Страсти Христовы мыслятся в беседе Иисуса с Никодимом как проявление любви Божией к миру (ст. 16–17). Отец отдает своего Единородного Сына для спасения мира.

Многое поражает читателя в этих словах, кому бы они ни принадлежали, Самому ли Христу в передаче евангелиста, или евангелисту как толкователю слов Христовых. В наше время очень часто приходится слышать предостережение против психологизма в религии, то есть против суждения о Божественном, которое отправлялось бы от данных человеческого опыта. Это предостережение для Православия особенно требует ограничения. Можно сказать, что здесь, как всегда и во всем, встает вопрос о мире. Должен признаться, что я, во всяком случае вне психологических категорий, не могу мыслить нашего православного почитания Пресвятой Богородицы. Она есть Мать, и мы Ее любим и почитаем как Мать. Так и в нашем случае, мы не можем составить себе представление о великой жертве Божией вне опыта человеческого Отцовства и человеческого Сыновства. Как. велика должна быть любовь Бога к миру, если Он в жертву этой любви приносит Своего Сына, и притом Единородного. Только опыт любви человеческого отца к единственному сыну может приблизить его, и даже не каждого из нас, к познанию или, еще лучше, к переживанию всей меры этой жертвы. Недаром для апостола Павла, как бы мы ни понимали трудный текст Еф. 3:14–15, Божественное Отцовство есть образ всякого тварного отечески-сыновнего отношения.

Второе, что требует нашего внимания, есть вопрос о мире. Нигде в Новом Завете противоположение Бога и мира не достигало такой остроты и напряженности, как в Четвертом Евангелии и в I Послании Иоанна¹. В Евангелии мы его слышим уже в Прологе (ср. Ин. 1:10). С новою силою звучит оно в Прощальной беседе (ср. Ин. 15:18–25, ср. еще Ин. 7:7), в Первосвященнической молитве (Ин. 17:14–16, 25), с безоговорочным осуждением мира мы встречаемся и в I Послании (ср. 1Ин. 2:15–17, 5:19). И однако Бог не отвернулся от падшего мира. И опять-таки нигде в Новом Завете любовь Божия к миру, даже в его теперешнем состоянии падения, не звучит с такой силой, как в Ин. В нашем отрывке, в ст. 16, стяжание жизни вечной как будто ограничено верующими в Сына Божия. Но в ст. 17, который вводит обетование (ср. γάρ – «ибо») ст. 16, этого ограничения уже нет: «...не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но

чтобы мир спасен был чрез Него». Читатель не удовлетворен. Он не успокоится, пока не получит ответа на вопрос: в каком объеме? Евангелист на этот вопрос не отвечает. Но в своей общей форме ст. 17 как будто таит в себе мысль о спасении мира в полном составе его членов. Анализ Ин. заставит нас возвратиться к этому вопросу в дальнейшем.

Для спасения мира Бог отдал Сына Своего на Страсти. Мы уже видели, что ссылка на Медного Змия заставляет понимать Вознесение (ύψωθηναι) ст. 14 в первую очередь как Вознесение на Крест. Но только в первую очередь. В новозаветном учении Слава неотделима от Страстей. Предсказывая свои Страсти – Господь неизменно предсказывал и свое Воскресение. В такой же неразрывной связи мыслил Христовы Страсти и Воскресение и апостол Павел. Мы помним, что и в понятии Крови, поскольку оно прилагается к Страстям Христовым, мыслится одновременно и смерть и жизнь: Крест

и Воскресение. Но со Славою Воскресения связано и Вознесение. По свидетельству Деян. I, Господь вознесся во Славе. Это та же Слава, которою обвеяно евангельское повествование о Пасхальных днях (ср. Мф. 28; Мк.16:1–8; Лк. 24). Тем большего внимания заслуживает то обстоятельство, что глагол ύψωθηναι, который переведен в Ин. 3"вознесен", и который мы отнесли в первую очередь к Вознесению на Крест, есть тот же, который в Деян. 2:33, 5обозначал Вознесение во Славе. В Ин. он возвратился в том же значении и в дальнейшем (Ин. 8:28, 12:32); в свою очередь Вознесение во Славе выражено в ст. 13 тем глаголом αναβαίνω (в перфектной форме!), который в этом смысле употребляется на всем протяжении Ин. (ср. Ин. 6:62, 20:17): Вознесшийся пребывает в Славе на небе. В момент беседы Господа с Никодимом это будущее еще не наступило, как не наступило еще и вознесение Сына Человеческого на Крест. Речь идет, как и в слове о крещении (Ин. 3:5), об осмыслении слов Христовых в свете последующего опыта. Из сказанного вытекает, что Вознесение Сына Человеческого в Ин. 3есть в одно и то же время Его вознесение на Крест и Его Вознесение во Славе. Это все тот же путь крови, в двояком значении слов, которым идет Сын Человеческий и который был предуказан читателям Ин. во второй части Введения. Предлагаемое понимание Вознесения Ин. 3:14 есть то, которое в настоящее время преобладает в богословской науке. На путях божественной любви Вознесение Сына Человеческого есть то объективное условие, которое в Домостроительстве Духа делает возможным рождение от воды и Духа, или, другими словами, Вознесение Сына Человеческого есть объективное условие действенности христианского крещения. Но Вознесение Сына Человеческого в Страстях и Славе требует и от нас, Его учеников, пребывания с Ним и последования с Ним на этом же пути Страстей и Славы. А это значит, как было уже сказано, что Павлова мысль о крещении как нашем спогребении и совоскресении со Христом молчаливо подразумевается и в Ин. Как бы то ни было, мысль о предстоящих Страстях сквозит уже в первой догматической беседе Ин. , и Никодим приходит к Иисусу под покровом ночи (ср. ст. 1). Hoskyns² видит в этой беседе ночью верность обычаям раввинов, но в контексте Ин. это есть прежде всего указание на назревающую опасность. Важный Никодим не хочет себя компрометировать.

И еще одно. К теме о воде. В крещении как рождении от воды и Духа вода имеет уже другое значение, чем то, которое она имела в крещении Иоанновом и в Кане Галилейской. Там мы уловили отмену воды и полемику против воды как образа Ветхого Завета. В крещении христианском вода принадлежит к домостроительству Нового Завета, она есть орудие Духа и как таковое дар Духа. И если объективное условие действенности этого дара есть Вознесение Сына Человеческого, мы получаем право сказать, что знамение воды как орудия и дара Духа, стало возможным на пути Крови, которым идет Иисус. Здесь не вода уступает место Крови, как в Кане Галилейской, а путь Крови требует воды как орудия Духа.

Косвенно употребление воды как орудия Духа предполагает отмену воды как старого ветхозаветного средства очищения. Новое значение воды не оставляет места для старого. С другой стороны, сближение воды и Духа возводит нас к первой же странице библейского откровения, когда «земля была безвидна и пуста... и Дух носился над водою» (Быт. 1:3). Но вода, как мы увидим, не только орудие Духа. Она понимается в Ин. и как образ Духа. С этим пониманием мы встречаемся в словах Христовых о воде живой, сказанных Им Самарянке (Ин. 4:10) и снова в великий день праздника Кущей (Ин. 7:37–39).

Примечания

*2

Hoskyns, op. cit.

Источник

Водою и Кровию и Духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Электронное издание. С. 54-56

Евангелие от Иоанна, Глава 3, стих 17