Свою». 147. Этот Божественный и неизреченный Свет, Божество и Царство Божие, Доброту и Светлость Божиего естества, видение и наслаждение святых в нескончаемых веках, естественное сияние и славу Божества акиндиане называют призраком и тварью. А тех, которые не поддерживают их хулы на Божественный Свет, но думают, что Бог — нетварен как по сущности, так и по энергии, они клеветнически объявляют двоебожниками. Да будут посрамлены они, ибо, хотя нетварен Божественный Свет, един для нас Бог в едином Божестве, как много раз было показано выше, поскольку этому единому Богу принадлежат и нетварная сущность, и нетварная благодать, то есть Божия благодать и сияние ее. 148. Так как акиндиане пытались думать и утверждать, что тот Свет, который сиянием исходил на Фаворе от Спасителя, есть призрак и тварь, то, многократно изобличенные, но не переубежденные, они были подвергнуты письменному отлучению от Церкви и анафеме. Они хулят Домостроительство по плоти Бога и безумно утверждают, что Божество Его является тварным, низводя до уровня твари, насколько это им доступно, Отца и Сына и Святого Духа, ибо одно и то же Божество у Трех Ипостасей. А если они говорят, что почитают Божество нетварным, то тем самым ясно утверждают существование двух божеств у Бога: одного — тварного, а другого — нетварного. И здесь они упорно добиваются того, чтобы превзойти в нечестии всех древних еретиков. 149. И в другой раз замышляя утаить свое зломыслие в этом деле, они утверждают, что Свет, сияющий на Фаворе, является нетварным, но при этом он есть сущность Божия. Утверждая это, они изрекают еще более страшные богохульства. Ибо если тот Свет был видимым для Апостолов, то следовательно, согласно их зломыслию, и сущность Божия также доступна телесному зрению. Однако пусть они услышат глаголящего: никто не был в «сущности «Господни» (Иер. 23:18) и никто не видел и не поведал естества Божия» — и не только никто из людей, но и никто из Ангелов. Ибо даже шестокрылые Херувимы покрывают лица свои вследствие преизобилия сияния, ниспосылаемого оттуда. А поскольку пресущественность Божия никогда и никем не была видима, то акиндиане, говорящие, что она является тем Светом, вопреки себе свидетельствуют о совершенной недоступности видения этого Света. И даже избранные из Апостолов не сподобились на горе видения его, а следовательно, и обещание Господа относительно этого не является истинным. Тогда неправду изрекает говорящий: «мы видели славу Его... будучи с Ним на святой горе»; и «Петр же и бывшие с ним.., пробудившись, увидели славу Его» (Ин. 1:14; 2 Пет. 1:18; Лк. 9:32). А другой писатель говорит, что Иоанн, особенно любимый Христом, «видел на горе Само обнаженное Божество Слова». Поэтому избранные ученики Господа видели, и видели доподлинно, то нетварное и Божественное Сияние, тогда как Сам Бог пребывал незримым в Своей пресущественной Сокрытости, хотя и отрицают это Варлаам, Акиндин и их единомышленники. 150. Когда кто-нибудь скажет, что акиндиане, утверждающие, будто Свет тот есть сущность Божия, предполагают тем самым, что эта сущность Божия является зримой, тогда они, вынуждаемые обнаруживать свой обман, заявляют: потому будто бы они называют этот Свет сущностью, что посредством него делается видимой сущность Божия. Ибо эта сущность становится зримой посредством тварей. И снова эти горемыки измышляют, будто Свет Преображения Господня есть тварь. Однако на это заявление следует возразить, что посредством тварей зрится не сущность, а творческая энергия Божия. Поэтому их утверждение является богохульством и созвучным с ересью Евномия, поскольку они подобно ему говорят, что сущность Божия делается видимой через твари. И вот таким образом нива их нечестия приносит обильные плоды. Следовательно, каждому благочестивому человеку необходимо избегать их и вообще чуждаться всякого общения с ними. Следует бежать прочь от них, как от душетленной многоголовой гидры и многообразной пагубы благочестия.

Источник

"Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы". Ч. 2-я. Опровержение учения Варлаама и Акиндина. 10. Фаворский свет.

*** Кто говорит, что свет, озаривший учеников на Фаворе, – это явление и знамение, наподобие тех, что возникают и исчезают, а не обладает полнотой бытия и не превосходит всякое умозрение, но ниже умозрения по своему действию, тот явно не согласен с мнением святых, ибо они называют его в своих песнопениях и писаниях светом неизреченным, нетварным, вечным, вневременным, неприступным, неизмеримым, беспредельным, безграничным, невидимым для ангелов и человеков, первообразной и неизменной красотой, славой Бога, славой Христа, славой Духа, лучом Божества и тому подобными именами. Плоть, говорят они, прославляется вместе с тем, что она восприняла, и слава Божества становится славой тела, но в видимом теле слава была невидима для не могущих вместить то, что даже взору ангелов недоступно. Преображается не то, чего Он не принимал на Себя, и не то, во что Он не изменялся, а то, что Он делал явным для Своих учеников, отверзая их очи, из слепых делая зрячими. Оставаясь тождественным Самому Себе, Он теперь являлся взору учеников таким, каким был до того, ибо Он есть Свет истинный, красота славы и воссиял, как солнце; тускло это подобие, но невозможно в тварном дать безупречное подобие нетварному.

Источник

"Святогорский томос в защиту священнобезмолвствующих".

*** Евангелист Лука говорит: «бысть, егда моляшеся, видение лица Его ино» (Лк. 9:29); у евангелиста же Матфея читаем: «и просветися лице Его, яко солнце» (Мф. 17:2). Но Евангелист сказал это не в том смысле, чтобы тот Свет почитать за подлежащий чувствам (да удалится от нас ослепление ума тех, которые не могут представить себе ничего выше, подлежащего чувствам!), а желая показать, что Христос Бог – для живущих и созерцающих духом есть то же, что солнце – для живущих во плоти и созерцающих чувством: ибо другого Света для ведения Божества и не нужно тем, которые обогащены Божественными дарованиями. Возсиял же оный Неисповедимый Свет и таинственно явлен апостолам и начальнейшим из пророков в то время, когда (Господь) молился; этим показано, что родительницей этого блаженнаго видения была молитва, что блистание происходило и являлось от соединения ума с Богом, и что оно подается всем тем, которые, при постоянном упражнении в подвигах добродетели и молитвы, устремляют ум свой к Богу. Истинную красоту свойственно созерцать только очищенному умом; пристально же взирающий на сияние ее принимает как бы некое участие в ней, как бы начертывает некоторый яркий луч на своем лице; потому-то и лице Моисеево просветилось от собеседования с Богом. Знаете ли, что Моисей преобразился, взойдя на гору, и там увидел Славу Божию? Но он (Моисей) не сам произвел, а только потерпел преображение; Господь же наш Иисус Христос Сам от Себя имел оный Свет. По этой причине, собственно, Он и не имел нужды в молитве для того, чтобы осиять Божественным Светом плоть Свою; но только показал, откуда оный Свет нисходит на святых Божиих, и каким образом можно созерцать его; ибо написано, что и святые «просветятся, яко солнце» (Мф. 13:43), то есть, всецело проникнутые Божественным Светом узрят Христа, Божественно и неизреченно провозсиявшего, у Которого блистание, происходя от Божественного естества, явилось на Фаворе общим и плоти Его, по причине Ипостаснаго единения. Мы веруем, что Он явил в Преображении не другой какой-либо свет, но только тот, который сокрыт был у Него под завесой плоти; этот же Свет был Свет Божеского естества, поэтому и Несотворенный, Божественный. Так, и по учению Богословствующих отцов, Иисус Христос преобразился на горе, не восприявши что-либо и не изменившись во что-либо новое, чего до того не имел, но показав ученикам Своим только то, что у Него уже было, отверзши очи их и сделавши их из слепцов зрячими. Видишь ли, что очи, видящие по природе, слепы по отношению к тому Свету? Итак, Свет этот не есть свет чувственный, и созерцавшие его не просто видели его чувственными очами, но измененными силой Божественного Духа: они изменились и только таким образом увидели перемену, происшедшую при самом принятии нашей бренности, обоженной соединением с Словом Божиим. Отсюда и Зачавшая и Родившая чудесно узнала, что Рожденный от Нее есть воплотившийся Бог; и Симеон, лишь только принял этого Младенца на руки; и старица Анна, вышедшая к сретению – ибо Божественная сила просвечивалась, как бы сквозь стеклянную оболочку, сияя для имеющих чистые очи сердца. Да и для чего Господь пред началом Преображения избирает главнейших из лика апостольского и возводит их с Собою на гору? Конечно, для того, чтобы показать им нечто великое и таинственное. Что же особенно великого и таинственного в показании чувственного света, который обильно тогда имели уже не только избранные, но и остальные апостолы? Какая была нужда для них в изменении силой Духа очей их для созерцания того Света, если он чувственный и сотворенный? Как можно Славу и Царство Отца и Духа Святого представлять в каком-то чувственном свете? Неужели в подобной Славе и Царстве придет Христос Господь и в скончание века, когда не будет нужды ни в воздухе, ни в пространстве, ни в чем-либо подобном, но когда, по свидетельству апостола, «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор. 15:28), то есть, будет заменять все для всех? Если же – все, то, следовательно, и свет. Отсюда явно, что Свет Фаворский был Светом Божественным! И Евангелист Иоанн, наученный Божественным Откровением, ясно говорит, что будущий вечный и пребывающий град не будет «требуя солнца и луны, да светят в нем: Слава бо Божия просвети его, и светильник его – Агнец» (Откр. 21:23). Не ясно ли, что он показывает здесь Того же Иисуса, Который ныне на Фаворе Божественно преобразился, и плоть Которого сияла, как светильник, являющий Славу Божества восшедшим вместе с Ним на гору? Равным образом и об обитателях того града тот же Богослов говорит: «не потребуют света от света, ни света солнечнаго, яко Господь Бог просвещает я: и нощи не будет тамо» (Откр. 22:5). Но какой же, спрашиваем, есть другой свет, у котораго «несть пременение или преложения стень» (Иак. 1:17)? Какой есть свет непреложный и незаходимый, если не Свет Божества? Притом, Моисей и Илия (и особенно первый, который, явно, присутствовал духом, а не плотью) посредством какого чувственного света могли быть осияны, видимы и познаны? ибо и о них написано: «явльшася во Славе, глаголаста же исход Его, его же хотяше скончати во Иерусалиме» (Лк. 9:31). И как иначе апостолы могли узнать тех, кого никогда до того не видели, если не при таинственной силе Божественного Света, открывшего мысленные очи их?

Источник

"Беседа на Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа".

*** 43. Но это немногое что показалось, – спрашиваешь ты, – если нетварно, то как оно было увидено телесными очами? Скажу тебе теперь неизреченное, как увидено невидимое, то есть скажу настолько насколько язык и уши, и тем более наши, вмещают, как ты слышал это и о глазах, или, скорее даже не так, поскольку мы уступаем видевшим это апостолам. Однако и они, хотя видели и на более высоком уровне, чем наш, тем не менее, рассказывали об этом посредством телесных звуков и знакомых нам образов, то есть тварных. «Так будешь ты богословствовать, хотя бы был Моисеем, или Павлом, или даже высшим их»¹: однако они не так созерцали, как это возможно говорить и слышать, но «ихже око не виде, и ухо не слыша» (1 Кор. 2:9) и «о нихже не леть есть глаголати» (2 Кор. 12:4). Как же видели очи нетварную славу? Переустроенные силой Духа и приобретшие силу, которой у них прежде не было, и ставшие духом, и в духе видя, созерцали славу Духа. Ибо они «от плоти перешли к духу изменением действия чувств, произведенным в них Духом»². Послушай Павла: «ихже око не виде, и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша… нам откры Бог Духом Своим» (1 Кор. 2:9). Послушай еще златого языком Иоанна: «не было ухом обычного человека ухо пророческое. Поэтому и глаголет пророк: «приложи ми ухо еже слышати» (Ис. 50:4), говоря о приставлении от Духа»³, и еще: «после даяния Духа сердце пророков было уже не сердцем обычного человека, но сердцем духовным»⁴. Послушай богослова Дамаскина: «так просияло⁵ «лице Его яко солнце» (Мф. 17:2), не потому, чтобы Он не был светлее солнца, но настолько вмещали видеть смотрящие»⁶; «ибо «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1:18), как это и естественно для природы, и то, что кто-либо видел, было увидено в Духе: «сия измена десницы Вышняго» (Пс. 76:11)»⁷. Итак, достойными зрится некое исторжение ( έξαλμα ) тамошней светлости⁸, но и в этом зрении остается незримым, ибо «ни око его не видит, ни ухо не слышит, и не восходит то на сердце человеческое.» Ибо все это т. е. око, ухо и сердце, приняв от «десницы Вышнего» или, иначе говоря, от Духа – «изменение», божественно и сверхъестественно видит в Духе то, что принадлежит Духу. 44. А душевный человек не только остается по ту сторону и далеко отгоняется от бывающего от этого изменения созерцания, но и отвергает и уничижает повествование о таковых вещах. Если же он еще и обладаем «духом лестчим» (1 Ин. 4:6), будучи гоним им к противоположному, и думает, будто богохульствуют поистине точные и надежные богословы; и если этим «духом лестчим» он приведен в вакхическое исступление, то воздвигает необъявленную войну против верящих в это, к тем, кто вблизи, вопия, а к тем, кто вдали, посылая письма, всем клевеща, все смешивая и извращая, божественное и человеческое, и восставая против свидетелей истины. И вот близкий пример таковых вещей: сам Акиндин.

Примечания

*1 Григорий Богослов. Слово 28, 3 – Barbel 68–70 « PG 36, 29В *2 Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, – PG 91, 1128А *3 Иоанн Златоуст, Беседы на 1 Послание к Коринфянам, 7, 3 – PG 61, 58 *4 Там же *5 воссияло внутри Р1 *6 Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 565C *7 Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 15 – PG 96, 569A *8 Григорий Богослов, Слово 40, 5, PG 36, 364В

Источник

"Антирретики против Акиндина". ГЛАВА 16. О том, что божественный свет был видим хотя и телесными очами, но переустроенными силой Духа.

Григорий Синаит преподобный

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

Преп. Григорий Синаит в своем "Слове на святое Преображение Господа нашего Иисуса Христа", ставя перед собой вопрос: почему Господь не взял на Фавор всех учеников?, — отвечает на него следующим образом: хотя благодать Духа у Апостолов была одна и та же, среди них, тем не менее, наблюдалось различие "по сознанию (воле), вере, усердию (труду) и любви" (κατά γε γνώμην και πίστιν και κόπον και άγάπην); и хотя они проповедовали одно, но восприняли различные дарования. Поэтому Господь взял на гору "избранных" (εγκρίτους). Осиянные Его светом, эти "избранные" повели себя по-разному: один опрокинулся навзничь, а другой упал ниц на землю (εις γην ό μεν ύπτίως, ό δέ πρηνής επί πρόσωπον πέπτωκεν). См.: Saint Gregory the Sinaite. Discours on the Transfiguration. Ed. by D. Balfour // Offprint from "Theologia". Athens, 1983. P. 30. Таким образом, преп. Григорий Синаит, давая несколько иное описание поведения взятых на Фавор Апостолов, опирается на какую-то другую (устную?) традицию, чем св. Григорий Палама.

Источник

Цит. по книге Свт. Григорий Палама. "Сто пятьдесят глав". © А. И. Сидоров - вступительная статья, перевод, примечания. Примечания. Ссылка 394

Евфимий Зигабен

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

Лука (Лк. 9:28) говорит: бысть же по словесех сих яко дний осмь, и, однако, не противоречит. Он причислил сюда и тот день, в который Христос говорил выше сказанное ученикам, и тот, в который Он взял их; Матфей же, пропустив оба эти дня, исчислил только дни, заключенные между ними. Почему взял только трех этих, и не только теперь, но часто и в другое время, как это впоследствии мы найдем? Потому что они превосходили других учеников: Петр – тем, что сильно любил Его, вследствие горячей веры, Иоанн – тем, что был сильно любим Христом, вследствие превосходства добродетелей; Иаков – тем, что был ненавистен иудеям, так что Ирод, убив его впоследствии, оказал иудеям большую милость... Смотри, как Матфей не умолчал о тех, которые были предпочтены ему. Это же во многих местах делает и Иоанн, записывая по любви к справедливости преимущественные похвалы Петру. Лик апостольский был чужд зависти. – Почему же Христос, говоря: суть нецыи от зде стоящих, скрыл имена их? Чтобы не огорчать других; и чтобы те не скорбели, думая, что они, как недостойные, пренебрежены. И возведе их на гору высоку едины. Лука (Лк. 9:28) же говорит, что Он взял их и взошел на гору помолиться.

Ефрем Сирин преподобный

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

А что по прошествии шести дней взял их и повел на гору, то сие таинственно обозначает шесть тысяч лет. Почему же не всех учеников взял с Собой? Потому, что среди них был Иуда, чуждый Царства, который недостоин был того, чтобы вести его туда, но и одного его оставлять не следовало, так как по причине избрания Того, Кто призвал его к этой должности, он казался людям совершенным. Господь же избрал его тогда, когда тайный замысел его был еще неизвестен. Ведь если бы неправедность его была известна, то ученики, товарищи его, знали бы о ней. Господь же знал, что он будет предателем, и когда сказал: «один из вас предаст Меня» (Мф. 26:21), и ему начал говорить: «вот он» (ср. Мф. 26:25), тогда отделил его от остальных товарищей. Но зачем избрал его, или потому что ненавидел его? зачем же еще сделал его распорядителем и носителем кошелька? Во-первых, затем, чтобы показать совершенную любовь Свою и благодать милосердия Своего; во-вторых, чтобы научить Церковь Свою, что хотя в ней бывают и ложные учителя, однако (самое) учительское звание* истинно, ибо место Иуды предателя не осталось праздным; наконец, чтобы научить, что хотя и бывают негодные управители, однако правление Его домостроительства истинно. Таким образом, Господь умыл ноги Иуды, но по умовении он поднялся (и) теми же ногами ушел к убийцам Его. Господь поцеловал его (Иуду), который поцелуем дал знак смерти разыскивавшим Его, и простер хлеб той руке, которая, простершись, приняла цену за Него и продала Его убийцам. * Буквально: «кафедра».

Иероним Стридонский блаженный

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата Его, и возвел их на гору высокую одних (seorsum = отдельно от других). - Мы уже неоднократно говорили, почему Петр, Иаков и Иоанн в некоторых евангельских местах отделяются от прочих учеников или какое преимущество имеют они перед другими. Теперь спрашивается, каким образом Он взял их и повел отдельно от других на высокую гору спустя шесть дней, когда евангелист Лука Лк. 9:28 указывает восьмидневный промежуток? Но ответ не представляет затруднений, потому что здесь указываются только средние целые дни, а там у Луки к ним присоединяется и первый, и последний, потому что не говорится: "Спустя восемь дней взял Иисус Петра и Иакова и Иоанна", а: в день восьмойПо новому Синодальному русскому переводу: После сих слов, дней через восемь. Затруднение разрешается еще проще, если обратить внимание на то, что в греческом тексте Лк 9:28 читаем: μετά τούς λόγους τούτους ώσεί ήμέραι όκτώ, т. е. "после этих слов спустя около восьми дней" и в латинском: post haec verba fere dies octo, т. е.: после этих слов спустя почти восемь дней (ср. Biblia sacra vulgatae editionis Sixti V., Pontificis maximi juxtu recognita... Coloniae; и Τα Βιβλία... έξετυπόθη... έν Μόσχα.... έτει, αωχά) (Примеч. переводчика).. Возвести учеников в горнее относится к царствованию (pars regni est). Возводятся они отдельно от других, потому что много есть званных, но мало избранныхМф. 20:16; Мф. 22:14.

Иоанн Златоуст святитель

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

И по днех шестих поят Петра, Иакова и Иоанна (Мф. 17:1). Если другой евангелист говорит: спустя восемь дней (Лк. 9:28), то здесь нет противоречия, напротив — согласие. Один разумел и тот день, в который говорил Иисус, и тот, в который возвел Он учеников Своих на гору; а другой считает только те дни, которые протекли между этими днями. Посмотри же, как беспристрастен Матфей: он не скрывает тех, которые были предпочтены ему. То же самое часто делает и Иоанн, с полною точностью описывая отменные похвалы, воздаваемые Петру. Так, всегда были чужды зависти и тщеславия все эти святые мужи.

Итак, взяв верховных апостолов, «возвел их на гору высокую одних, и преобразился перед ними: и просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие» (Мф. 17:1–3). Почему Христос берет только этих учеников? Потому, что они превосходили прочих: Петр сильной любовью к Иисусу, Иоанн – особенной любовью к нему Иисуса, а Иаков – ответом, который он дал вместе с братом своим: можем испить чашу (Мф. 20:22), и не одним ответом, но и делами – как другими, так и теми, которыми он оправдал свои слова. И действительно, он был так неприязнен и ненавистен для иудеев, что и Ирод умерщвлением его думал сделать великий подарок иудеям. Для чего же Иисус не тотчас возводит их? Для того чтобы прочие ученики не пришли в смущение. Потому же Он не говорит даже и об именах тех, которые взойдут с Ним на гору. В противном случае прочие ученики сильно пожелали бы следовать за Ним, чтобы видеть образ будущей славы, и восскорбели бы, как будто презренные. Хотя Христос намеревался показать славу Свою и чувственным образом, однако же, и это было для них вожделенно. Но для чего же Он прежде сказал об этом? Для того чтобы они, услышав об этом ранее, сделались способнее к созерцанию, и чтобы число дней, воспламенив в них сильнейшее желание, заставило их приступить с мыслью бодрствующей и озабоченной. Для чего же тут являются Моисей и Илия? На это можно много представить причин. И, во-первых, так как одни из народа почитали Христа за Илию, другие за Иеремию, иные за какого-либо из древних пророков, то и являются главные пророки, чтобы видно было различие рабов от Господа, и то, что Петр справедливо похвален, за исповедание Христа Сыном Божьим. Можно указать, далее, и вторую причину. Иудеи часто обвиняли Христа в преступлении закона и в богохульстве, – будто бы Он похищал славу Отца, Ему не принадлежащую, и говорили: «не от Бога Этот Человек, потому что не хранит субботы» (Ин. 9:16); и еще: «не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом» (Ин. 10:33); поэтому, чтобы показать, что оба обвинения произошли от зависти, а Он свободен и от того и от другого, – то есть, что Он ни закона не преступил, ни славы, не принадлежащей Ему, не присвоил, называя Себя равным Отцу, – Он представляет мужей, прославившихся и исполнением закона, и ревностью к славе Божьей. Если Моисей дал закон, то иудеи могли заключить, что он не потерпел бы презрения этого закона, как они думали, и не стал бы служить нарушителю его, для него неприязненному. Также и Илия из ревности к славе Божьей не предстал бы и не повиновался бы Христу, если бы Он был противником Божьим, и назвал Себя Богом и равным Отцу, не будучи таковым на самом деле.

Наряду с указанными можно привести и еще причину. Какую же? Этим явлением Иисус Христос хотел научить учеников тому, что Он имеет власть над жизнью и смертью, и владычествует над небом и землей. Для того-то и являются здесь и умерший, и еще не испытавший смерти. Пятую же причину (а это, действительно, пятая) представил сам евангелист. Она состоит в том, чтобы показать славу креста, утешить Петра и других учеников, боявшихся страдания, и ободрить их сердца. В самом деле, явившиеся два мужа не молчали, но говорили о славе, которую он намерен был явить в Иерусалиме, т. е. о страдании и о кресте, потому что страдание и крест всегда называются славой. Далее – причиной избрания этих мужей была самая их добродетель, которой Он преимущественно требовал от учеников. Так как Христос всегда учил: «если кто хочет идти за Мной, возьми крест свой, и следуй за Мной», то Он теперь и выводит на середину тех, которые тысячу раз умирали за славу Божью и за вверенный им народ. Подлинно, каждый из них, погубив душу, обрел ее; каждый смело говорил против тиранов, один – против фараона, другой против Ахаава, и притом за людей неблагодарных и непослушных, которые за свое спасение платили им неблагодарностью, ввергая их в крайние опасности; каждый хотел отвлечь народ от идолослужения. Оба были люди простые, и притом один был косноязычен и худогласен, а другой вел жизнь суровую. Оба отличались нестяжательностью, потому что ни у Моисея ничего не было, ни Илия ничего не имел, кроме милоти. И притом все это было в ветхом завете, когда еще не было столь обильного дара чудес. Правда и Моисей разделил море, но Петр ходил по водам, мог переставлять горы, врачевал различные телесные болезни, изгонял жестоких демонов, самой тенью своей совершал великие чудеса, и обратил всю вселенную. Также и Илия, хотя воскресил мертвеца, но ученики Христовы воскресили тысячи, и притом тогда, когда еще не удостоились принять в себя Духа. Христос беседует с Моисеем и Илией и для того, чтобы побудить учеников Своих подражать их любви к своему народу, их постоянству и твердости, чтобы они были кротки как Моисей, ревностны как Илия, и равно попечительны. В самом деле, один из них три года сносил голод для иудейского народа, а другой говорит: «прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх. 32:32). Обо всем этом Христос и напоминал ученикам явлением Моисея и Илии. И во славе Он вывел их не только для того, чтобы ученики были таковыми, но и превосходили их. Вот почему, когда однажды они сказали: «скажем, чтобы огонь сошел с неба» (Лк. 9:54), и упомянули об Илии, сделавшем подобное, то Он сказал им: «не знаете, какого вы духа», превосходством дара убеждая их к перенесению обид. Но да не подумает кто-либо, что мы осуждаем Илию, как несовершенного; мы этого не говорим. Он очень совершен был, но только в свое время, когда ум людей находился еще в младенчестве, и когда они имели нужду в таком руководстве. Равно и Моисей совершен был; но от учеников Христовых требуется более совершенства: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:20). И это потому, что ученики были посланы не в Египет, но во всю вселенную, которая находилась в худшем состоянии, нежели Египет, и не с фараоном имели разговаривать, но сражаться с самым начальником зла – дьяволом. Их подвиг состоял в том, чтобы связать его и расхитить все его сосуды; и это они совершили не море разделяя, но рассекая жезлом Иессеевым бездну нечестия, воздымаемую бурными волнами. Представь, что только не устрашало этих мужей: смерть, бедность, бесславие, бесчисленные страдания. Все это для них было страшнее, нежели тогда море для иудеев. И, тем не менее, Христос убедил их все это презреть и идти с совершенной безопасностью, как бы сухим путем. Приготовляя их ко всему этому, Он и поставил перед ними мужей, прославившихся в ветхом завете.

Иустин (Попович) преподобный

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

Показав Своим последователям путь к царству Божиему, Спаситель им спустя шесть дней после этого показывает царство Божие. Евангелист благовествует: По прошествiи дней шести, взялъ Iисусъ Петра, Iакова и Iоанна, брата его, и возвелъ ихъ на гору высокую однихъ. Почему Спаситель берет только этих учеников с Собой на гору? Потому что они превосходили остальных учеников: Петр силой любви к Иисусу; Иоанн особой любовью Иисуса к нему; а Иаков ответом своим, который он дал вместе с братом своим, что они могут испить чашу, которую будет пить Спаситель (Мф. 20:22). И не только одним ответомь но и делами, ибо их Спаситель назвал «сынами громовыми». И этой троице учеников Спаситель дал возможность ясно почувствовать и увидеть царство Божъе.

Каллист Константинопольский святитель

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

В самом деле, где преобразился Христос? На горе Фавор, утвердив (ποιούμενος)¹ Свое местопребывание вне житейских волнений. Ибо, поднявшись на гору с учениками, Он преобразился во славе, показывая им естественную славу и светлость Божественности, а также располагая (ἔχων) Моисеем и Илией как свидетелями сего страшного таинства. Он учит нас посредством избранных учеников не посреди треволнений искать невидимое, так сказать, и недоступное для созерцания. Напротив (δὲ), надлежит нам посредством тяжких трудов, пота и аскетических² сражений подняться на гору (я имею в виду ведение сущих)³, заодно отринув от себя важнейшие плотские помышления или даже сами движения мысли и таким образом войдя в таинственный мрак, каковой представляет собой видение мира. Благодаря ему мы и преображаемся, как и подобает, когда, будучи восхищенными горе в самый момент молитвы, становимся вне плоти, как говорит Павел (ср. 2 Кор. 12:2–3) и Иоанн, учитель Синайской горы – с тем, чтобы дивиться и поражаться: произошло ли это изумительное видение внутри тела – или же вне его?»⁴.

Примечания

*1 С этого призыва начинается Слово на Преображение св. Григория Синаита. Григорий призывает слушателей взойти на мысленную гору (Balfour D. Saint Gregory… P. 644.1.7-8), подобно св. Феолипту Филадельфийскому (MD 5.2.17-20 Sinkewicz). С этой горы надо взойти выше – на вышнюю гору Господню, где можно увидеть Христа Преображенного и трех избранных учеников (Balfour D. Saint Gregory… P. 644.2.16-20), а также всех любителей такого рода зрелищ (Ibid. P. 644.2.20 f.). У Каллиста, как мы видели, этому соответствует «вхождение в таинственный мрак».

*2 Досл. «атлетических». Сама эта мысль о необходимости аскезы, подвига также предельно отчетливо выражена у Григория Синаита: «Всякая телесная и духовная деятельность, не имеющая болезненности и труда, не приносит ее проходящему никакого – ни телесного, ни духовного – плода, потому что Царство Небесное, сказал Господь, с принуждением воспринимается, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11:12)» (Gregorii Sinaitae De quietudine… PG. 150. 1328A; Преп. Григорий Синаит. О безмолвии и двух образах молитвы, в 15 главах. Гл. 14 Творения. С. 110).

*3 С этого призыва начинается Слово на Преображение св. Григория Синаита. Григорий призывает слушателей взойти на мысленную гору (Balfour D. Saint Gregory… P. 644.1.7-8), подобно св. Феолипту Филадельфийскому (MD 5.2.17-20 Sinkewicz). С этой горы надо взойти выше – на вышнюю гору Господню, где можно увидеть Христа Преображенного и трех избранных учеников (Balfour D. Saint Gregory… P. 644.2.16-20), а также всех любителей такого рода зрелищ (Ibid. P. 644.2.20 f.). У Каллиста, как мы видели, этому соответствует «вхождение в таинственный мрак».

*4 Rigo A. Callisto I… P. 380 – 382. Отождествление цитаты из Лествичника см.: Ibid. P. 382. n. 70.

Источник

"Сто глав о чистоте души: как она мало-помалу очищается и возводится к созерцанию".

Клеон Роджерс

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

μεθ' = μετά с асс. после, εξ шесть. Означает: "на шестой день" (McNeile), или: "на седьмой день". Foster R.McCurley, Jr., "4And after Six Days' (Mark 9:2): A Semitic Literary Device", JBL 93 (1974): 67-81. παραλαμβάνει praes. ind. act. от παραλαμβάνω брать (с hist, praes.). αναφέρει praes. ind. act. от άναφέρω подбирать. Hist, praes. όρος ύψηλόν acc. sing, высокая гора. Традиционно считается, что гора Фавор, но предл агается также вариант горы Ермон (DA) и горы Мерон (Liefeld, ND, 167). κατ' ιδίαν (#2848;2625) сам, наедине.

Культурно-исторический комментарий

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

Слава воссияла вновь В этом отрывке аллюзия на явление Божьей славы Моисею на горе Синай столь очевидна, что большинство еврейских читателей, несомненно, ее заметили. Более подробные сведения см. в коммент. к Мк. 9:2—10. Шесть дней ассоциируются с шестью днями в Исх. 24:16, когда Бог начал говорить с Моисеем из облака, покрывшего гору.

Максим Исповедник преподобный

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

Ст. 1-2 По прошествии дней шести взял Иисус  Петра, Иакова и Иоанна… и возвел их на гору  высокую одних и преобразился пред ними: и  просияло лице Его, как солнце, одежды же Его  сделались белыми, как свет

Поскольку Господь привел видимое творение к бытию за  шесть дней, то слова по прошествии дней шести означают следующее: те, кто по изобилию добродетелей и  знания превзошли все видимое, восходят вместе со Сло вом на гору богословия¹. Что же касается того, что Лука упоминает о восьми днях² и, как кажется, противоречит остальным евангелистам, то, я думаю, это недоумение может быть разрешено, и историческое толкование подобающим образом сочетается с созерцательным. Ведь оно разрешается как в историческом смысле — евангелист, сказавший о шести днях, имел в виду дни, заключенные между двумя событиями, а сказавший о восьми  имел в виду и тот первый день, в который Господь говорил с учениками, и последний, в который произошло  Преображение, — так и в созерцательном: поскольку, совершив преступление, человек низошел до противоесте ственного состояния, то желающий вместе со Словом  взойти на гору богословия должен, будто за один день,  превзойти противоестественное, затем, будто за шесть дней, превзойти естество, а потом оказаться выше есте ства, что есть день восьмой, ибо он превосходит время и  отображает будущее состояние³.

Почему же Господь берет с Собой только Петра, Иа кова и Иоанна одних⁴? Поскольку Слово всегда избега ет того, что пребывает в состоянии смятенном и беспорядочном, Петр же, исходя из его первого имени Симон,  толкуется как послушание, исходя же из имени Петр —  как постоянство, и потому обозначает постоянную и неколебимую веру в Бога, обретенную через послушание заповедям⁵; поскольку Иаков переводится как «запина ющий»⁶, а означает надежду, ибо если кто-то понадеется, что вместо сих преходящих и тленных благ воспримет  непреходящие и нетленные, то сможет запнуть⁷ диавола, всегда обольщающего с помощью чувственного; поскольку Иоанн толкуется как голубь, а означает любовь,  ибо кротость есть не что иное, как неподвижность гнева и вожделения по отношению к противоестественному⁸,  а кто не питает вожделения и, если не получит вожделенного, не питает гнева, тот, очевидно, всех любит — поэтому , следовательно, Слово восходит на гору богословия вместе с теми, которые обрели веру, надежду и любовь,  и перед ними преображается, наделяя Себя уже не ката фатическими (утвердительными) определениями — Бог,  Святой, Царь и другими подобными — но апофатическими (отрицательными), то есть Сверхбогом, Сверхсвятым и всеми словами, выражающими превосходство⁹.

Лице Слова, которое просияло, как солнце, — это сокрытость, отличительная черта Его Сущности, Которую  невозможно рассмотреть мысленным изъяснением, подобно тому как невозможно рассмотреть яркое солнце, даже если у человека очищенная зрительная способность¹⁰. Поскольку в Писании упоминается об одеждах, то ради связности рассуждения необходимо упомянуть и о теле: тело Слова есть сущность добродетелей, как, на пример, доброта, кротость и тому подобное, а гиматий¹¹  Слова — это речения Писания и произведенное и от Бога получившее бытие миротворение. Белизну этих одежд видят те, которые очищают букву Священного Писания  от облекающей ее дебелости плоти и духовным созер цанием взирают на сияющую красоту умных вещей; те,  которые созерцают чувственные творения ясным взо ром, лишив их чувственной обольстительности, и со образно¹² с величием их красоты заключают об их  Творце¹³.

Примечания

*1 Ср. у Евагрия: «ум не может быть спасен иначе как восходя на гору сию (Евр. 12:22). А умопостигаемая гора есть духовное ведение Святой Троицы, восхождение на вершину которой труднодоступно для человека. Однако ум, достигший ее, устраняет от себя всякие вещественные мысли» (Guillaumont 1987, s. 218, рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Евагрий 1994, с. 174, прим. 70). См. также статью Г. Бунге, посвященную духовной горе и богопознанию у Евагрия (Bunge 2000). Автор, в частности пишет, что гора является символом познания Христа и духовного созерцания (ibid., р. 9).

*2 См. Лк. 9:28.

*3 Ср. о восьмом дне в контексте толкования Пятидесятницы у св. Григория Богослова в: Greg. Naz. or. 41.2: PG 36, 432В. Учение о «восьмом дне» можно найти у многих отцов. Не исключено, что прп. Максим в этом вопросе испытал влияние со стороны Климента Александрийского, чье учение о восьмом дне как истинной субботе было недавно подробно проанализировано А. М. Шуфриным (см. Choufrine 2002, р. 124–149). Мы не можем здесь останавливаться на всех аспектах этого интересного и важного исследования, которое в скором времени должно появиться в русском переводе. Ср. также в cap. theol. 1. 55: «Шестой день есть совершенное исполнение добродетельных деяний, соответствующих естеству; седьмой день – завершение и прекращение всех естественных помыслов у тех, кто предается созерцанию неизреченного ведения; восьмой – переход к обожению достойных» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 224).

*4 Ср. у Оригена: «Если Он, взошедши на высокую гору, благоволил там показаться в ином и гораздо более величественном образе сравнительно с тем, в каком Его созерцали оставшиеся внизу и оказавшиеся не в состоянии следовать за Ним на гору, то случилось все это потому, что глаза этих последних были еще слишком слабы, чтобы воспринять блеск этого величественного и Божественного Преображения Слова. Ведь они с трудом могли вмещать Его даже в том образе (в каком Он обращался среди них ранее). Вот почему они, будучи не в состоянии созерцать величие, каким Он обладал теперь, только и могли сказать о Нем: мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми (Ис. 53:2-3)» (Orig. Cels. 4.16, ed. Borret, цит. по изд.: Ориген 1996, с. 274). Ориген, как видно из этого отрывка, в первую очередь подчеркивает различие в духовной мере людей, из-за чего Христос одним являлся только в «униженном» виде, а немногим другим открывался во славе. В cap. theol. 1. 97 прп. Максим – применительно, правда, к чтению Писания – подчеркивает это же различие, которому соразмерно явление Христа: «Усердным ревнителям в изучении Священного Писания Господь является в двух видах: в простом и общедоступном, зреть который могут многие и о котором говорится: И видехом Его, и не имаше вида, ни доброты (Ис. 53:2); и в другом виде, более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто подобно Петру, Иакову и Иоанну уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, препобеждающую чувство. Сообразно этой славе, Господь красен добротою пане сынов человеческих (Пс. 44:3)» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 232). В свою очередь в атb. 10: PG 91, 1128 прп. Максим не столько подчеркивает различные меры, в каких бывают люди в духовном преуспевании, сколько сам факт перехода апостолов – ведомых Христом – от вйдения Его в зраке рабьем к вйдению Его во славе, то есть делается акцент на метабасисе и действии Христа и Святого Духа в переведении апостолов от одного состояния в другое.

*5 Д. Прассас (Prassas 2003, p. 381) приводит ряд параллелей у христианских писателей к толкованию имени Симон как «послушание».

*6 πτερνιστής. См. о происхождении этимологии и параллельных местах в qu. dub. 30, прим. 135–136.

*7 πτερνίσαι.

*8 Деклерк (Declerck 1982, p. 133) указывает параллельные места у прп. Максима: amb. 22: PG 91, 1249В; ер. 13: PG 91, 509D-512A.

*9 Позднее прп. Максимом в связи с апофатикой разрабатывается учение о «превосходящем отрицании». Это понятие встречается в Трудностях к Иоанну, например, в amb. 9: PG 91, 1105С в толковании слов св. Григория Богослова: «Ведь у Бога нет вообще и не будет ничего возвышеннее» (Greg. Naz. or. 21.1: PG 35, 1084В). Прп. Максим объясняет, что эти слова не следует понимать в смысле сравнения, различения или какого-то иного отнесения Бога к тварному. И дальше он ссылается на тех, кто «искусен в этом», которые говорят, что данный вид рассуждения безотносителен и равносилен словам «несравнимо превыше всего», поскольку «имеет смысл превосходящего отрицания» (δύναμιν ὑπεροχικῆς ἀποφἔσεως ἔχοντα) (Выражение встречается в знаменитом письме 4 к Гайю из Ареопагитик (Ps.– Dion. ер.: 4.1.15, ed. Heil, Ritter), где оно относится к утверждениям об Иисусе Христе; ср. его толкование у прп. Максима в: amb. 5: PG 91, 1055 ff). В данном случае выражение «имеющее силу превосходящего отрицания» прп. Максим понимает в том смысле, что цитата из св. Григория не есть утверждение, что Бог выше всех тварей, но подразумевает такое превосходство, которое отрицает даже утверждение о Боге как самом возвышенном из всего (так как такое утверждение означало бы сравнение и различение). Превосходство, таким образом, утверждается как безотносительное и превосходящее всякое сравнение (В Ареопагитиках говорится, что «богоначальная сверхсущественность» «превосходительно запредельная» (или: «превосходительно изъятая» ὑπεροχικῶς ἀφηρημένην. – Г. Б.) по отношению ко всему, что существует (d. п. 1.5)). Именно такое превосходство Бога в смысле не просто отрицания за Ним тех или иных предикатов тварного, а в смысле превосходящего отрицания будет впоследствии отстаивать св. Григорий Палама в споре с Варлаамом о природе Фаворского света: «божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом» (Gr. Pal. tr. 2.3.8, рус. пер. В. Вениаминова В. В. Бибихина, цит. по изд.: Григорий Палама 1995, с. 197). Кроме очевидной отсылки к Ареопагиту, как мы видим, у прп. Максима уже в qu. dub. 191 говорится, причем как раз применительно к толкованию Преображения, что: «Слово... преображается, наделяя Себя уже не катафатическими (утвердительными) определениями – Бог, Святой, Царь и другими подобными – но апофатическими (отрицательными), то есть „Сверхбог“, „Сверхсвятой“ и всеми определениями, выражающими превосходство». Что свет Преображения в учении прп. Максима в конечном счете соотносится именно с такой апофатикой «превосходящего отрицания», видно и из толкования просиявшего лика Христа в Трудностях к Иоанну, где свет лица Господа определяется как свет таинственного отрицательного богословия, в соответствии с которым Божество является по сущности «сверхнеизъяснимым, сверхнепознаваемым и бесконечно превосходящим всякую бесконечность» (amb. 10: PG 91, 1168А-В).

*10 Данное место позволяет продемонстрировать, что изъяснение прп. Максимом Преображения соответствует его учению о мистическом богословии. Это лучше всего сделать на примере употребления им такого важного концепта мистического богословия, как «сокровенность Божия». Согласно одному месту из Мистагогии, на высшей стадии богопознания душа «достигает сокровенности (κρυφιότητα) Божией» (Max. myst. 5: PG 91, 680D). Однако и в qu. dub. 191 прп. Максим говорит, что: «Лице Слова, которое просияло, как солнце, – это сокровенность (κρυφιότης), отличающая Его Сущность». Слово κρυφιότης, которое употребляется в этом месте, встречается у прп. Максима и еще в одном месте Мистагогии: «исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его то есть Бога как своего „единственного... по благодати Отца“» (Max. myst. 23, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 176). Наконец, в amb. 10: PG 91, 1160C-D прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что явленный апостолам свет был «символом неявляемой сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος)». Очевидно, что прп. Максим воспринял этот термин из Ареопагитик. Ср. о «богоначальной сокровенности» (Ps.– Dion. с. h. 4.2: PG 3, 180A) и о «сверсущественной сокровенности Бога» (Ps.-Dion. d. п. 2.6: PG 3, 645А). Ср. также схолию 2 к ер. 3 Ареопагита на слова: «Но Он – Сокрытый и после явления»; схолиаст пишет: «Сокрытый (κρύφιος) он часто говорит вместо „Бог“ и „сокрытость“ (κρυφιότητα) вместо „божественность“» (рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 775). В трактате О небесной иерархии Ареопагит говорит о Божественной сокрытости в связи с обожением: «богоначальная Сокрытость (κρυφιότητος) сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое-либо из умственных и разумных существ полностью сколько есть сил обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется, по мере сил, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии» (Ps.-Dion. с. h. 12.3, рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 159). В то же время использование термина «сокровенность» у прп. Максима и сравнение его использования у Ареопагита требует отдельного исследования. В частности, не вполне ясно, имеет ли прп. Максим под «сокровенностью» в виду Божественную сущность или же то, что окрест Бога. Несомненно, однако, что, говоря о соединении с «Единством сокровенности» в Мистагогии, как и об откровении этой сокровенности в сиянии лика Христа на Фаворе, прп. Максим подчеркивает, что на высшей стадии мистического богопознания происходит познание в неведении сверхнепознаваемости Троицы и причастие Ее боготворящим благам, а не просто тем Ее действиям, которые направлены на творение мира, Промысел и Суд в отношении него (изображаемым, согласно умозрению Преображения, побелевшими ризами Христа, Моисеем и Илией (см. amb. 10: PG 91, 1168B-1168D), последние, в свою очередь, соответствуют катафатике, находящей свое правильное место в порядке мистического богопознания в горизонте апофатики.

*11 Букв.: «одежды».

*12 ἀναλόγως.

*13 Ср. параллельное место в amb. 10: PG 91, 1128В. Блауерс (Blowers 1991, р. 102 и р. 155, п. 37) не без оснований считает, что прп. Максим в своем описании Преображения был «вдохновлен толкованием Оригена на Мф. 17» и указывает на параллель из Оригена (Orig, schol. in Matth. 12.38). Приведем это место целиком: «Он Христос не только преобразился перед такими учениками которые оставили позади все видимое и плотское. – Г. Б. и не только присоединил к Преображению то, что Лицо Его просияло как солнце, но еще и тем, которые одни были возведены Им на высокую гору, Его ризы явились белыми как свет. Но ведь ризы Иисуса – это выражения и буквы Евангелий, которыми Он облек Себя. Но я думаю, что даже слова апостолов, указывающие на истину о Нем, – это ризы Иисуса, которые становятся белыми для тех, кто восходит на высокую гору вместе с Иисусом. Но поскольку и среди белых вещей есть различия, Его ризы стали белы, как ярчайшее и чистейшее из всего, то есть – как свет. Итак, когда ты видишь кого-либо, обладающего не только совершенным знанием богословия об Иисусе, но и делающим ясным каждое выражение Евангелий, не бойся сказать, что для него ризы Иисуса стали белы как свет. Но когда Сын Божий в Его Преображении так знаем и созерцаем бывает, то есть когда Его лицо – солнце, а Его ризы белы как свет, тут же явятся видящему таким образом Иисуса: Моисей – Закон и Илия – в смысле синекдохи, не только один пророк, но все пророки, беседуя с Иисусом» (PG 13, 1069В-1072А). Как замечает Блауерс, в cap. theol. 2. 14 прп. Максим также говорит, что ризы символизируют «буквы и речения Евангелий», а впервые прп. Максим использовал подобное толкование в qu. dub. 191. Ср. также cap. theol. 2. 60, где различается соприкосновение ума со Словом нагим и Словом, являющимся по внешнему виду плотью под покровами иносказаний и притч Св. Писания. Об умозрениях прп. Максима о Преображении см. также Louth 1997.

Источник

"Вопросы и затруднения". § 191.

***

Умозрение о Преображении Господнем.

Так, — вдобавок к вышесказанному, — и некие из учеников Христовых, которым за тщание их в добродетели довелось совзойти с Ним и совозвыситься на гору Его богоявления, видя Его преобразившимся и неприступным от света лица Его, и удивляясь сиянию риз Его, и познав Его честью почтенным более сопредстоящих Ему по обе стороны Моисея и Илии, прежде нежели отложить им жизнь во плоти, от плоти перешли к духу изменением действия чувств, произведенным в них Духом, отъявшим от сущего в них действия чувств покрывала страстей, и, очистив тем самым органы чувств души и тела, научились духовным смыслам (τούς πνευματικούς λόγους) показанных им таинств. И они таинственно научили, что лучезарно сияющая всесчастливая светлость лица, превосходящая силу любых глаз, есть символ превосходящего ум и чувство, и ведение, и сущность божества Его, будучи направляемы от познания не имущаго вида ниже доброты (Ис. 53:2) и ставшего плотью Слова (Ин. 1:14) ко красному добротою паче сынов человеческих (Пс. 44:3) и сущему в начале и к Богу и Богом (Ин. 1:1), и возводимы через совершенно невместимое для всех воспевающее Его апофатическое богословие ко славе единородного от Отца, исполнь благодати и истины (Ин. 1:14); а убеленные ризы являются символом речений Святого Писания, как тогда ставших для них ясными и определенными, и несомненными, и понимаемыми безо всяких загадочных намеков и символических покровов, и являющими сущее в них и сокрытое Слово, когда они последовали ровным и прямым путем знания о Боге и освободились от пристрастия к мiру и плоти. Или они суть символ самой твари, являющей, по отъятии дотоле обычно являвшегося оскверненного восприятия ею прельстившихся и привязанных к одному лишь чувству, искусным многообразием составляющих ее разных видов силу Создателя Слова, подобным тому образом, как одежда являет достоинство носящего ее.

Ибо и то, и другое истолкование применимо к Слову, поскольку оба они приличным образом сокровенны для нас по причине неочевидности, дабы не дерзали мы недостойно приближаться к тому, чего не можем вместить: толкование, подразумевающее речения Святого Писания применимо к Нему как к Слову, а подразумевающее тварь — как к Творцу и Художнику. Посему я говорю, что произволяющий непорочно шествовать к Богу имеет неотложную нужду в том и другом: и в сокровенном в Духе знании Писания, и в духовном естественном созерцании сущих, так чтобы два закона – естественный и писаный – он смог показать равночестными и учащими тому же самому, и ни один из них не преимуществующим и не недостаточествующим по отношению к другому, как это подобает желающему стать совершенным рачителем премудрости.

Источник

"Амбигвы к Иоанну".

Мефодий (Кульман) епископ

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

Из всех гор Палестинских нет прекраснее горы Фавор. Стоит она в долине Эздрилонской, верстах в 7-ми от Назарета, пустынная, круглая, по выражению нашего древнего путешественника, "яко стог среди поля" (игум. Даниил), вся покрытая дубовыми и фисташковыми рощами, благоухающая цветами, как дивное подножие во славе преобразившегося на ней Господа. Сюда из пределов Кесарии Филипповой и пришёл Иисус Христос через шесть дней — по прошествии дней шести после беседы о крестоношении, как пишет св. Матфей, считая только полные промежуточные дни, или, через восемь, как пишет св. Лука, считая день беседы и самый день преображения Господня. За всю эту неделю путешествия святые Евангелисты не сообщают нам ни одной беседы Господа, ни одного важного события: видно, что святейшая душа Богочеловека все эти дни была всецело занята мыслею о кресте, время которого было уже близко. По древнему преданию Спаситель преобразился только за 40 дней до страданий Своих. В безмолвии следовали за своим Божественным Учителем и святые Апостолы; в их сердцах ещё звучали последние речи Господа о кресте, о суде и царствии Божием. Много таинственного для них было во всех этих речах; слово о кресте и страданиях пробуждало в них томительное чувство скорби, а обещание близкого открытия царства Божия проливало луч радости в их сердца. Чтобы глубже напечатлелось учение о кресте в их душе, Господь как бы предоставил их на эти дни самим себе, давая им испытать в себе борьбу искренней веры в Него со старыми предрассудками иудейскими. А чтобы эти предрассудки и мечты о земном царстве снова не овладели их сердцами, Господь сказал, что некоторые из них ещё при жизни — и даже скоро — увидят Его, Сына Человеческого, грядущего в царствии Своем. Не все ученики были способны и достойны, созерцать образ сей славы в Его преображении: между ними был Иуда. Между тем благопотребно было, хотя избранным из Апостолов, открыть славу Его, как Единородного от Отца, чтобы они, будучи потом свидетелями Его уничижения и страданий, не соблазнились этим уничижением и уразумели потом великую тайну Его вольных страданий. "Господь, — говорит св. Ефрем Сирин, явил им царство Своё прежде поругания Своего и честь Свою прежде бесчестия Своего, чтобы, когда будет взят и распят иудеями, они знали, что распят не по немощи, но по благоизволению Своему, добровольно, во спасение мира." В славе преображения предъизображалась и слава Его воскресения, и та слава, в которой Он придёт, как Судия живых и мёртвых, и наше будущее преображение при Его втором и страшном пришествии. И вот, чтобы "прочие ученики не восскорбели, как презренные" (св. Златоуст), взял Иисус Петра и Иакова, и Иоанна брата его. Господь берет трех избранных Апостолов, которых и раньше удостоил одних быть свидетелями великого чуда воскрешения дочери Иаира, которые и после будут свидетелями Его величайшей скорби в саду Гефсиманском, берёт их именно потому, что "они превосходили прочих: Пётр — сильной любовью к Иисусу, Иоанн — особенной любовью к нему Иисуса, а Иаков — ответом, который он дал вместе с братом своим: можем испить чашу; он так был суров и строг к иудеям, что и Ирод умерщвлением его думал сделать великий подарок иудеям" (св. Златоуст). "Он взял Петра, — говорит св. Иоанн Дамаскин, чтобы показать, что свидетельство его о Божестве Христовом подтверждается свидетельством Отца, и дабы уверить его в Своих словах, что Сам Отец небесный открыл ему это свидетельство; он взял Иакова, как имевшего прежде прочих двунадесяти Апостолов умереть за Христа; наконец, взял Иоанна, девственника и чистейший орган Богословия, чтобы он, узрев вечную славу Сына Божия, возгремел: "в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог." "Если бы, — говорит блаженный Феофилакт, — Господь одного Иуду оставил внизу, а прочих взял, то могли некоторые сказать, что это и оскорбило Иуду, что потому он и продал Господа своего. Но Господь оставил восемь учеников внизу, чтобы трёх прославить видением, а остальных сделать блаженными чрез веру слышанному, как Сам говорит: "блаженны не видевшие и уверовавшие" (Иоан. 20:29). И возвёл их на гору высокую одних, приглашая их помолиться с Ним. "Он возводит их на гору высокую, дабы показать, что тот, кто не возвысится над земным, не достоин таких божественных созерцаний, — возводит одних, потому что имел обыкновение славнейшие чудеса совершать в тайне" (бл. Феофилакт). Господь любил совершать молитвы Свои на горах, в тишине ночи. Можно думать, что и теперь была ночь. И всю ночь продолжалась молитва Господа нашего, так что ученики, утомлённые дневными трудами, совершив свои молитвы, к утру, наконец, заснули. Именно теперь, на Фаворе, в час преображения в глубине Его, покорного Богу Отцу, сердца, изречено великое слово: "вот иду исполнить волю Твою, Боже!" (Евр. 10:7).

Михаил (Лузин) епископ

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

«По прошествии дней шести»: с того дня, в который была предыдущая беседа Господа. — «Петра, Иакова, Иоанна»: это были ближайшие и довереннейшие из близких и доверенных учеников Господа, которых одних Он делал иногда свидетелями особенных событий (Мк. 14:33). — «На гору высокую»: гора эта не называется у евангелистов по имени, но древнее предание единогласно свидетельствует, что это была гора Фавор в Галилее на юг от Назарета, в прекрасной равнине Иезреельской. Величественная гора эта высотой почти в 3 000 футов, при подошве и до средины покрыта прекрасною растительностью, великолепными дубами и фисташковыми деревьями. С вершины ее открываются прекрасные виды на Ливан и Антиливан, Кармил, Гевал и Гаризин, цепь Галаадских гор.

Никон (Рождественский) архиепископ

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

Из всех гор Палестины нет прекраснее горы Фавор. Одиноко стоит она в долине Эздрилонской, верстах в семи от Назарета, пустынная, круглая, по выражению нашего древнего путешественника, "яко стог среди поля" (игумен Даниил), вся покрытая дубовыми и фисташковыми рощами, благоухающая цветами, как дивное подножие во славе преобразившегося на ней Господа. Сюда из пределов Кесарии Филипповой и пришел Иисус Христос через шесть дней – ПО ПРОШЕСТВИИ ДНЕЙ ШЕСТИ, после беседы о крестоношении, как пишет святой Матфей, считая только полные промежуточные дни, или через восемь, как пишет святой Лука, считая день беседы и самый день преображения Господня. За всю эту неделю путешествия святые евангелисты не сообщают нам ни об одной беседе Господа, ни об одном важном событии: видно, что святейшая душа Богочеловека все эти дни была всецело занята мыслью о кресте, время которого было уже близко; по древнему преданию, Спаситель преобразился только за сорок дней до страданий Своих. В безмолвии следовали за своим Божественным Учителем и святые апостолы; в их сердцах еще звучали последние речи Господа о кресте, о суде и Царствии Божием. Много таинственного для них было во всех этих речах; слово о кресте и страданиях пробуждало в них томительное чувство скорби, а обещание близкого открытия Царства Божия проливало луч радости в их сердца. Чтобы глубже запечатлелось учение о кресте в их душах, Господь как бы предоставил их в эти дни самим себе, давая им испытать на себе борьбу искренней веры в Него со старыми предрассудками иудейскими. А чтобы эти предрассудки и мечты о земном царстве снова не овладели их сердцами, Господь сказал, что некоторые из них еще при жизни – и даже скоро – увидят Его, Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем. Не все ученики были способны и достойны созерцать образ сей славы в Его преображении; между ними был Иуда; между тем благопотребно было, хотя бы избранным из апостолов открыть славу Его, как Единородного с Отцом, чтобы они, будучи потом свидетелями Его уничижения и страданий, не соблазнились этим уничижением, но уразумели великую тайну Его вольных страданий. "Господь, – говорит преподобный Ефрем Сирин, – явил им Царство Свое прежде поругания Своего и честь Свою прежде безчестия Своего, чтобы, когда будет взят и распят Иудеями, они знали, что распят не по немощи, но по благоизволению Своему, добровольно, во спасение мира". В славе преображения предъизображалась и слава Его воскресения, и та слава, в которой Он придет, как Судия живых и мертвых, и наше будущее преображение при Его Втором и страшном пришествии. И вот, чтобы "прочие ученики не восскорбели, как презренные" (свт. Иоанн Златоуст), ВЗЯЛ ИИСУС ПЕТРА, ИАКОВА И ИОАННА, БРАТА ЕГО. Господь берет трех избранных апостолов, только тех, которых и раньше удостоил быть свидетелями великого чуда воскрешения дочери Иаира, которые и после будут свидетелями Его величайшей скорби в саду Гефсиманском, берет их именно потому, что "они превосходили прочих: Петр – сильной любовью к Иисусу, Иоанн – особенной любовью к нему Иисуса, а Иаков – ответом, который он дал вместе с братом своим: можем испить чашу (Мк. 10:39); он так был суров и строг к Иудеям, что и Ирод умерщвлением его думал сделать великий подарок Иудеям" (свт. Иоанн Златоуст). "Он взял Петра, – говорит преподобный Иоанн Дамаскин, – чтобы показать, что свидетельство его о Божестве Христовом подтверждается свидетельством Отца, и дабы уверить его в Своих словах, что Сам Отец Небесный открыл ему это свидетельство; Он взял Иакова, который прежде прочих двенадцати апостолов пострадал за Христа; наконец, взял Иоанна, девственника и чистейший орган Богословия, чтобы он, узрев вечную славу Сына Божия, возгремел: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1). "Если бы, – говорит блаженный Феофилакт, – Господь одного Иуду оставил внизу, а прочих взял, то могли бы некоторые сказать, что это и оскорбило Иуду, что поэтому он и продал Господа своего. Но Господь оставил восемь учеников внизу, чтобы трех прославить видением, а остальных сделать блаженными через веру слышанному, как Сам говорит: блаженны невидевшие и уверовавшие (Ин. 20:29). И ВОЗВЕЛ ИХ НА ГОРУ ВЫСОКУЮ ОДНИХ, приглашая их помолиться с Ним. "Он возводит их на гору высокую, дабы показать, что тот, кто не возвысится над земным, не достоин такого божественного созерцания, – возводит одних, потому что имел обыкновение славнейшие чудеса совершать втайне" (блаженный Феофилакт). Господь любил совершать молитвы Свои на горах, в тишине ночи. Можно думать, что и теперь была ночь. И всю ночь продолжалась молитва Господа нашего, так что ученики, утомленные дневными трудами, совершив свои молитвы, к утру, наконец, заснули. Именно теперь, на Фаворе, в час преображения, в глубине Его покорного Богу Отцу сердца изречено великое слово: вот, иду... исполнить волю Твою, Боже! (Евр. 10:7). И вот, это пренебесное состояние Его святой души, просиявшей восторгом, умилением и святой решимостью на дело Божие, засветилось в Его Божественном взоре, на Его краснейшем добротой лице, потом – во всем Его пречистом теле, просияло в Его ризах, заблистало вокруг Него светом неизреченным по всей вершине святой горы...

Новая Женевская учебная Библия

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

По прошествии дней шести. Настолько точное определение времени в Евангелии встречается редко; видимо, оно должно объяснить, как связано исповедание Христа в Кесарии Филипповой с преображением. Только теперь ученики, наконец, начали понимать, Кто такой Иисус, — когда увидели Его готовность идти в Иерусалим, где завершится Его земной путь. Преображение — часть Его подготовки к этому. См. статью "Откровение славы: преображение Иисуса".

Толковая Библия А.П. Лопухина

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

(Ср. Мк. 9:2; Лк. 9:28; 2 Пет. 1:16). Стих почти дословно сходен с Мк. 9:2, за исключением того, что Марк не называет Иоанна «братом Иакова» и добавляет в конце «одних» (monouj), — этого слова, по более достоверному чтению, нет у Матфея. В русском Мк. 9:1 отнесен к IX, главе, но в греческих изданиях присоединен к VIII главе (см. у Тишендорфа). В начале стиха в русск. (но не в слав.) пропущено слово «и» (опущенное только в Сирокьюрт.). У Лк. 9:28 вместо «шести» дней указывается «восемь». Рассказ его не сходен с рассказом первых двух синоптиков. В конце стиха у Луки указывается на цель восхождения на гору — «помолиться». Прежде всего обращает на себя внимание разница в показании двумя первыми синоптиками и Лукою времени: шесть и восемь дней. Она объясняется довольно легко. Уже Иероним считал ответ на это «легким» (facilis responsio est), потому что Матфей и Марк говорят о промежуточных днях, а Лука добавляет первый и последний. Кроме того, нужно добавить, что Лука не указывает здесь точно количества дней и употребляет слово wsei, т. е. около восьми дней. Нужно предполагать, что время преображения было ночью, которая была обычным временем молитвы Спасителя (Мф. 14:23, Мф. 14:25; Лк. 6:12; Лк. 21:37; Лк. 22:39 и проч.); апостолы в это время были отягчены сном и заснули. С горы Спаситель и Его ученики сошли в следующий день (Лк. 9:37). Когда Спаситель взошел на гору, то девять учеников были оставлены у ее подножия, и Он взял с Собою дальше на гору только троих, Петра, Иакова и Иоанна. По общему мнению толкователей, так было потому, что эти ученики «превосходили» всех других (outoi twn allwn hsan uperecontej — Златоуст). Такое толкование значило бы, что у Спасителя были особенно доверенные и любимые ученики. Но здесь следует, по-видимому, объяснять дело несколько проще. Иисусу Христу нужно было уединение — для молитвы, и Он должен был удалиться. Это было естественное желание, и все ученики Его понимали. На лицах трех, несомненно, наиболее преданных Ему, учеников, было, может быть, написано, что они не желают оставлять Его одного, и они были взяты и вознаграждены за эту свою преданность необычайным небесным видением. Взяв с собою троих учеников, Спаситель, несомненно, удалился и от них, как это было в Гефсимании, что видно как вообще из обстоятельств преображения, так и особенно из того, что Он после «подошел» (proselqwn, русс., «приступив» — ст. 7) к ученикам, когда видение окончилось. Слово «возвел» («возводит» — anaferei) только здесь у Матфея и Марка, и еще у Лк. 24:51. — Вопрос о том, на какую гору взошел Спаситель с учениками, очень труден. Евангелисты не указывают, какая эта была гора. У Матфея и Марка слово употреблено без члена (какая-то гора, неопределенно), у Луки — с членом — на известную, определенную гору, также, впрочем, не названную по имени. В параллельном месте 2 Пет. 1:16 о горе вовсе не упоминается. Матфей и Марк, согласно указывают только, что это была гора «высокая». У древних толкователей, Златоуста, Илария, Зигабена и др. (в толкованиях), также встречаемся с полным молчанием об этом предмете. Но кое-где у Оригена, Кирилла Иерусалимского (IV в.) и Иеронима встречаются известия, что это была гора Фавор. После них известие о том, что гора Фавор считалась в древности горою преображения, доходит до нас из шестого и седьмого века. Некоторые путешественники, жившие в это время, согласно удостоверяют, что в их время на вершине Фавора были три церкви, соответственно трем кущам, которые хотел построить Апостол Петр; церкви были круглые и «чрезвычайно заросшие травой и цветами». Около этого же времени Фавор сделался любимой святыней для богомольцев, а во время крестовых походов был предметом особенного интереса. Большинство новейших толкователей, однако же, принимают, что преображение было на одном из отрогов Ермона, невдалеке от Кесарии Филипповой. Английский путешественник Стенли стоит за Ермон, то же и Томсон, хотя и не без колебаний. Но все это, конечно, одни только предложения. Вопрос о горе до настоящего времени следует считать нерешенным. Молчание о ней древних экзегетов — основательно.

Уильям Баркли

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

За великим моментом в Кесарии Филипповой последовал великий час на горе Преображения. Взглянем сперва на место, где на этот раз слава явилась Иисусу и трем Его избранным ученикам. По одной традиции гору Преображения отождествляют с горой Фавор, но это маловероятно. На вершине горы Фавор стояла мощная крепость и большой замок; маловероятно, скорее даже невозможно, чтобы Преображение произошло на горе, на которой находилась крепость. Более вероятно, что Преображение имело место на горе Ермон. Гора Ермон находилась более чем в двадцати километрах от Кесарии Филипповой. Эта гора высотой 2860 м возвышается над долиной Иордана на 3350 м, так высоко, что ее можно видеть от Мертвого Моря, на другом конце Палестины, с расстояния более чем в 160 километра. Это не могло произойти на самой вершине горы: гора слишком высока для этого. Один путешественник пишет, что смог со своей группой практически добраться до вершины горы верхом на лошадях за пять часов. На такой высоте не очень-то и поработаешь физически: «Мы провели на вершине большую часть дня, но уже скоро на нас стала сказываться разряженность атмосферы». Преображение, должно быть, произошло на отрогах прекрасной и величественной горы Ермон. Лука сообщает нам, что ученики отягчены были сном (Лк.9:32). Это на следующий день Иисус и Его ученики спустились на равнину, где их ждал отец больного эпилепсией мальчика (Лк.9:37). Преображение имело место где-то около захода солнца, или поздно вечером, или ночью. Почему Иисус пошел туда? Почему Он отправился на эти пустынные горные отроги? Ключ к этому вопросу дает нам опять же Лука. Он говорит, что Иисус молился (Лк.9:29). Попытаемся поставить себя, насколько это возможно, на место Иисуса. В это время Он уже шел на встречу Своим страданиям. Он уже был совершенно уверен в этом, и неоднократно говорил об этом Своим ученикам. Мы видели, что в Кесарии Филипповой у Него была одна проблема и Он разрешал один вопрос; мы видели, что Он хотел выяснить, узнал ли кто-нибудь, кто Он в действительности. Мы видели, что на этот вопрос Он получил подтвердительный ответ, потому что Петр осознал великий факт, что Иисуса можно охарактеризовать только как Сына Божия. Но, прежде чем отправиться в последнее путешествие, нужно было решить еще более основательный вопрос, чем этот. Он должен был быть совершенно уверен в том, что Он исполняет волю Отца Своего. Он должен был убедиться в том, что воля Божья действительно заключается в том, чтобы Ему идти в Иерусалим на Крест. Иисус взошел на гору Ермон, чтобы спросить Бога: «Твою ли волю исполняю Я, намереваясь направиться в Иерусалим?» Иисус поднялся на гору Ермон, чтобы услышать глас Божий. Он не сделал ни шагу, не посоветовавшись с Отцом, как же тогда мог Он сделать важнейший шаг, не посоветовавшись с Ним? Постоянно Иисус искал волю Отца Своего. Мы понимаем, что особенность Иисуса заключается в том, что Он был безгрешней. Это означает, что у Иисуса не было иной воли, кроме воли Божьей. Когда у Иисуса возникала проблема, Он не пытался решать ее Своими силами, и Он не обращался к другим людям за советом. Решал Он их наедине со Своим Отцом.

Феодорит Кирский блаженный

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

И Сам Господь, сказав апостолам: суть неции от зде стоящих, иже не вкусят смерти, дондеже видят Сына человеческого грядуща в славе Отца (Мф. 26:28), потом, по прошествии шести дней, возвел их на гору весьма высокую и преобразился пред ними: «и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как снег» (Мф. 17:1, 2). Этим Он показал образ второго пришествия, и так как воспринятое естество не неописуемо (это свойство принадлежит исключительно божеству), то Он испустил сияние божественной славы и произвел лучи света, превосходящего пределы восприятия глаза. Вместе с этою славой Он вознесся на небо и так именно придет по словам ангелов; вот что сказали они: сей вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, им же образом видесте Его идуща на небо (Деян. 1:11).

Источник

"Письмо 145. Константинопольским монахам"

Феофилакт Болгарский блаженный

Толкование на группу стихов: Мф: 17: 1-1

На высокую гору возводит их, показывая, что кто не возвысится, тот не достоин таковых созерцаний. Делает это Христос особенно потому, что Он имел обыкновение величайшие Свои чудеса совершать втайне, чтобы, видимый многими, как Бог, не считался ими человеком, как привидение.

Евангелие от Матфея, Глава 17, стих 1. Толкования стиха