Евангелие от Иоанна 8 глава 1 стих

Где надо было учить Иисусу, как не на горе Елеонской — на горе помазания, на горе елея. Ведь имя Христос происходит от слова χρίσμα — греческого слова, означающего «помазание»¹. Он помазал нас на борьбу с диаволом.

***

Оттуда Иисус пошел на гору, а именно на Масличную гору, на гору плодоносную, на гору елейную, на гору помазания. Ибо где подобало учить Христу, если не на Масличной горе? Ведь имя Христа образуется от помазания (a chrismate): помазание, которое по-гречески зовется chrisma, по-латински именуется unctio. Он помазал нас потому, что сделал нас борцами Блж. Августин намекает на борьбу в атлетическом смысле этого слова, в ходе которой борцы умащают себя оливковым маслом. — Пер. с диаволом.

Несмотря на то, на другой день Господь опять пришел в храм и там в одном из притворов, снова желая обратить к Себе все внимание народа после разрешения вопроса о жене грешнице, приведенной к Нему, возгласил вслух народу: Я свет миру. Кто идет ко Мне, тот не будет ходить во тьме. Это было как бы ободрением для всякого стесняемого определением Синедриона оставить это мрачное соборище, не опасаясь подвергнуться погибели. Свет языков, каким был доселе Израиль, помрачился: всходит новое солнце и для сидящих во тьме и сени смертной сынов Израиля и для язычников.

+++Горский А. В. прот. История Евангельская и Церкви Апостольской. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. С. 170++

Ночь после последняго дня праздника Кущей И. Христос провел на горе Елеонской. А на другой день утром Он опять пришел в храм. Весь народ, который еще не успел после праздника разойтись по домам, спешил собраться около Него. И. Христос сел и стал удить. В это время книжники-законоведы и фарисеи, строгие ревнители законной праведности, привели к Нему женщину (или замужнюю, или невесту, Лев. 20:10. Втор. 22:23—24), взятую в прелюбодеянии, и, искушая Его, спрашивали: .Моисей в законе таких заповедал побивать камнями; Ты что скажешь?» Закон такой по отношению к прелюбодеям и прелюбодейцам действительно дан был Моисеем (см. выше). Но во времена И. Христа он не применялся, потому что в это время иудеи не имели самостоятельнаго управления, а зависели от римлян, уголовные законы которых не полагали смерти за грех прелюбодеяния. Поэтому, если бы И. Христос утвердительно отвечал на их вопрос, то Он высказался бы против римскаго правительства; а если бы Он ответил отрицательно, то отверг бы закон Моисеев. И. Христос сначала ничего не отвечал спрашивающим Его. Наклонившись низко, Он писал перстом на земле, как бы не обращая на них внимания. Но потом, когда продолжали Его спрашивать, Он, восклонившись, сказал им: «кто из вас без греха (т.-е. против седьмой заповеди), первый брось на нее камень", Сказав это, И. Христос опять наклонился я стал писать на земле. Но каждый из обвинителей сознавал за собою грех против седьмой заповеди я притом опасайся другого, который может обличить его пред общественным мнением в этом грехе, если он вздумает показать себя безгрешным и бросить первый камень на жену грешницу. А потому все они и стали удаляться один за другим от Иисуса и обвиняемой. Осталась около Него только одна опозоренная женщина, с мучительным чувством стыда и страха, раскаяния и молитвы о помиловании. Обратившись к ней, Иисус говорит ей: .никто не осудил тебя?" Никто, Господи, отвечала она. И Господь говорит ей: .и Я не осуждаю тебя. Иди и впредь не греши".-.

Синедрион расходится после неудачной попытки овладеть Господом Иисусом и убить Его. Господь удаляется на Масличную гору, а на другой день опять входит в храм и народ окружает Его и слова благодати льются из уст Его. Но злоба не дремлет: в эту ночь фарисеи выдумывают способ (как они думают) скомпрометировать пред народом Господа, вынуждая у Него судебное решение по преступлению, предвиденному древним Моисеевым законом. Для сего они выискивают одну из многочисленных преступниц против брака, – по всей вероятности из низшего сословия, – устраивают этой несчастной ловушку и ведут ее, – якобы сами глубоко возмущенные этим столь обыкновенным в Иерусалиме преступлением, – пред Господа. Цель фарисеев ясна: если бы Господь обвинил ее, то фарисеи подняли бы крик о Его жестокосердии и обвинили бы Господа перед Римлянами, что Он требует применения Моисеевых законов смерти, тогда как право жизни и смерти, отнято было Римом у Иудеев См. вступление и главу 18:31.. Если бы Господь оправдал ее, то возникло бы другое обвинение, что «Он развращает народ» (Лк. 23:2) и поощряет прелюбодейство. Но Господь, как и в другом случае По поводу монеты с изображением Кесаря Мф. 23:15–22., посрамил лукавых вопросителей. Он открывает перед народом черноту и лукавство сердца этих учителей Израиля и подымает завесу всеобъемлющего всепрощающего Милосердия к тому, кто кается пред Господом. Трепещущая блудница, – знавшая, что смертная казнь назначена ей по закону, и не уверенная, что эта казнь не будет приведена в исполнение, несмотря на власть Римлян, – несомненно должна была в эту минуту горько оплакивать свое падение. Но более того: приведенная пред Того, которого она может быть видела в первый раз, но о котором она слышала молву народа как о Христе, – она не могла оставаться нераскаянной, чувствуя, что она стоит не перед обыкновенным судьею, а пред Сердцеведцем. Господь, сколько мы можем судить, и прочел в сердце ее истинное покаяние, независимо от страха и скорби. Тогда Господь спасает преступницу словом милосердия и заповедует ей не грешить.

Какова была дальнейшая судьба этой блудницы, мы не знаем, но знаем то, что кроме Иуды едва ли кто-либо из имевших счастие испытать на себе милосердие Господа во время Его земной жизни, мог оставаться не привлеченным в Нему сердцем и не вступить позже в общину Христову. В действиях и Божественных словесах Своих Господь указывает на всеобщий закон, коим управляется нравственный мир, и который выражен в словах Апостола Иакова: «милость превозносится над судом» (Иак. 2:13) и в словах Апостола Павла о пришествии Господа: «благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом Господом нашим» (Рим. 5:21).

Господь пришел не карать грехи человечества, «ибо не послал Бог Сына Своего в мир чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17). Господь пришел, чтобы переродить человека и сделать его святым и чистым не страхом наказания, но верою и любовию. Нравственно возрожденный водою и Духом человек сознает мерзость греха и тщету земных радостей и знает, что есть высшее благо, перед которым мимолетный период земной жизни – ничто. И грешная женщина слышала милосердные слова Господа: «И Я не осуждаю тебя: иди и вперед не греши» (ст. 11). Она пала как человек, и Господь восстановил ее, и в сердце ее несомненно загорелись вера и любовь.

Не так пали фарисеи и книжники: они пали как диавол в сатанинской гордости своей возмнив, что они непогрешимы. Но они одним словом Господа низвержены и обличены и в нечистоте, и в лицемерии, и в гнусном замысле против Господа. Поражены они величием и любовию к человечеству в ответе Господа; обличены они в грехах больших и более гнусных, чем грехи блудницы, ибо грехи зти прикрыты лицемерием и праведною наружностью, – и они уходят, унося тайное сознание, что они действительно подобны «гробам повапленым» Мф. 23:27.. Но они уходят не с раскаянием, а с усиленною злобою и с жаждою мщения за унижение их гордости.

Мы не можем умолчать о том факте, что в некоторых древних рукописях стихи 7 до 8 включительно пропущены Так в Синайском кодексе (Алеф), находящемся в Петерб. Публич. библиотеке; в Александринском кодексе пропущены глава 7-я и большая часть 8 главы, в кодексах Ватиканском Парижском и других (Westcott; intr. to St.-John and in loco in the Sp. Bible) пропущен эпизод о блуднице.. Сомневаться в том, что сказание о блуднице записано Евангелистом как очевидцем события, – не представляется никакого основания, но есть много оснований думать, что сказание это выпускалось при чтении в древних церквах, дабы не подать повода думать многим грешникам и грешницам, что грех плотский есть один из легких грехов, к чему так склонны всегда были жители жарких стран. Что пропуск этого места совершался намеренно, на то указывает Блаж. Августин во второй книге трактата о прелюбодейных связях De adulterinis conjugiis Libr. 2, § 7., говоря, что из латинских рукописей это событие выпускается, «потому что некоторые слабые верою люди, или можно сказать враждебные правой вере люди видели в этом соблазн».

Кажется, что перед св. Иоанном Златоустом был список Евангелия, не заключавший в себе сказания о блуднице, ибо Златоуст в беседах своих на Евангелие от Иоанна Бес. 52 на Иоан. ч. 2, стр. 68–69 изд. С.-Петерб. Ак. 1862. Замечательно что у блаж. Феофилакта Болгарского нет никакого толкония к сказанию о прелюбодейке в Ев. Иоанна. прямо переходит от слов фарисеев к Никодиму (Ин. 7:52) к словам Господа (Ин. 8:12): «Аз есмь свет миру».

Еще надобно сказать, что в некоторых древних греческих рукописях сказание о блуднице помещено в других местах Евангелий, как, например в конце Евангелия от Иоанна, или в конце 21 главы Евангелия от Луки См. Smith’s Bibl. Dict. the Gospel of St. John; Westcott in loco in theSpeaker’s Bible и др..

Иисус же иде в гору Елеонску:

Заутра же паки приде в церковь, и вси людие идяху к нему: и сед учаше их.

Мы вероятно не ошибаемся, указывая, что это именно время описано у Евангелиста Лк. 21:37–38, когда Евангелист говорит: «Бе же во дни во церкви уча, нощию же исходя водворяшеся в горе нарицаемей Елеон. И вси людие из утра прихождаху к Нему во церковь послушати его». Потому понятно, что сказание о прощении Господом блудницы могло быть читаемо после 21 главы Ев. Лк. и нашло себе здесь место в некоторых рукописях. Где проводил Господь ночи, мы не знаем; но по всей вероятности в саду Гефсиманском за Кедроном, т. e. на последних склонах горы масличной, ибо в Ин. 18 сказано о вертограде сем: «ведяше же Иуда предаяй его место: яко множицею собирашеся Иисус ту со ученики своими». В саду том находится пещера, признаваемая гробницей Богоматери Cp. Норова второе путешествие (1878) стр. 19–20..

Восьмая глава Евангелия от Иоанна начинается с рассказа о грешнице – женщине, схваченной во время ее свидания с любовником. На этот сюжет В.Д. Поленов написал свое знаменитое полотно «Христос и грешница», хранящееся в Русском музее в Петербурге. В современных изданиях Нового Завета эта часть восьмой главы – стихи с 1-го по 11-й – обычно берется в скобки, как и последний, 53-й стих предыдущей, седьмой главы. Дело в том, что названные двенадцать стихов имеются далеко не во всех рукописях Нового Завета. Они отсутствуют в византийских источниках IV–VI веков, их нет ни в одной из греческих рукописей до X века. Никто из Отцов Восточной Церкви: ни Василий Великий, ни Григорий Богослов, ни Григорий Нисский, ни Иоанн Златоуст, ни Ефрем Сирин, ни другие, вплоть до X века, – этот эпизод не упоминает.

Следовательно, если бы мы опирались только на свидетельства христианского Востока, то были бы абсолютно правы, беря эти стихи в скобки или даже вообще исключая их из Священного Писания, как это иногда и делали издатели. Тем не менее, хотя вопрос о происхождении этого текста довольно сложен, в современных изданиях Священного Писания он печатается.

В Вульгате – латинском переводе Библии, выполненном в конце IV века св. Иеронимом, он присутствует. Есть он и в других западных латинских рукописях IV–V веков. Если св. Иероним ввел его в Вульгату, у него были на это веские основания. По свидетельству Евсевия, Папий, ученик Иоанна Богослова, об этом тексте тоже знал, пересказывал его, но, к сожалению, тексты Папия дошли до нас только в цитатах. Таким образом, можно утверждать, что рассказ о прощенной грешнице попал в восточные греческие рукописи Евангелия от Иоанна не ранее X века, что в латинских рукописях он присутствует с IV века, что восточные Отцы Церкви его не знали, а западные христианские писатели цитировали.

Но есть еще одно очень существенное мнение о судьбе этого текста. В Евангелии от Иоанна говорится: «И разошлись все по домам. Иисус же пошел на гору Елеонскую. А утром опять пришел в храм, и весь народ шел к Нему. Он сел и учил их» (Ин. 7:53–8:1–2). Если же мы откроем 21-ю главу Евангелия от Луки, стихи 37-й и 38-й, то обнаружим следующее: «Днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою. И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его». Как видим, это практически один и тот же стих. Поэтому разумно предположить, что первоначально рассказ о женщине, схваченной во время свидания с любовником, находился здесь, в Евангелии от Луки, после слов «И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его». Именно тут начинался текст «Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину.» и т.д.

Если мы свяжем вопрос о происхождении этого текста с Евангелием от Луки, то некоторые недоумения могут рассеяться сами собой. Во-первых, по языку этот текст не очень похож на Евангелие от Иоанна и больше напоминает Евангелие от Луки. Во-вторых, с точки зрения содержания он блестяще вписывается в третье Евангелие. В центре этого эпизода – женщина, а Евангелие от Луки насыщено женскими образами: Марфа и Мария, пророчица Анна – дочь Фануилова. Женщина, которую привели к Иисусу, – не еще ли одна из этого ряда? И наконец, эта женщина – грешница. Она приближается к Иисусу и получает исцеление от своего греха. Это опять-таки сквозная тема Евангелия от Луки: грешник исцеляется при встрече с Иисусом, при одном только прикосновении к Нему. Вспомним Закхея и благоразумного разбойника, вспомним женщину с алавастровым сосудом из 7-й главы, о которой евангелист говорит, что она была грешницей, но, приблизившись к Иисусу, получила прощение и, главное, исцеление от своего греха, духовное выздоровление. Это типичное для Евангелия от Луки понимание греха как болезни, от которой нужно излечиться.

Таким образом, оказывается, что, хотя во всех без исключения рукописях Евангелия от Луки и в древних рукописях Евангелия от Иоанна этого текста нет, он глубоко укоренен в Новом Завете и не может быть из него изъят. В некоторых поздних рукописях Евангелия от Иоанна этот текст помещен в самом конце, как бы в качестве примечания к основному тексту, – была и такая методика сохранения его в рукописях Нового Завета. Думается, переписчики имели право на это, хотя и знали, что в древних манускриптах его не было.

Проведя ночь в молитве на горе Елеонской, Иисус утром опять пришел в храм, и весь народ шел к Нему. Он сел и учил их

«Иисус же пошел на гору Елеонскую»

В Евангелии от Иоанна гора Елеонская более нигде не упоминается, однако она неоднократно упоминается в синоптических Евангелиях. Евангелие от Луки содержит следующее свидетельство об Иисусе: «Днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою. И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его» (Лк. 21:37–38). Первые две фразы рассматриваемого отрывка следуют именно этому свидетельству. Однако в Евангелии от Луки оно отнесено к последним дням земной жизни Иисуса, после Его последнего торжественного входа в Иерусалим, тогда как в данном случае действие должно происходить на празднике Кущей или после него, но, во всяком случае, до торжественного входа в Иерусалим.

Термин «книжники», характерный для синоптических Евангелий, не встречается в Евангелии от Иоанна нигде, кроме настоящего отрывка.

Наличие в рассказе упоминаний о горе Елеонской и о книжниках, по мнению Р. Брауна, служит косвенным свидетельством в пользу авторства Луки. Однако Н. Тимминс обращает внимание на то, что фраза ἄγουσιν δὲ οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι γυναῖκα (букв. «привели же книжники и фарисеи женщину») соответствует грамматическим конструкциям, употребляемым в нескольких местах Евангелия от Иоанна, в частности, в Ин. 11:47 (συνήγαγον οὖν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι συνέδριον – букв. «итак, собрали первосвященники и фарисеи совет»), Ин. 11:57 (δεδώκεισαν δὲ οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι ἐντολὰν – букв. «дали же архиереи и фарисеи указание»), Ин. 18:18 (εἱστήκεισαν δὲ οἱ δοῦλοι καὶ οἱ ὑπηρέται ἀνθρακιὰν – букв. «разожгли же рабы и служители огонь»). Эти параллели, по мнению ученого, свидетельствуют в пользу авторства Иоанна. Отметим, что в некоторых рукописях вместо «книжники и фарисеи» стоит «первосвященники и фарисеи» (οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι): это еще более приближает фразеологию рассказа к словоупотреблению Евангелия от Иоанна.

«Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину…»

Рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии – одна из наиболее трогательных человеческих историй во всем корпусе Четвероевангелия. С этим рассказом, однако, связаны текстологические проблемы, заставившие многих ученых усомниться не только в авторстве Иоанна, но и в его принадлежности изначальному тексту канонических Евангелий.

Наиболее веские аргументы против каноничности рассказа базируются на данных рукописной традиции: он отсутствует в большинстве наиболее авторитетных и древних греческих рукописей, содержащих четвертое Евангелие. Его не содержит ни старосирийский перевод, ни Пешитта (сирийский перевод III–V вв.), ни многие другие древние версии. Однако его содержит Вульгата (латинский перевод Библии, сделанный в IV веке Блаженным Иеронимом). Самой ранней рукописью, содержащей греческий текст рассказа, является греко-латинский Кодекс Безы, относимый обычно к V или VI веку.

По мнению Б. Мецгера, рассказ «явно представляет собой часть незафиксированной традиции, имевшей хождение в некоторых частях Западной Церкви. Этот рассказ последовательно вставлялся в различные места разных рукописей». Ученый отмечает, что в том месте Евангелия от Иоанна, где рассказ размещен в настоящее время, он разрывает серию диалогов Иисуса с иудеями, начавшуюся в 7-й главе (Ин. 7:14–33) и продолжающуюся в 8-й (Ин. 8:12–59). Однако древние рукописи не всегда помещали его в это место: в некоторых он размещался после Ин. 8:52, после Ин. 7:36, после Ин. 7:44, после Ин. 21:24 или после Лк. 21:38. Тот факт, что в группе рукописей рассказ включается в Евангелие от Луки, заставляет некоторых ученых предположить, что, возможно, изначально он был частью этого Евангелия, тем более, что по стилю изложения он больше подходит к Луке, чем к Иоанну.

Как отмечает Мецгер, рассказ не был знаком ни одному из греческих Отцов и учителей Церкви первого и начала второго тысячелетий, в том числе тем, кто оставили полные комментарии на четвертое Евангелие (Ориген в III в., Иоанн Златоуст в IV в.) или его пересказ (Нонн Панополитанский в V в.). Даже Феофилакт Болгарский, составлявший свое полное толкование на Четвероевангелие на рубеже XI и XII веков, не упоминает об этом эпизоде. Первым греческим автором, упоминающим о нем, был Евфимий Зигабен, живший в первой половине XII века, однако и он утверждал, что точные списки Евангелия его не содержат.

К сказанному следует добавить, что рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, – единственный эпизод из четырех Евангелий, не входящий в круг ежедневных евангельских чтений Православной Церкви. Чтение за литургией в день Пятидесятницы включает стихи Ин. 7:37–52 и 8:12, тогда как стихи 7:53–8:11, содержащие интересующий нас рассказ, при чтении полностью выпускаются. Это свидетельствует о том, что на момент составления византийского литургического лекционария этих стихов не было в рукописях, которыми пользовались составители.

Приведенные факты, как кажется, подтверждают предположение большинства ученых о том, что рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, – поздняя интерполяция в текст четвертого Евангелия. Между тем, несмотря на наличие многих внешних и внутренних факторов, свидетельствующих против принадлежности отрывка к изначальному тексту Евангелия от Иоанна, есть несколько веских аргументов в пользу, во-первых, его весьма древнего происхождения и, во-вторых, его принадлежности к корпусу канонических Евангелий.

По свидетельству Евсевия Кесарийского, автора «Церковной истории», Папий Иерапольский, живший во II веке, рассказывал «о женщине, которую обвиняли перед Господом во многих грехах. Рассказ этот есть в «Евангелии евреев"». Вероятнее всего, речь идет именно об этом эпизоде. Ссылка на него имеется также в «Апостольских постановлениях» (Didascalia apostolorum), обычно датируемых IV веком: «Когда старцы поставили пред Ним другую некоторую согрешившую и, предоставив суд Ему, вышли, Он, сердцеведец Господь, после того, как спросил её, осудили ли её старцы, а она сказала «нет», сказал ей: «итак, иди, и Я не осуждаю тебя"». В IV веке на рассказ ссылается Дидим Слепец:

Итак, мы находим в некоторых Евангелиях такое повествование: женщина, говорит, была осуждена Иудеями за грех и была послана на побиение камнями на месте, где это было принято совершать. Спаситель, говорит, увидев ее и узрев, что они были готовы побить ее камнями, сказал намеревающимся бросить в нее камни: «Пусть тот, кто не грешил, возьмет камень и бросит его». Если кто-нибудь осознаёт себя несогрешившим, пусть, взяв камень, поразит ее. И никто не посмел сделать это. Осознавая в себе и разумея, что и они были в чем-то виновны, они не посмели поразить ее.

Рассказ был известен западным Отцам – Блаженному Иерониму, Амвросию Медиоланскому, Блаженному Августину. В «Письме к Студию» Амвросий цитирует Ин. 8:7–11 дословно, а остальные стихи пересказывает. Иероним включил рассказ в Вульгату – латинский перевод Библии. В «Диалоге против пелагиан» он пишет, что в его времена рассказ присутствовал во многих кодексах – как латинских, так и греческих. Августин подробно комментирует рассказ в своем толковании на Евангелие от Иоанна и упоминает о нем в трактате «Против прелюбодеев».

Таким образом, несмотря на отсутствие во многих рукописях, рассказ был достаточно широко известен. Совокупность факторов заставляет предположить, что, хотя рассказ мог не входить в оригинальный текст Евангелия от Иоанна, он был частью изначального устного предания об Иисусе. По каким-то причинам он получил сначала бόльшую известность на Западе, чем на Востоке. Тем не менее, языком оригинала является греческий, а не латинский.

Предположить, что кто-то «досочинил» эту историю в III или IV веке, невозможно, поскольку она резко контрастирует с покаянной дисциплиной Церкви этого периода – как на Востоке, так и на Западе. Напротив, очень легко предположить, что по нравственным соображениям именно в этот период история была удалена из многих рукописей Евангелия. Такую догадку высказывал еще Блаженный Августин: «Некоторые маловерные, или лучше, враги истинной веры, как я полагаю, боясь подать своим женам повод безнаказанно грешить, удалили из своих рукописей прощение Господом прелюбодейцы – так, будто Тот, Кто сказал «впредь не греши», дал разрешение на грех».

Причины, по которым рассматриваемый эпизод вошел не во все рукописи, содержащие канонический текст Нового Завета, могут быть разными. Однако очевидно, что в том месте Евангелия от Иоанна, в котором он окончательно закрепился, он отнюдь не представляет из себя «заплату из небеленой ткани» (Мф. 9:16). Даже если он, как кажется, разрывает ткань диалогов Иисуса с иудеями, он тематически тесно связан с предшествующим и последующим повествованием Евангелия. И не только со словами: «Вы судите по плоти, Я не сужу никого» (Ин. 8:15). Он имеет также связь с беседой с Никодимом, где Иисус говорит: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17). И со словами Иисуса: «Не судите по наружности, но судите судом праведным» (Ин. 7:24).

Нельзя также не указать на то, что 8-я глава Евангелия от Иоанна начинается с того, что Иисус спасает женщину от побиения камнями, а заканчивается тем, что иудеи берут в руки камни, чтобы забросать ими Его Самого (Ин. 8:59).

Безусловная достоверность рассказа подтверждается его полным соответствием тому образу Иисуса, который возникает при чтении всех четырех Евангелий. Несмотря на разницу в расстановке акцентов, все четыре Евангелиста рисуют цельный образ Учителя, Который во всех ситуациях действует четко и последовательно. Его поведение в эпизоде, вошедшем в Евангелие от Иоанна, напоминает то, как Он вел Себя в других случаях, когда фарисеи, «искушая Его», задавали Ему сложные и двусмысленные вопросы. Все попытки уловить Его в словах ни к чему не приводили: на двусмысленные вопросы он давал однозначные ответы, не оставлявшие Его противникам никакого пространства для дальнейших споров.

Однако главным, на что обращает внимание читателя автор истории, является отнюдь не мастерство, с которым Иисус избегает прямых ответов, а Его отношение к оказавшемуся перед Ним человеку. Наиболее сильным моментом всего рассказа является диалог Иисуса с женщиной. Иисус ни одним словом не осуждает ее, несмотря на то, что ее грех был очевиден. В этом Он напоминает отца из притчи о блудном сыне: как отец безоговорочно и сразу сосстанавливает вернувшегося из далекой страны сына в сыновнем достоинстве (Лк. 15:22–24), так и Иисус восстанавливает женщину в ее попранном человеческом достоинстве.

В Кодексе Безы – древнейшей греческой рукописи, содержащей данный отрывок, – женщина, взятая «в прелюбодеянии» (ἐπὶ μοιχείᾳ), обозначена как взятая «в грехе» (ἐπὶ ἁμαρτίᾳ). Термин «прелюбодеяние» указывает на супружескую измену. Причастие «взятая» (κατειλημμένη) означает, что женщина была застигнута вместе с мужчиной на месте преступления. На это же указывают и формулировка, прозвучавшая из уст обвинителей. Ее буквальный перевод: «Эта женщина взята с поличным (ἐπ’ αὐτοφώρῳ) в прелюбодеянии».

На гору Елеонскую. Гора Елеонская иначе называлась Масличною, так как греческое слово елей значит масло. Так называлась она оттого, что на ней произрастало множество масличных деревьев, — из плодов коих добывалось так называемое ныне оливковое, прованское (лучший сорт) и деревянное (низкий сорт) масло. Она лежит с восточной стороны от Иерусалима и отделялась от него потоком или ручьем Кедроном или Кедронским. На западном склоне горы Елеонской — к Иерусалиму находился сад, называемый Гефсиманиею или Гефсиманским. На восточном же склоне ея лежали селения Вифсфагия и Вифания, из которых в последней жил друг Господа Лазарь, котораго Он воскресил из мертвых, с сестрами Марфою и Мариею. Гора Елеонская довольно высока. Господь, бывая в Иерусалиме, часто удалялся на ночное время на гору Елеонскую (Лк. 21:37).

В нашем тексте Ин. гл. 8 начинается с рассказа о жене, ятой в прелюбодеянии, которая была приведена к Иисусу (Ин. 8:1-11). Принадлежность этих одиннадцати стихов вместе с последним (ст. 53) стихом гл. 7 к первоначальной редакции Ин. составляет один из основных вопросов в критике текста Нового Завета, и решается этот вопрос обыкновенно отрицательно.

Кроме кодекса D, отрывок отсутствует во всех древних рукописях Нового Завета. Его нет в кодексах א, В, W, Θ. Его не могло быть в кодексах А и С, современных в этой части Ин., но для отрывка Ин. 7:53 - Ин. 8:11 явно не имевших места. В кодексе L пробел между Ин. 7:52 и Ин. 8:12 позволяет думать, что отрывок был известен переписчику, но тот его сознательно исключил. В позднейших рукописях отрывок обнаруживает значительные колебания текста и помещается иногда на полях, иногда на вкладном листке с повторением Ин. 7:52 и Ин. 8:12. Неустойчивым оказывается и самое его место в составе Нового Завета. Иногда он стоит после Ин. 7:36, иногда — в конце Ин., после гл. 21, а иногда — и в Лк., после Лк. 21:38. У Евсевия есть замечание¹, которое позволяет думать, что Папий знал отрывок как часть Евангелия от Евреев. При делении евангельского текста на короткие параграфы, отрывок, представляющий собою самостоятельное целое и по размерам отвечающий принципу деления, в самостоятельный параграф не выделяется. К этому можно добавить, что в Православной Церкви богослужебное употребление отрывка ограничивается днями, посвященными памяти святых жен (ст. 3-11), а евангельское чтение на литургии в Неделю Пятидесятницы, начинающееся с Ин. 7:37 и кончающееся Ин. 8:12, характерно опускает пререкаемые стихи Ин. 7:53 - Ин. 8:11 (состав чтения: Ин. 7:37-52; Ин. 8:12). Отрывок отсутствует в Syr. Sin. и Syr. Cur., и в лучших рукописях сирийского перевода Peshitto, в древних рукописях коптского перевода и некоторых латинских рукописях. Столь же неблагоприятно свидетельство отцов. На Востоке первое толкование отрывка принадлежит Евфимию Зигабину в XII веке. Отрывок опущен в комментариях Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского и даже — в позднейшую эпоху — в Благовестнике Феофилакта Болгарского. Его не знали Ориген и Феодор Мопсуестийский. Показательным признается молчание Тертуллиана и Киприана, которых должно было заинтересовать содержание отрывка. Не цитируют его Ириней, Ипполит, Иларий.

Тем не менее на Западе отрывок был известен как часть Ин. в довольно раннюю эпоху. Его имеет кодекс D и некоторые рукописи латинского перевода. Упоминают его латинские отцы начиная с Пакиана Барселонского (IV в.) и Амвросия². Иероним³ знал, что отрывок вызывал возражения. Августин дал ему место в своем комментарии и объяснял его отсутствие во многих кодексах Нового Завета⁴ сознательным его исключением как соблазнительного снисходительным отношением к нарушению супружеской верности. Инициатива исключения могла, по мнению Августина, исходить от мужей, которым было естественно опасаться дурного влияния отрывка на жен. Древнейшее свидетельство в пользу отрывка мы имеем в Дидаскалии, составленной около 250 г., откуда рассказ о жене, ятой в прелюбодеянии, попал и в Апостольские Постановления (около 400 г.). Таковы положительные данные, которые могут быть приведены в пользу оспариваемого отрывка Ин. 7:53 - Ин. 8:11. Недостаточность их, при сопоставлении с даннымии отрицательными, бросается в глаза.

Свидетельство внешнее подтверждается соотношением данных внутренних за и против Иоанновского происхождения отрывка. Силу отрицательного аргумента имеет язык и общий характер отрывка. С точки зрения языка, для отрывка показательны такие слова, как необычные у Иоанна: γραμματεῖς (книжники), λαός, (народ), вместо Иоанновского ὄχλος (толпа), κατακρίνω (осуждать), вместо простого κρίνω (судить), соединение предложений посредством частицы δέ (же), вместо обычного в Четвертом Евангелии οὖν, и т. д. Общий характер отрывка — не Иоанновский, а синоптический. И только противоположение членов синедриона, расходящихся по домам (Ин. 7:53) и Иисуса, идущего на гору Елеонскую, а утром — в храм, где к Нему для учения собирается народ (8:1-2) в духе Четвертого Евангелия.

Решение проблемы сопряжено с немалыми трудностями. Надо открыто признать, что данные отрицательные подавляют силой свидетельства внешнего и убедительностью внутренней. Но безусловное отрицание отрывка было бы неоправданно. Содержание его, несомненно, достоверно. Мы знаем немало Agrapha, неписаных изречений Христа Спасителя и преданий о Его земной жизни, которые не вошли в Евангелия и, тем не менее, заслуживают полного нашего внимания. Употребляя терминологию «формальной школы», отрывок совершенно достоин занять место в ряду первичных элементов евангельского повествования, которые Дибелиус обозначает условным и общего признания не получившим термином Paradigmen. И тут перед нами открываются две возможности.

Первая — отрывок написан автором Четвертого Евангелия и, составляя его изначальную часть, был опущен впоследствии. Различие стиля было бы обусловлено содержанием, сближающим отрывок с Евангелиями синоптическими. Мотивы опущения, кроме указанных бл. Августином, могли бы быть и чисто критические. Известную аналогию представляло бы отношение Дионисия Александрийского к Апокалипсису, за которым он отказывался признать Иоанновское происхождение по причине замечательного несходства между Апокалипсисом и Четвертым Евангелием. Исходя из подобных критических оснований и не учитывая особого содержания отрывка, которое должно было оказать влияние и на его стиль, древние читатели могли бы сознательно исключить его из Ин. Но и то, и другое объяснение должно быть признано неубедительным. Как верно отметил Лагранж⁵, нельзя допустить, чтобы психология ревнивого мужа могла оказывать влияние на исторические судьбы священного текста, и вообще в истории текста Нового Завета случаи произвольного дополнения встречаются гораздо чаще, чем случаи произвольного исключения. К тому же, причины исключения 8:1-11 не распространялись бы на Ин. 7:53, который, однако, в истории текста неразрывно связан с рассказом о грешнице. Что же касается объяснения стилистических особенностей и общего характера отрывка, — то при наличности внешних данных, не получающих удовлетворительного объяснения, оно одно решения вопроса еще не дает.

Остается вторая возможность: отрывок имеет самостоятельное происхождение и в Ин. попал в готовом виде. При этом трудно допустить, чтобы он был введен в состав Евангелия самим Евангелистом. Четвертое Евангелие представляет собою единое целое, и печать Иоанновского духа лежит на нем с первого слова до последнего. Введение в состав Евангелия самим его писателем чужеродного тела без предварительной переработки было бы случаем единственным и необъяснимым. С другой стороны, последующее его исключение поставило бы нас перед вопросом, с которым мы уже встречались и на который не сумели удовлетворительно ответить. Приходится допустить, что отрывок самостоятельного происхождения был внесен в текст Ин. позднейшим интерполятором. Смысл интерполяции — именно в этом месте — определялся бы контекстом, и Ин. 7:53, в значении связующего звена, мог бы принадлежать интерполятору. Как мы сейчас увидим, учение Иисуса в гл. 8 может быть связано с рассказом о жене, ятой в прелюбодеянии, как с символическим актом, имеющим значение исходной точки, подобно исцелению больного в гл. 5 и насыщению пяти тысяч в гл. 6.

Предлагаемое решение критической проблемы дает нам право — а может быть, и обязанность, — толковать отрывок не только как часть Ин., но и в том месте книги, которое закреплено за ним в большей части рукописей, его имеющих⁶. 

***
Отрывок VII. 53 – VIII. 11 будет оставлен без толкования. Не может быть никакого сомнения в том, что он не принадлежал к первоначальному тексту Ин. Из древних рукописей его имеет в этом месте только кодекс D. Он опущен в святоотеческих толкованиях на Ин. святителем Иоанном Златоустом и святителем Кириллом Александрийским. Первым его толкователем в святоотеческую эпоху был Блаженный Августин, но и ему было известно отсутствие отрывка во многих рукописях, и он старался это отсутствие объяснить. Положенное в Православной Церкви Евангельское чтение на Литургии в день Пятидесятницы начинается с Ин. 7:37 и кончается Ин. 8:12, причем наш отрывок опускается целиком. Надо думать, что составитель устава Евангельских чтений тоже не имел его в этом месте. Эти объективные данные подтверждаются соображениями внутренней критики. По содержанию и по форме отрывок приближается к синоптическому преданию и глубоко отличается от Ин. В том месте, которое за ним закрепилось в Четвертом Евангелии, он мог бы быть фактически исходной точкой для последующего учения, но вышеизложенные объективные данные этого не допускают. Скорее наоборот, наш отрывок был введен в гл. Ин. 8 как подходящая иллюстрация слов Иисуса в ст. 15: «Вы по плоти судите, Я не сужу никого». Грех женщины был грех плоти, и Господь ее не осудил (ср. ст. 10–11). Принадлежность отрывка к подлинному Евангельскому преданию не подлежит сомнению. Многие толкователи (например, Westcott, Bernard, Hoskyns, Barret) дают его толкование в приложении к своим комментариям. Но нас от этой обязанности освобождает наше задание проследить развитие мысли в Ин. , к которому отрывок не относится.

+++Кузнецова В. Н. Евангелие от Иоанна. Комментарий. М.: 2010. С. 226++

О том, что Иисус проводил ночи на Елеонской горе, ср.: Ин. 18:1, 2; Лк. 22:39; Мк. 11:1, 11.

«Иисус же пошел на гору Елеонскую», чтобы там в уединенной молитве облегчить благословенным отдыхом свою огорченную душу.

На ночь Иисус Христос не остался в городе, Он прошел на гору Елеонскую и, проведя там ночь в молитве, утром возвратился в храм Иерусалимский и стал учить. Народ окружал его плотной стеной и внимал словам учения. Видя это, старейшины народа приходили в страшную ярость и злобу. Не смея открыто схватить Иисуса Христа, они хотели хитростью возбудить против Него или народ, или римское правительство. С этой целью они привели к Иисусу женщину, уличенную в грехе прелюбодеяния, и лицемерно обратились с вопросом, как с ней поступить: побить ли камнями, как заповедал Моисей, или отпустить? Они уже заранее торжествовали победу над Христом, думая, что Христос непременно ответит на поставленный вопрос, а всякий ответ будет поводом обвинить Его или в возбуждении толпы к совершению самосуда над женщиной (побить камнями), или в неуважении к закону Моисееву (отпустить).

 Но между членами синедриона, в ослеплении страсти потерявшими способность хладнокровного рассуждения, нашелся один потаенный ученик Господа, Никодим, который старался сдержать порыв своих товарищей и возвратить их на путь закона. Осудив народ за незнание закона, они сами забыли или намеренно не соблюли закона. Еда закон наш судит человеку, – говорил им Никодим, – аще не слышит от него прежде и разумеет, что творит? Закон Моисея, воспрещая внимать пустому слуху (Исх. 23:1), повелел внимательно выслушивать обвиняемых на суде (Втор. 1:16) и в случае спора или тяжбы требовал не менее двух или трех свидетелей (19, 15). Но это справедливое замечание только усилило гнев врагов Христовых: с крайней досадой они cказали никодиму: еда и ты от Галилеи еси? Испытай и виждь, яко Пророк от Галилеи не приходит.

Спорить с людьми, увлеченными страстью, было трудно, – и Никодим замолчал. Собрание окончилось, все разошлись по домам, а Иисус Христос пошел на гору Масличную, где провел остаток дня и ночь.