«Прав ли был Пилат, когда распял Христа?» Вопрос весьма странный для слуха православного читателя, да и для всякого образованного человека, уважающего принцип так называемой свободы совести, потому что на него возможен, по-видимому, один только ответ — отрицательный. «Если отвергнуть этот принцип, — говорит Джон Стюарт Милль, — тогда мы должны одобрить Марка Аврелия и других гонителей христианства, даже мы должны идти далее и оправдать Понтия Пилата». Нашелся, однако, смелый критик, который не усомнился подвергнуть принцип свободы совести смелому нападению и взял на себя задачу оправдать Пилата. Рассмотрим аргументацию этого Пилатова адвоката — англичанина Стефена.
Он начинает с предположения (сделанного им первым), что Пилат мог добросовестно верить, что его образ действий был необходим для сохранения общественного спокойствия в Палестине 1. Такое предположение совершенно произвольно. Впоследствии мы коснемся вопроса о том, можно ли оправдать его от обвинения в осуждении человека, которого он считал невинным, а теперь скажем, что не находим ни малейшего основания для указанного предположения. По единогласному свидетельству евангелистов, он высказал ясно убеждение в невинности своего Узника, знал, что предали Его из зависти Мф. 27:18; Мк. 15:10; Лк. 23:4, 14, 22; Ин. 19:4, 6, с насмешкою и презрением говорил с иудеями об их Царе и наконец уступил тем безрассудным народным воплям (vanae voces populi), против которых римский же закон предостерегал его, и уступил только тогда, когда начали подвергаться опасности его личные интересы. Но замечательно, христианские повествования, излагающие историю этих событий, не обнаруживают никакой враждебности к Пилату. Иудейские и другие писатели, говоря о характере этого правителя, изображают его человеком корыстолюбивым и несправедливым. Христианские историки не брали на себя труда описывать подробно и точно его нравственный образ: они говорят о нем только мимоходом, когда описывают его действия, которые, однако, способны были бы возбудить самое глубокое негодование против него.
И, однако, эти мимоходные очерки личности Пилата представляют правителя человеком деликатным и даже мягким, так что обвинительное изображение его у Филона и Иосифа кажется похожим на грубую мстительную карикатуру 2. Люди, которые знают давление общественного мнения, поймут ту внутреннюю борьбу, какая совершалась в это утро в душе шестого прокуратора Иудеи, оценят высокое беспристрастие описания этой борьбы, сделанного друзьями Узника, распятого им; они поймут и причины Пилатова колебания. И все-таки не сделают предположения, будто он хоть на один момент думал, что его решение имеет целью сохранение спокойствия в провинции, потому что такое предположение, как сказано, не имеет ни малейшего исторического основания.
Переходим к другим положениям критика, защищавшего Пилата. Что судья, даже если бы он не был военным правителем, посланным из Рима, с неограниченной властью, мог и должен был предать смерти человека, который открыто и намеренно возбуждал мятеж, об этом никто не будет спорить. Ни Милль и никакой другой защитник свободы не подвергает сомнению обязанность правительства охранять общественное спокойствие. Но возникает серьезный вопрос о том, обязан ли был правитель, заседая или не заседая в качестве судьи, предать смерти человека, который лично, по его убеждению, не имел никаких замыслов против общественного спокойствия, но который на деле был опасен для этого спокойствия? При решении этого вопроса необходимо иметь в виду различие между судебною и административною властями. Вопрос, таким образом, распадается на два: а) мог ли Пилат, как правитель провинции, обречь на ссылку или даже на смерть невинного человека для сохранения спокойствия в провинции; б) мог ли он сделать что-нибудь подобное, заседая (как в данном случае) в качестве судьи и исследуя, виновен ли известный человек в тех преступлениях, в которых обвиняют его? Для нас имеет важность только последний вопрос, потому что Пилат действовал здесь в качестве судьи. Рассказывают про одного судью, что он сказал подсудимому узнику: «я приговариваю тебя к смерти вовсе не потому, чтобы ты ограбил этот дом, а для того, чтобы другие люди не грабили других домов на будущее время». Этот судья, если он действительно существовал и произнес такой приговор, просто совершил юридическое убийство. На подобной точке зрения стоял Каиафа (а не Пилат), когда думал, что лучше одному человеку умереть за народ Ин. 18:14. Но не только Пилат, но даже и Каиафа не доказывали полезности казни непосредственно угрожающим взрывом народных страстей или какой-нибудь опасностью для общественного спокойствия. На деле и не было такой близкой опасности.
Последний довод в пользу римского правителя — единственный довод, который может иметь какой-нибудь вес в историческом отношении и имеет отношение к великому вопросу о свободе совести или о подавлении свободы мнений, — английский адвокат Пилата излагает в следующих положениях:
«Обязанностью Пилата было поддерживать общественное спокойствие и порядок в Иудее и защищать римское владычество. Совершенно невозможно доказывать серьезно, что он или всякий другой в его положении был обязан признать в человеке, представленном на его суд, — не говорю — воплотившегося Бога, но учителя и проповедника высшей формы нравственности и более прочной формы социального порядка в сравнении с теми, представителем которых был он сам. Для человека в положении Пилата нравственность и социальный порядок, представителем которых был он сам, были безусловными мерилами для всех практических целей» 3.
Мы увидим впоследствии, такой ли теории держался римский закон. Но автор представляет свою теорию как всеобщую и истинную, против которой будто бы трудно спорить серьезно. Пусть будет так. Разбор этой теории не входит в наше исследование, как она ни противоречит нашим взглядам 4. Но здесь именно уместно указать, что Обвиняемый в своей защите прямо шел против подобной теории. Речь Его о своем царстве, т. е. о высшей и господствующей «форме нравственного и социального порядка», утверждаемой Им в мире и отличной от власти Рима, сама по себе уже указывала на обязанность признать это царство. Но когда эта речь была подкреплена еще указанием на истину, для исповедания которой люди и рождаются в мире, то Защищающийся этим прямо говорил, что истина, а не какой-либо социальный порядок и не вера, завещанная преданием, должна служить «окончательным и безусловным мерилом». И последние слова, обращенные к Пилату, указывают на обязанность всякого в его положении признать учителя этого высшего порядка вещей и вне–мирной истины. «Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» Ин. 18:37. Те, которые отрицают вообще подлинность евангелия Иоанна и, в частности, не признают верным повествования об этом разговоре, все-таки не могут не признать того факта, что именно таково было положение, занятое христианством в истории. Христианство заявляло не только то, что оно есть высшая форма нравственности и религии между другими их формами; но что оно есть истинная религия в смысле как всеобщности ее, так и обязательности.
И империя, которая могла бы еще оставить христианство незамечаемым, пока оно представляло собою просто высшую форму нравственности или даже общественного порядка, не могла не заметить его, когда оно объявляло себя в качестве всеобщей и обязательной формы. Когда оно заявило, что оно есть истина, Рим, прежде всего, спросил: «Что есть истина?». Когда же оно стало настаивать на праве истины подчинять себе людей, Рим ответил на это гонениями. А христианство между тем настойчиво и постоянно проповедовало об обязанности каждого члена в государстве (будет ли он облечен властью или нет) признавать эту истину, свидетельствовать о ней и, если нужно, умирать за нее. Теперь становится понятным тот интерес, который всегда возбуждал в исследователях Пилатов вопрос об истине. Вопрос этот был выражением не философа и не государственного человека, а просто типической «фразой тогдашнего образованного римлянина». И именно потому, что это было так, вопрос: «что есть истина?» открывает пред нами ту наклонную плоскость, на которой могущественный римский мир неудержимо катился тогда в пропасть. Римская республика — мы не должны никогда забывать этого — уже перестала веровать в свой собственный нравственный и общественный порядок. Этот факт несомненен, но слишком редко признается его великое значение. С грустью припоминается здесь Греция с ее исканием идеальной истины — исканием смелым и бесплодным, никогда не оканчивавшимся, всегда начинавшимся и проходившим по пустыням сомнения и морям умозрения под руководством неверных путеводных звезд. Греков сменило теперь племя более великое, величайшее, какое только знала земля, племя, призванное и готовившееся в течение долгих веков к труду управления миром, но пораженное внутренним бессилием вследствие недостатка побуждений и уповании — именно в то время, когда оно получило в свои руки распоряжение мировым наследством. Живо изображено состояние тогдашнего римлянина одним английским поэтом в следующей картине: «В своей прохладной зале, с угрюмыми глазами, лежит благородный римлянин; он катался с бешеной скоростью по Аппиевой дороге; он пировал, пил сильно и много и увенчал свои волосы цветами; но не легче и не скорее шли для него непослушные часы».
Людьми овладело то нравственное утомление и пресыщение жизнью, которое продолжалось во все время империи и которое часто переходило в смертельную апатию или безотчетное отчаяние. Такое безотрадное нравственное настроение господствующего племени явилось неизбежным результатом новых обстоятельств, в которые оно было брошено судьбою. В прежние дни римлянин верил в самого себя, в своих богов, в свои учреждения и более всего в свое государство. Оно было для него theatrum satis magnum (достаточно великим зрелищем), его знаменем, его законом, его правдой. Он был справедлив, хотя суровым, неумолимым образом. Но теперь мир вырос в ширину. И то, что было достаточно для добродетели в прежние времена, сделалось недостаточным для добродетели теперь. Вера области, религия племени сделалась слишком узкой для мира; она необходимо пала и оставила владык земли с сильными руками и пустыми сердцами, скептиками в отношении к истине и потому отпадающими от правды закона.
Что таково было положение вещей уже в царствование Тиверия, это признано историками. И понятно, что оно было очень неблагоприятно для усвоения начал высшего нравственного и социального порядка, внесенных христианством. Было бы довольно несправедливо и жестоко требовать, чтобы Пилат, или Плиний, или какой-нибудь римский сановник отрекся от высшего порядка нравственности, одобряемого его совестью, просто потому, что его государство веровало в низший. Но было бы еще более жестоко требовать, чтобы такой сановник отрекся от этой высшей нравственности или религии после того, как он и его государство перестали веровать в низший род их. И величайшим несчастием при таких обстоятельствах была бы для судьи его обязанность воздвигнуть систематическое гонение на убеждения, заведомо высшие, просто для того, чтобы подавить в зародыше всякое восстание против узаконенного исповедания веры, в котором начали сомневаться он и все люди. Вероятно, ничто не возбуждает в человеческом духе такого омерзения, как государство, воздвигающее преследование за веру, которую само оно начало уже утрачивать. И, однако, такие явления всего вероятнее могли случаться и случались в это время.
Разбирая вопрос о том, «прав ли был Пилат, когда распял Христа», мы исключим все обстоятельства, отягчающие в настоящем случае его вину. Предположим, что Пилат и римляне его времени еще веровали в древнюю религию Рима, что Иисус был по рождению подданным этого города и что закон этого города требовал преследования всех религиозных убеждений, враждебных его древней вере. Что в таких обстоятельствах было «обязанностью человека, находившегося в положении Пилата»? Мы отвечаем, что он был обязан (приняв сперва меры к сохранению спокойствия в своей провинции) скорее отказаться от повиновения закону и оставить свое служебное положение, чем нарушить принцип совести, который имеет более глубокое основание, чем социальные надстройки, сделанные государством. Но это приводит нас к последнему вопросу о том, чего требовал закон Рима в деле, подобном суду над Иисусом Христом.
Пределы трактата заставляют нас дать лишь один ответ на этот вопрос и не делать указаний на источники. Известно, что политика Рима, как завоевательной державы, в отношении к религиям покоренных государств была политикой терпимости. Но под ней должно разуметь немного разве более того, что существующие религии терпелись в местах их господства. Из того, что поклонение Серапису или Изиде было терпимо на Ниле точно так же, как монотеистическое богопочтение в Иудее, нисколько не следует, что которое-либо из них было дозволенной религией (religio licita) на берегах Тибра. Даже если бы такая религия допускалась на Тибре, то исключительная преданность ей была терпима только в уроженцах страны, из которой она происходила, и не была никогда дозволена римским гражданам. Для всех их на всем пространстве мира древняя римская религия была обязательна, а для остальных народов религия Тибра была хотя необязательной, но господствующей. Уступки, сделанные областям в отношении к их религиям, были, в строгом смысле, уступками, а не конкордатами. Согласно с этим такая уступка ограничивалась правилом: cujus regio, ejus religio (чья страна, того и религия). Местный культ вне той страны или провинции, где он господствовал, не имел прав на публичность и на приобретение новых последователей и был обречен на пассивное и частное существование. Этими общими замечаниями объясняются некоторые разности в отношениях Рима к иудейской и христианской верам. Древняя иудейская религия имела то парадоксальное свойство, что, с одной стороны, была религией национальной, или местной, а с другой — предъявляла право быть исключительно истинной религией. Соединением этих двух качеств объясняется то обстоятельство, что римляне с полным убеждением приписывали ей враждебность к человеческому роду. Это недоразумение естественно навлекала на себя вера, которая признавала ложными верования всех других людей, но не призывала их к участию в своих дарах. Но самый недостаток наступательности в иудаизме спасал его от столкновений. Когда явилось христианство, то Риму пришлось иметь дело с совсем иной задачей. Христианство не только заявляло право на исключительную истинность, но еще возрастало против всякого ограничения себя какими бы то ни было пределами. По своему существу оно являлось наступательным, везде ища себе последователей; оно требовало, чтобы его приняли все люди — приняли римляне и греки, варвары и иудеи. Какой же был результат? В существе дела римляне относились к христианству как к преступлению, но действовали при этом урывками, непоследовательно. Его преследовали вообще как форму безбожия. Такое случайное преследование не основывалось на каких-нибудь особенностях в природе христианства и не возбуждалось каким-нибудь сильным отвращением к нему, как к форме богопочтения или веры. Христианство подвергалось преследованиям вообще как форма безбожия или противодействия господствующим религиозным учреждениям. И противодействие ему на этом основании предписывалось и производилось некоторыми величайшими и мудрейшими и даже, в известном смысле, отличавшимися наибольшей терпимостью императорами. Траян и Антонины были мудрыми и великодушными монархами. Не многое в христианстве могло отталкивать, напротив, многое в нем могло привлекать таких людей. Они не были суеверами, а лица, окружавшие их, были вообще скептиками. Они не веровали в безусловную или всеобщую истину в предметах религии; зато веровали в верховную власть над миром и в мировое первенство римского государства. Вследствие этого они, покровительствуя в Египте, Палестине и Италии всем дозволенным религиям (religiones licitae), оказывавшимся способными жить в мире друг с другом и не заявлять притязаний на всеобщее господство, в то же время напрягли всю силу государства против одной религии, которая говорила, что люди рождаются в мире, чтобы свидетельствовать об истине, и что всякий, кто от истины, слушает гласа Христова Ин. 18:37. Нет возможности объяснить эту историю иначе, как признав, что основной закон Рима предоставлял государству право, с одной стороны, утверждать и позволять, а с другой — подавлять и запрещать выражение новых религиозных убеждений, публичное существование новой веры. И это право признавалось существенной частью majestatis, или верховной власти государства.
Так было во дни Тиверия, так и во время домицианова юридического террора (terreur juridique). Пилат, как наместник Тиверия, был, кажется, убежден, что заявление Иисуса о том, что Он есть «Христос–Царь», не заключало в себе притязания на временное верховное владычество. Ему прямо и определенно Подсудимый сказал, что Его царство не от мира сего Ин. 18:36. Но это уверение по меньшей мере значило, что Его царство будет религией, которую Он предпринял основать. Оно значило более. Религия, которая представляется в форме царства с царем и его «не подвизающимися» Ин. 18:36 за Него слугами, как бы ни мало она была «от мира сего», имеет быть не только религией, но и церковью. Всеобщая религия, требующая, прежде всего, личной веры, но прибавляющая к ней непосредственно обязательство исповедовать и распространять эту веру, составляет уже (даже по протестантскому понятию) церковь, т. е. союз веры. Защита Иисуса уже выставляла на вид этот пункт с такой же силой, с какой потом указывали на него ученики Его в первые века христианства. На него указывали, — по крайней мере, его постоянно имели в виду, — гонители христиан, обвиняя последних в государственной измене. Ренан, быть может, зашел слишком далеко, когда утверждал, что римские законы против недозволенных союзов или товариществ были несчастным корнем всех гонений 5. Он пошел даже еще дальше, когда старался доказать, что эти законы были единственным орудием, посредством которого эти гонения воздвигались и юридически оправдывались. На самом деле они были скорее ветвями, чем корнем. Несомненен тот факт, что законы, определявшие деятельность сообществ (collegia) и подавлявшие все недозволенные сообщества, с самого возникновения своего имели тесную связь с величеством (majestas) государства и, в частности, с правом его устанавливать и поддерживать религию. Эти два закона находились в теснейшей связи и в теории, и на практике. Стремление Иисуса основать только всеобщую религию могло, без сомнения, прийти на практике в столкновение с указанным законом Рима о сообществах. Но Его стремление основать эту религию в виде царства, хотя и не от мира сего, — основать «союз в государстве, находящийся вне государства», как выражается Ренан, являлось по своему существу несовместимым с основной идеей закона о сообществах. Словом сказать, христианство было несовместимо с римским законом, и не только потому, что содержание его было отлично от содержания древней религии Рима, но и потому, что требование христианства, чтобы его приняли и публично исповедовали все люди, приводило его в столкновение с неограниченной и не терпевшей никакого противоречия себе верховной властью римского государства. В этих самых пунктах указанный закон входил в столкновение и с Основателем христианства. Из этого, конечно, не следует, что Пилат, как исполнитель римского закона (если предположить, что он понимал существование этого религиозного столкновения точно так же, как понимал несуществование здесь какого-нибудь гражданского заговора), был обязан осудить Иисуса. Высший сановник, как объясняет Траян в своем знаменитом послании к правителю Вифинии, был обязан руководствоваться своей собственной рассудительностью, когда имел дело с людьми, нарушавшими закон о религии. Пилат, по-видимому, искренно верил, что Иисус был и прав и не опасен; но, веря в это, он погрешил тем, что отступился от своего первого приговора и предал кровь неповинную. Но когда он в конце концов послал Его на крест, то сделал это на том основании, что Иисус объявил себя Царем, и на основании первоначального обвинения в том, что Христос действовал против величества римского народа (adversus majestatem populi romani). Что бы ни думал римский судья, заявление, сделанное Христом об Его праве, было несовместимо с привилегиями того государства, представителем которого был Пилат. Итак, исследование этого знаменитейшего из всех судебных дел с чисто юридической и чисто формальной точки зрения приводит к таким заключениям.
По этому делу происходило два судопроизводства, и оба они велись с некоторым соблюдением форм, предписанных двумя самыми славными юриспруденциями мира. В обоих судах судьи были неправедны, и суд был недобросовестен; но в обоих внешняя формальная процедура была соблюдена, и результат получился один и тот же. Иисус Христос был осужден на основании двойного обвинения в государственной измене. Он умер за то, что пред религиозным собором провозгласил себя Сыном Божьим и Мессиею Израиля, а пред мировым — светским судилищем провозгласил себя Христом–Царем.
*1 «Был ли Пилат прав, когда распял Христа? — Я отвечаю на это, что главною обязанностью Пилата было: заботиться о сохранении мира в Палестине, составить возможно лучшее понятие о средствах, нужных для этой цели, и действовать сообразно с этим понятием, когда оно было составлено. Поэтому он был прав, если добросовестно и на разумных основаниях был уверен в том, что его образ действий был необходим для сохранения спокойствия в Палестине, и был прав в той мере, в какой был уверен в этом». — Liberty, Equality, Fraternity. By James Fitzjames Stephen, Q. C.P.87.
*2 Истинный характер Пилата чрезвычайно искусно изображен английским писателем Элликотом в следующих выражениях: «совершенный и полный тип светского римлянина позднейшего времени: строгий, но не безжалостный; хитрый и знающий свет, быстрый и деятельный, высокомерно справедливый и, однако же, как верно заметили древние христианские писатели, человек себе на уме и потому трусливый; способный понимать справедливое, но без нравственной силы следовать ему». — Historical Lectures, 6-th Ed., 350. Сравни с Филоновым письмом о «Посланниках».
*3 Stephen, р. 93.
*4 Эта теория в некотором отношении тождественна с ультрамонтанскою, и не в том одном отношении, что и та и другая подавляют личную совесть игом авторитета. «Мне кажется, — говорит наш автор, что ультрамонтанский взгляд на отношение между церковью и государством есть единственно верный взгляд (р. 109), потому что, как объясняет он, «ультрамонтаны правильно утверждают, что из двух властей одна должна быть верховною, а другая должна находиться в подчинении у ней, и что нет действительной границы между духовною и мирскою в человеческой жизни».
*5 «Единственная вещь, — пишет Ренан, — которой Римская империя объявила войну в деле религии, есть теократия. Руководящим началом империи был принцип светского государства; она не допускала, чтобы какая-нибудь религия имела в какой-либо степени последствия гражданские или политические; она не допускала никакого союза в государстве, который не подчинялся бы государству. Этот последний пункт имеет существенную важность; он, говоря правду, составлял коренное основание всех гонений. Закон о сообществах гораздо более религиозной нетерпимости был роковою причиной насилий, которые позорят царствования самых лучших римских властителей». Ренан, Les Apotres, p. 351.
Источник
Суд над Иисусом Христом с юридической точки зрения***
Тогда он окончательно потерял голову и, заботясь теперь больше о себе и своем положении, чем о правосудии, решился уступить крикам ненавистнаго ему народа “И превозмог крик их и первосвященников”, с грустию замечает св. Лука, “и Пилат решил быть по прошению их”. .
Но жалкий, растерявшийся правитель, он все-таки хотел выгородить себя от страшной ответственности в столь ужасном попрании справедливости, и хотя внешним знаком думал заявить иудеям о своей непричастности к великому злодеянию. Естественным символом для этого издавна служило омытие рук. Этот символ употреблялся и у язычников, но он имел особенную обрядовую важность у евреев, где он встречается уже в отдаленной древности. Так, по закону Моисееву, в случае неизвестно кем совершеннаго убийства, старейшины города, близ котораго найден убитый, должны были совершить омовение рук с произнесением слов: «руки наши не проливали крови сей, и глаза наши не видели» (Втор. 21:1-7). Отсюда естественно самое выражение «омывать руки» вошло в пословицу, и оно неоднократно встречается в поэтически восторженных псалмах Давидовых (Пс. 25:6, Пс. 82:13). Мишна свидетельствует, что самый обряд продолжал сохранять свое значение до позднейшаго времени Sot, 9:6. Привед. у Эдершейма 2, р. 578. Срав. Дан. 13:46: ״чист я от крови ея“ . И вот этим-то обрядом и воспользо- вгилен Пилат для заявления о своей непричастности к осуждению Праведника. Замечательно, что само употребленное им при этом выражение вполне соответствует именно характеру иудейскаго обряда. Желая придать в глазах иудеев особенную выразительность своему действию, он не ограничился простым языческим символом, а совершил именно иудейский обряд со всею его узаконенною торжественностью. Приказав принести себе сосуд с водою, он «умыл руки пред народом и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего Мф. 27:24. — Эдершейм справеддиво обращает внимание на то, что самое выражение Пилата: ᾽Αθῷός εἰμι ἀπὸ τοῦ αἵματος (свободен от крови) есть гебраизм, букв. перевод еврейскаго оборота: наки миддам. Т. 2. стр. 578. Ср. 2 Цар. 3:28: ”невинен я в крови Авенира“. .—Смотрите вы»,—с грозною торжественностью прибавил он. По свидетельству мишны, когда старейшины, совершив установленный обряд и омыв руки, заявляли о своей непричастности к крови убитаго, священники отвечали на это заявление молитвой, которая гласила: «Прости, о Господи Боже, дело сие народу Твоему, который Ты искупил, и не возложи невинной крови на народ Твой Израиля!» Эта молитва не могла не быть известна присутствовавшим тут первосвященникам и книжникам, и потому должна бы хотя на момент затронуть их закоснелую совесть. Да она, не- сомненно, и припомнилась им; во это только еще более разъярило их, п заявление Пилата было мгновенно заглушено воплями обезумевшей от злорадства черни и ея вождей: «кровь Его на нас и на детях наших!» Многие из этой самой толпы, наверно, живо припомнили себе эту ужасную клятву, когда лет тридцать спустя на этом самом месте произнесен был разъяренным прокуратором Флором приговор, в силу котораго 3,600 иудеев, и среди них много знатнейших, подвергнуты были бичеванию и распятию Bel. Jud. 2:14, 9 , а несколько лет спустя тому же наказанию подвергнуты были уже безчисленныя массы злополучнаго народа, так что, по ужасному свидетельству иудейскаго историка, «места недоставало для крестов, и крестов недоставало для тел» Bel. Jud., 5:11, 1, Нельзя не отметить глубоко-поразительнаго суда Божия, как он проявился над иудеями. Все те муки и истязания, которым они подвергали Христа, им пришлось испытать и на самих себе: “сначала они были подвергаемы бичеванию, а затем и всевозможным видам пыток и истязаний перед своею смертию, и затем были распинаемы на крестах пред стенами города”. Там же. . Поистине безумная клятва возымела свою силу, и на евреях вполне оправдался древний богоустановленный закон, угрожавший взыскать кровь, пролитую рукою человеческою (Быт. 9:5-6). Но тогда пред трибуналом Пилата они, в своем безумном изступлении, попрали этот закон своего писания и закон своей со- вести, и дико ликовали, когда прокуратор, наконец, в отчаянии дал приказ воинам приготовить крест и распять на нем «царя иудейскаго». По римским судебным законам приговоры всегда требовалось оформить, т.е. письменно изложить и скрепить подписью. По одной из дошедших до нас версий этого приговора, он гласил: «Иисуса Назарянина, возмутителя народа, оскорбителя Кесаря и ложнаго Мессию, как доказано свидетельством большинства его собственнаго народа, отвесть на обычное место казни и в посмеяние его (мнимаго) царскаго величества среди двух разбойников пригвоздить к кресту. Иди, воин, готовь кресты!» Латинский подлинник этого приговора приведен у Маккавейского, стр. 100. Эта версия приговора однако весьма поздняя (от XVI в.) и рядом с нею известно еще несколько версий более подробных. .
Произнеся этот или подобный приговор, Пилат так или иначе покончил с крайне тяжелым, причинившим ему столько безполезных хлопот и нравственных страданий, делом. Подписав приговор, он оставил гаввафу с «омытыми руками»,—но с очищенным ли сердцем? В Абиссинии недавно найдена одна весьма древняя рукопись так называемой исповеди Пилата. Рукопись эта написана на эфиопском языке и, вероятно, коптскаго происхождения (по мнению проф. Джемса—часть апокрифическаго евангелия, занесеннаго в Абиссинию коптамп). На одном листе рукописи изложен отрывок беседы Пилата у гроба Христа, где сказано: ״Я верую, что Ты воскрес и мне явился, и верую также, что Ты, Господи, не будешь судить меня, ибо я действовал, осуждая Тебя, из боязни евреев. Верую в Твои слова и в дела, какия Ты совершил, когда находился среди людей. Ты воскресил многих мертвых״. В Абиссинии Понтий Пилат, как известно, причислен к лику святых, а имя его жены Клавдии Прокулы значится в святцах и греческой церкви (27 октября). О том, что она уверовала во Христа, свидетельствуют Ориген в толк. на ев. Матфея, св. I, Златоуст и Иларий, Предание о ней сохранилось у Никифора в церк. истории 1, 30, и в апокриф. еванг. Никодима (״Прокла״ или ״Клавдия Прокула״). . Мы можем только гадательно предполагать, в каком душевном состоянии отправился он сообщить о содержании своего приговора над «Праведником» своей жене Клавдии, которая, как мпого настрадавшаяся и наболевшаяся душой за того же «Праведника», конечно первая встретила его во внутренних покоях дворца. Не знаем также, долго ли все это страшное дело тяготело на совести Пилата и скоро ли ему удалось (если только удалось вообще) при помощи ловких извивов языческо-римской законнической казуистики снять с себя это тяжелое бремя совершенной им неправды; но одно несомненно, что ему не удалось оправдаться пред совестью человечества, и его имя навсегда связалось с совершенным или допущенным им ужасным преступлением богоубийства Уже язычник Тацит в своей знаменитой “Летописи», какбы выражая совесть языческаго мира, написал роковые слова, что «Христос в правление Тиверия предан казни прокуратором Понтием Пилатом» Тацит, Летопись 15, 44: ״Christus Tiberio imperante per procuratorem P.Pilatum supplicio affectus erat”. Это одно из самых ясных и несомненных свидетельств языческой древности в пользу достоверности евангельской истории о распятии и смерти Иисуса Христа. , и этот голос языческой совести нашел громоносный отголосок в символе веры христианской вселенской церкви, которая, ежедневно исповедуя свою веру во Христа, исповедует ее не иначе, как вспоминая о том, что Господь наш Иисус Христос «распят за ны при Понтийстем Пилате».
Источник
Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Новый Завет. С-Пб.: 1895. С. 510-513
