ВОПРОС 21.
Что значит: «
Совлек1 начала и власти»
и далее? Каким же образом Господь,
рожденный без греха, был целиком облечен ими?
Ответ. Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным Человеком, имело
в Себе первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения
2, так и по образу рождения
3. Поскольку первый человек, получив бытие от Бога и произойдя
от Него, по самому происхождению
своего бытия был свободен от тления и греха, ибо они не были созданы вместе с ним, то когда он, преступив заповедь, согрешил, то вследствие этого и был осужден на рождение, возникшее через страсть и грех. А потому грех в
явившейся из-за него страстности
4 имел происхождение уже как бы по закону природы. В силу этой страстности никто не безгрешен, ибо
всякий по природе подлежит закону рождения
5, введенного по причине греха после
первоначального происхождения.
Итак, через преступление
Адама вошел в естество человеческое грех, а через грех – страстность по рождению. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества
человеческого, неразрывно связанного по своей воле лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, обладая действенным преступлением вследствие страстности. Ведь содержа в самой страстности, по причине естественно-принудительных обстоятельств, умножение греха, оно в силу
гнездящегося в страстности родового греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей,
проявлявшимся через неестественные страсти
6 и сокрытым в естественных страстях
7; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти
обратиться к тлению неестественных страстей.
Стало быть, Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию
Своему совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии
8 грехом в естество
9, воспринял одну только страстность, без греха. А поскольку, как я сказал, лукавые силы оказывали, по причине греха, на страстность Адамову
различные воздействия, невидимо сокрытые в принудительном законе естества
10, то они, разумеется, созерцая по причине плоти в Спасителе Боге естественную страстность Адама и полагая, будто и Господь, как простой человек, с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества, а не движется самоопределением
11 воли, напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные
12, а тем самым сделать что-либо угодное им
13. Он же при первом испытании
путем искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества,
Сам оставшись недоступным и недосягаемым для них, конечно, нам, а не Себе, приписывая победу и преподнося, как Благий, всё достигнутое Им тем, ради кого Он стал Человеком. Ибо Сам Он, будучи Богом, Владыкой и свободным по естеству от всякой страсти, не нуждался в искушении, но
допустил его для того, чтобы, приманив
к Себе нашими искушениями
14 лукавую силу, поразить ее
одним соприкосновением
с Собою, умерщвляя ту, которая рассчитывала погубить Его, как в начале
погубила Адама.
Так совлек Он с Себя при первом искушении напавшие
на Него начала и власти, далеко прогнав их от естества
человеческого, исцелив страстность
его в отношении к наслаждению и изгладив в Себе «
рукописание» (
Кол. 2:14) Адамово
15,
состоящее в добровольном согласии на страсти наслаждения
16; в силу этого рукописания человек, имея волю, склонную к наслаждению, даже молча возвещал делами лукавую деспотию над собой, из страха смерти не освобождая себя от ига наслаждения.
Итак, Господь, подвергнувшись первому искушению наслаждениями, истощил лукавые силы, начала и власти. Затем Он попускает им сделать второе нападение
17 и причинить
Ему другое испытание искушениями – через муку и страдания, – чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить
его в естестве
человеческом и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Оставшись неодолимым для страданий и, более того, явившись страшным для смерти,
Господь изгнал из естества
человеческого страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить.
Стало быть, Господь совлек с Себя начала и власти при первом испытании искушениями в пустыне, исцелив страстность всего естества в отношении к наслаждению
18. Он вновь совлек их с Себя и во время смерти, подобным же образом изгнав из естества страстность в отношении к боли, по человеколюбию Своему делая Себя ответственным за наше исправление и, более того, даже вменяя нам, как Благий, славу совершённого
Им. А поскольку, подобно нам приняв страстность естества, за исключением греха, при помощи которой всякая лукавая и пагубная сила имела обыкновение производить свои действия, Он совлек их с Себя но время смерти, «
восторжествовав над ними», когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в его страстности чего-либо свойственного естеству
19, хотя особенно ожидали найти
в Нем что-нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти. Поэтому, разумеется, Он Своей силой и через
воспринятую от нас святую Свою плоть, как Через некий «
начаток» (
Кол. 1:18), освободил и всё естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла, подчинив самой этой страстности естества царствовавшее некогда в ней, то есть в страстности, над естеством лукавое владычество
20.
Можно было бы и иначе, в более таинственном и возвышенном смысле, рассмотреть это место. Но в виду того, что неизреченнейшие
тайны божественных догматов, как вы знаете, не должно выставлять на показ
21, запечатлев их в письменном виде
22, удовольствуемся сказанным, приводящим в смущение неугомонную мысль. А если Богу будет угодно удостоить нас зрить
это духовными очами, то мы совместно внимательно исследуем апостольскую мысль.
Примечания
*1 Слово ἀπεχδυσάμενος в данном месте понимается в своем буквальном значении («снимать»), которое достаточно точно передает церковнославянский перевод (А. С.).
*2 Схолия: «Происхождением он называет первое образование человека Богом, а рождением — явившееся впоследствии, как осуждение за преступление, телесное преемство друг от друга».
*3 Гένεσις — первоначальное создание человека по образу Божию и по подобию. По силе этого создания человек был первоначально свободен от греха и тления; плоть его была бесстрастной, чуждой физических потребностей, болезней и всякой борьбы стихий; самое размножение человека предполагалось особым духовным образом, а не путем брака. Грехопадением введено было γέννησις, рождение по подобию животных. С рождением связывался уже грех, и именно в греховной сласти удовольствия, предшествующей рождению. Вместе с осуждением человека на скотское рождение совершилось и преобразование состава его плотского естества по образу грубой и дебелой плоти животных, в силу чего тело его стало подвержено разным телесным потребностям, разным лишениям, немощам, словом — «безукоризненным, или естественным, страстям». Все это было для человека медленным «тлением» естества, которое в конце концов завершалось смертью. Ясно, как велико различие между γένεσις и γέννησις. Первое обнимает собою всё естественное в человеке, всё хорошее и прекрасное, что было делом рук Божиих, второе же является синонимом первородного греха во всех его дурных последствиях. То и другое появилось в первом Адаме. То же обнаружилось и в Новом Адаме — Христе, но только так, что Господь имел безгрешность, свойственную первому Адаму, без его, однако, нетления; и имел тление, какому подпал Адам с осуждением на «рождение», без его, однако, греха, ибо греховная сласть не предшествовала Его безмужному рождению. Различие между γένεσις и γέννησις выяснено у преп. Максима в «Ambigua» (PG 91, 1316d-1317b) (С. Е.).
*4 Пαθητόν — страстность, подверженность страданиям, «естественным страстям»: голоду, жажде, усталости и другим проявлениям «тления» в человеке от рождения его до смерти. Эта страстность введена была по причине греха в осуждение закона греха — удовольствия, как наказание страданием за удовольствие как «грех» естества, явившийся необходимым следствием греха произволения; однако для греховной эгоистической воли (γνώμη) человека она служила, главным образом, почвой для развития греха. Человек всячески старался использовать страстность плоти так, чтобы удовлетворением ее потребностей получить как можно больше удовольствий и по возможности избежать страданий. Это любострастное расположение воли в отношении к страстности плоти и составляло державу греха. Отсюда естественные безукоризненные страсти всегда составляли основу для неестественных греховных страстей. И для греховной воли человека такого рода положение вещей было в своем роде естественной необходимостью: страстность связывала человека по воле неразрешимыми узами, составляя в нем как бы новый «естественный закон», который лежал на нем со всей тяжестью необходимости. По учению преп. Максима, эту страстность воспринял и Господь, но без греха рождения и при том так, что все проявления тления управлялись в Нем волей, были добровольными и не сказывались на Нем с силой необходимости. Это обычная святоотеческая точка зрения — о вольности «страстей» Христовых (С. Е.).
*5 Все подлежат закону рождения, а вместе с тем и страстности и в ней гpexу (С. Е.).
*6 Схолия (Эр.): «Он говорит о пороках, в которых действует дух нечистого. Есть два рода страстей: один род тех страстей, которые противоестественны, они суть пороки, всегда противостоят добродетелям и никогда не могут побуждать к ним; другой род тех страстей, которые, хотя и не были сотворены Богом в человеческой природе, прилепились к ней сразу же после грехопадения и поэтому, рассматриваемые сами по себе, суть злые, но тем не менее могут быть обращены во благо теми, кто хорошо ими пользуется. Таковы суть наслаждение и печаль, желание и страх; в них скрываются пороки для тех, кто имеет обыкновение совершать неправедные деяния, несоответствующие естественным силам».
*7 Схолия (Эр.): «Он говорит о движениях души, то есть о наслаждении и печали, желании и страхе, которые усвояются и. во благо, и во зло, и в которых имеют обыкновение скрываться пороки».
*8 Схолия (Эр.): «Рождением, введенным в естество, он называет чреду поколений людей, рождающихся наподобие зверей через телесное соитие. Ведь если бы человеческая природа не согрешила в первом человеке, то умножение рода людского происходило не через телесное соитие, которое есть наказание за грех, но чудесным и божественным образом, без какого-либо действия мужского семени».
*9 Схолия (Эр.): «Он говорит о чреде человеческих рождений через соитие и от семени мужского, которое не присуще человеческой природе, но было введено в нее как наказание за грех».
*10 То есть в страстности, в совокупности безукоризненных страстей (С. Е.). Выражение τῷ περιστατιχῷ νόμῳ τῆς φύσεως можно перевести и как «в случайном (непредвиденном, вызванном обстоятельствами, акцидентальном) законе естества». Здесь преп. Максим, скорее всего, подчеркивает, что «страстность» не есть субстанциальное свойство человеческой природы. Эриугена переводит: «в подвластном искушениям законе естества» (temtabili lege nature) (А. С.).
*11 Здесь преп. Максим употребляет термин γνώμη, которому вообще придавал предосудительное значение. В данном случае словом γνώμη преп. Максим отмечает момент добровольности всех «страстей» во Христе как Боге в противоположность их необходимости у нас — простых людей. Такое словоупотребление тем более допустимо, что термин γνώμη, по признанию самого преп. отца, имеет весьма много смыслов. Само собою разумеется, что употребление данного термина в отношении ко Христу Спасителю не дает права обвинять преп. Максима в противоречии ясно раскрытому им учению о том, что во Христе по человечеству не было γνώμη, то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе бы вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли. Разумеется, в данном месте речь идет не о такой воле. Да и вообще преп. Максим лишь один раз употребил не совсем подходящий термин προαίρεσις (близкий к понятию γνώμη) в отношении ко Христу по человечеству; но впоследствии сам сделал разъяснение по этому вопросу, указав, что в отношении ко Христу он понимает этот термин в смысле воли естественной, безличной. В рассматриваемом месте преп. отец говорит о γνώμη в отношении к Божеству Христа. Заметим, что в этом, по-видимому, смысле говорили о гномической или произвольной воле Христа и монофелиты. По крайней мере, в аргументации своего учения они любили подчеркивать добровольность «страстей» Христовых, зависимость их от самовластной воли Божества (С. Е.).
*12 Схолия (Эр.): «Нечистые духи имеют обыкновение совращать людей, коварно приподнося им противоестественные страсти под видом естественных страстей».
*13 По учению преп. Максима, Господь принял наши безукоризненные страсти по естественному усвоению, то есть вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; укоризненные же страсти — по относительному усвоению (χατ' οἰχείωσιν οχετιχὴν), так сказать, по симпатии («по человеколюбию»), как бы перенося на Себя (это — мысль св. Евлогия Александрийского у Фотия в «Библиотеке») как на главу всего человечества мучающие его страсти (грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность). В том и в другом случае такое восприятие Господом наших страстей имело свое глубокое значение; оно доставило нам бесстрастие — нетление плоти и свободу от греховных страстей. Такова обычная сотериологическая точка зрения св. отцов на страсти Христовы. Например, по учению св. Кирилла Александрийского, для того Господь и допускал у Себя проявления различных страстей, чтобы их. в Себе, уничтожить: «как смерть не упразднилась бы, если бы Он не умер, так было бы и с каждою из плотских страстей: если бы Он не испытал страха, то и (наше) естество не освободилось бы от страха. — Во Христе обнаруживались плотские страсти не для того, чтобы они затем могли иметь такую же силу, как и в нас, но для того, чтобы обнаруженное было упразднено силою присущего плоти Слова, по изменении естества на лучшее». В данном случае речь идет о естественной страсти — желании пищи после поста, и об укоризненной — искушении к плотскому удовольствию. Проявление первой реально в полной силе, проявление второй мыслимо только χατ' οἰχείωσιν οχετιχὴν, как условное допущение Господом из сострадания нам омерзительного сатанинского нападения на нашу немощь. Для Господа это — не Свое (по естеству присущее), а «наше» искушение, сострадательно Им усвояемое (С. Е.).
*14 Схолия: «Господь, будучи по естеству бесстрастным в отношении к наслаждению даже как человек, для приманки искушающего усвояет наше искушение наслаждениями. Ибо Он был плотью подвержен страданию по естеству как человек, в силу смертности, но не был страстным по воле, как безгрешный».
*15 Кол. 2:14 (по аналогии с Еф. 2:15) под «рукописанием» иногда (неправильно) разумеют закон Моисеев (С. Е.).
*16 Схолия (Эр.): «Он говорит об искушениях, которые диавол навел на Господа в пустыне, в храме и на высокой горе».
*17 Схолия (Эр.): «Он говорит о крестной муке Господа, в которой диавол был полностью побежден, а человеческая природа была освобождена от смерти и греха».
*18 Схолия (Эр.): «Одно есть страстность наслаждения и другое — страстность плоти; страстности наслаждения, то есть греха, не было во Христе, но страстность плоти, то есть возможность умереть, присутствовала в Нем».
*19 Схолия: «Свойственным естеству он назвал склонность воли ко греху в силу ее немощи. Такой склонности не имел Господь по естеству и во плоти, ибо и в-: плоти Он был по сущности безгрешным».
*20 Все нападения демонов совершаются при помощи страстности естества. Н: Господь уничтожил в этой страстности силу грека — склонность к удовольствие Поэтому истинный подвижник во Христе легко отгоняет все нападения демонов в всегда победоносно силою Христовою совлекает их с себя, как побежденных (Еф. 6:12-18), отложив во Христе (в крещении) тело греховной плоти (Кол. 2:11) и умертвив «уды яже на земли» (Кол. 3:5) (С. Е.).
*21 Схолия (Эр.): «Никто из благочестиво объясняющих Священное Писание не должен определять что-либо так, словно Оно по-иному не может быть понято».
*22 А. Неандер думает, что более возвышенный смысл Кол. 2:15 по преп. Максиму заключался в учении о конечном искуплении падших духов. Держится этот ученый такого предположения потому, что считает преп. Максима сторонником оригенистического учения об апокатастасисе. Известно, однако, что преп. Максим определенно осуждал Оригена и его мнения и вовсе не учил о том, что все люди с восстановлением естественных сил души достигнут блаженства в соединении с Богом; именно в блаженстве, по его воззрению, не будут иметь участия грешники для которых безблагодатное соединение с Богом будет источником мучения. Об участии злых духов см. выше вопрос XI (Иуд. 1:6). — Возможно, что в данном случае преп. Максим имел в виду прохождение Христом воздушных пространств при вознесении на небо и поражение Им при этом демонов (С. Е.). Об отношении преп. Максима к оригенизму см.: Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника// Византийский Временник, 198S, т. 47, с. 118-124 (А. С.).
Источник
Вопросоответы к Фалассию.
