В своей первой части (ст. 7–15), в знойный полдень у колодца Иаковлева (ср. ст. 6), беседа сосредоточена на теме о воде, во второй части (ст. 20–26) – на поклонении Отцу в духе и истине. Между обеими частями наблюдается тесный параллелизм.

Как обычно в Ин. , первая часть беседы развивается как цепь недоразумений. Самарянка, пришедшая к колодцу за водой. Господь предлагает воду живую (ст. 10) и в ответ на ее недоумение показывает, что есть вода живая и чём она отличается от воды природной (ст. 13–14). Женщина остается при своем непонимании. В жарких странах всякая вода – живая, как условие жизни. В некоторых библейских текстах (ср. Быт. 26:19, Лев. 14:5, Иер. 2:13, Зах. 14:8) вода живая есть проточная вода, в противоположность стоячей. Женщина знает только воду живую, в этом существенный смысл, и за нее была бы благодарна Иисусу (ст. 15). Но может ли Иисус дать ее? «Разве ты больше отца нашего Иакова, который дал нам... колодец, и сам из него пил, и сыновья его, и скот его?» (Ин. 4:12). Для женщины ответ заключен в самом вопросе. Конечно, Он не может быть больше Иакова. Для христианского читателя с не меньшей уверенностью подразумевается ответ: да, Он больше. Как больший Иакова, Он и может дать воду живую. В этой точке первая часть беседы имеет параллель во второй части. Кто Он, больший Иакова? В контексте Ин. можно было бы ответить ссылкой на Сына Божия, Он же – Сын Человеческий в беседе Иисуса с Никодимом (ср. Ин. 3:13–17). Но евангелист, во второй части беседы с Самарянкою, дает другой ответ, возвращающий нас к Введению в Евангелие (ср. особенно Ин. 1:35–51): Иисус больше Иакова, как Мессия (ср. ст. 25–26, а также 29–42 в любой форме текста)¹.

Иисус Сам открывается женщине как Мессия: "...это Я, говорящий с тобой" (ст. 26). И Его самосвидетельство, так же как исповедание учеников в гл. I, ставит вопрос о согласии синоптиков и Ин. Беседа Иисуса с Самарянкой относится к началу служения Христова. В Ин. 3:24, то есть незадолго до того, как идти Иисусу через Самарию в Галилею, подчеркивается, что «не был еще ввергнут в тюрьму Иоанн», а в Ин. 4:54, то есть уже после нашей беседы, чудо исцеления Капернаумского отрока отмечается как уже второе знамение Иисуса в Галилее. Мы бы сказали: только второе. С другой стороны, в синоптической хронологии мессианское исповедание учеников, которое принимает Господь, относится к позднейшему моменту и понимается евангелистом как перелом евангельской истории. В гл. I мы вышли из трудности понимая Ин. 1:35–51 не столько как историю фактическую, сколько как философию истории. К беседе с Самарянкой это объяснение не приложимо. Но для надлежащего ее понимания надо помнить, что самарянское представление о Мессии не совпадает с иудейским. Самаряне ждали Мессию как великого пророка, который восстановит культ на горе Гаризим и объединит под своей властью иудеев и язычников. Некоторые толкователи70 отмечали, что, в отличие от I гл., имя Μεσσίας в Ин. 4не имеет при себе члена и тем самым получает значение имени собственного. Откровение Иисуса как Мессии самарянам еще не предрешало Его Мессианского достоинства в смысле иудейских мессианских чаяний, а следовательно, и не противоречит ни в какой мере синоптической истории. Но, как и в Ин. 1:41, евангелист переводит еврейское «Мессия» на греческий язык – Христос (в IV. 25 – без члена, как в I. 41; в ст. 29 уже с членом). В гл. IV этот перевод есть перевод религиозного понятия самарян на языке иудейской мессианской догмы. Для читателя Евангелия, как и для самого евангелиста, Иисус в Ин. 4:25, 26, 29 (а как мы видим и в 42, в любой форме текста) есть Мессия в том же смысле, в каком Его исповедали первые ученики в Ин. 1:35–41. В беседе с Нафанаилом Иисус является как Сын Божий, он же Сын Человеческий. В беседе с Самарянкой – как Мессия. Свидетельство Введения постепенно заполняется конкретным содержанием.

На откровение Иисуса о поклонении Отцу в Духе и истине Самарянка ответила словом о Мессии (ст. 25): «...когда Он придет, то возвестит нам все». Она говорила о самарянском Мессии. Мы видим, что евангелист узнал в нем иудейского Мессию. И возвратившимся ученикам Иисус сказал о наступлении предуставленных сроков (ст. 35–38). В контексте это может значить только то, что поклонение Отцу в Духе и истине связано с явлением Мессии. Это все то же крещение Духом Святым как последняя цель Его служения.

Как было сказано, вторая часть беседы Господа с Самарянкой связана с первой не только явлением Мессии,

но и учением о Духе. Правда, слово «дух» три раза встречающееся во второй части, не употребляется ни разу в первой. И тем не менее оно все стоит от начала и до конца под знаком учения о Духе.

Мы видим, что в первой части беседы Господь обещает Самарянке «воду живую» (ст. 10) и что Самарянка этого обещания не понимает. Господь его разъясняет, что, в отличие

от воды природной, вода живая не только раз навсегда утоляет жажду того, кто от нее пьет, но что она «станет в нем источником воды текущей в жизнь вечную» (ст. 13–14). Как мы видели, Самарянка не понимает и этого (ст. 15). Но положительного определения «воды живой» не содержат и слова Христовы. Забегая вперед, мы вправе сослаться на VII. 37–39, где Господь снова говорит о «воде живой», а евангелист в ст. 39 толкует слова Христовы о Духе: τό πνεΰμα, с членом. Речь идет о Божественной Ипостаси Духа и только потом о Его дарах (πνεΰμα, без члена). В контексте Ин. толкования, которое в Ин. 7получают слова Христовы ст. 37–38, естественно распространялось и на тот же образ «воды живой» в гл. IV (ст. 10 cл.). Но оправдывает ли это распространительное толкование буквы евангелиста?

Нижеследующие соображения, как мне кажется, делают это толкование неизбежным. И прежде всего, в природе не существует такой воды, о которой как о воде живой, говорил Господь, воды, которая навсегда утолила бы жажду и, еще больше, была бы для пьющего ее приобщением к «жизни вечной», иначе говоря открывала бы перед нами двери Царства Божия. То или иное переносное толкование представляется необходимым. Аналогичный случай встречается в той же гл. IV. Ученики, возвратившиеся из города с пищей, предложили Иисусу поесть (ст. 31). Иисус сказал: «...у Меня есть пища, которой вы не знаете» (ст. 32) – и на недоумение их ответил разъяснением (ст. 34): «...пища Моя – творить волю Пославшего Меня и совершить Его дело». Для образа «воды живой» это толкование не подходит, но что-то в этом роде подразумевается. Параллелизм, усмотренный нами между двумя частями беседы в явлении Мессии, позволяет искать параллель и для «воды живой» как центральной темы в первой части беседы. И такая параллель напрашивалась бы в учении о Духе. Толкование «воды живой» по аналогии с Ин. 7о Духе нисколько не противоречило бы букве Евангелия. Совершенно наоборот, оно еще теснее связало бы обе части беседы.

Но тогда перед нами встает другой вопрос: если «вода живая» относится к учению о Духе, в каком смысле приложим этот образ к Духу? Мыслится ли в нем Дух как Божественная Ипостась, или Он выражает только Его благодатное присутствие, Его дары? К ответу на этот вопрос нас может приблизить знакомство с терминологией Иоанновских писаний. Оно нам покажет, что в Ин. во всех случаях, когда встречается понятие «воды живой», оно выражается по-гречески именем существительным с определением в форме причастия: υζών. Но параллельное понятие встречается и в Апокалипсисе (ср. Откр.7:17, 21:6, 22:1, 17) и имеет ту особенность, что в нем определение неизменно выражается именем существительным в родительном падеже: υζωής (в XXI. 6 – с двумя членами: το υτης ζωής) – «вода жизни». Толкователи обыкновенно не проводят различия между двумя терминами, что отражается и на переводах υζωής на иностранные языки.

В синодальном переводе в гл. XXII стоит два раза (ст. 1 и 17) «вода жизни». В двух других случаях определение (της ζωής) передается прилагательным «живой». Об этом, конечно, надо пожалеть, так как различие термина ставит вопрос об оттенках смысла. Можем ли мы их уловить, или оба понятия действительно взаимно и сполна друг друга покрывают?

Чтобы ответить на этот вопрос, я предложил бы сделать еще один экскурс в область Иоанновской терминологии. В беседе о хлебе животном Иисус говорит (Ин. 6:57): «Как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, и ядущий Меня, он тоже будет жить Мною» – καθώς άπέστειλέν με ό_ζωγ πατήρ κάγώ ζώ δια τον πατέρα, καν ό τρώγων με κά–κεΐνος ζήσει δι᾿ έμέ. Ό ζών πατήρ – «живой Отец». Причастие во всех языках тем отличается от отглагольного прилагательного, что в какой-то мере сохраняет силу глагола. Достаточно сравнить греческие причастие γεγραμμένος и прилагательное γραπτός, по-русски – «писанный» и «писавший», чтобы почувствовать это различие. В приведенном примере Ин. 6ό ζών – значит «живой» в смысле «тот, который живет». Это понимание подтверждается двукратным употреблением, в том же предложении и в тесной связи с «живым Отцом», двух спрягаемых форм (ζώ и ζήσει) от того же глагола, утверждающих жизнь тех подлежащих (έγώ и ό τρώγων), к которым они, как сказуемые, относятся. Как они живут, так живет и Отец. Отец мыслится как субъект жизни. Эта аналогия распространяется и на ύδωρ ζών. «Вода живая» есть вода, которая живет. Как субъект жизни, «вода живая» есть личность. Здесь уместно вспомнить, что в Ин. 7:37–39 ύδωρ ζών понимается как τό πνεύμα, с членом. Выдержанность Иоанновской терминологии обязывает и нас.

Поняв ύδωρ ζών в Ин. 4cл. в смысле Духа, мы обязаны сделать и другой шаг. В ответ на поставленный нами вопрос и в свете предложенного терминологического сопоставления ύδωρ ζών означает не дары Духа, а Его Божественную Ипостась. Если Четвертое Евангелие и Апокалипсис принадлежат одному священному писателю, как думают теперь большинство исследователей, и если ύδωρ ζών в Евангелии обозначает лицо Святого Духа, не надо ли понимать (τό) ύδωρ (της) ζωής в Апокалипсисе в смысле Его даров? Утвердительный ответ на этот вопрос представляется в высшей степени вероятным. Но он выходит за пределы нашей темы, и мы не можем на нем останавливаться. Для нас важно, что мы получили право толковать ύδωρ ζών в Ин. 4 в смысле Божественного Лица Святого Духа. А это заключение оправдывает и дальнейшие выводы. Мы видим, что «поклонение Отцу в Духе и истине» во второй части беседы с Самарянкою предполагает дары Святого Духа. Мы вправе теперь сказать, что в единстве беседы дары Святого Духа, во второй ее части, восходят к Его Божественному Лицу, явленному Иисусом в образе «Воды живой» в первой части.

Мы видим, что поклонение Отцу в Духе и истине обусловлено наступлением предустановленных сроков и пришествием Мессии, крестящего Духом Святым. Мы только что поняли, что дары духовные восходят к Ипостасному Духу, которого, в образе «воды живой», Господь обещает Самарянке как большего Иакова, то есть опять-таки как Мессию, Этим последним заключением подтверждается внутреннее единство беседы. В ней Иисус является как Мессия. Воплощенный Сын Божий проходит служение Мессии. Это служение, утверждающее домостроительство Духа, несет с собою Его дары, открывающие через поклонение Отцу в Духе и истине путь в жизнь вечную.

В своей первой части беседа Господа с Самарянкой относится и к общей теме о воде. В ней «вода живая», которую Господь обещает Самарянке, противополагается воде колодца Иаковлева. Колодец Иаковлев относится к домостроительству Ветхого Завета. Противоположение предполагает отмену так же точно, как отмене подлежит не только самарянское богопочитание, но иерусалимский храмовой культ. Эта общая мысль о воде, которую мы уловили и в рассказе о знамении в Кане, и в отчете о последнем свидетельстве Иоанна Крестителя. С явлением Мессии пришел конец воде в ветхозаветном смысле. Толкование беседы с Никодимом нам показало, что ей и потому еще пришел конец, что, как орудие и дар Духа, вода приобрела и новое значение, которого она никогда не имела. Усвоенное воде новое значение полагает конец ее прежнему употреблению. Все это уже было сказано в главе III.

Но развитие темы о воде ставит перед нами в гл. IV образ «воды живой». «Вода живая» не есть природная вода. Это сказано прямо. Но образ отправляется от природных аналогий и как таковой тоже относится к теме о воде. «Вода живая» есть Святой Дух. Это и еще то существенно новое, что вносит беседа Господа с Самарянкой в общую тему о воде. К этому новому ее разрезу толкование Ин. заставляет нас возвратиться в дальнейшем.

Примечания

θ

Источник

Водою и Кровию и Духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Электронное издание. С. 59, 62-64

Евангелие от Иоанна, Глава 4, стих 30