Толкование Евангелие от Иоанна, Глава 1: Толковая Библия А.П. Лопухина

Евангелие Иоанна начинается величественным вступлением или прологом, в котором говорится о том, как Единородный Сын Божий открылся в мир. Вступление это удобно делится на три строфы, содержание которых таково. Строфа первая (ст. 1-5): Слово, Которое было в начале у Бога и Само было Бог и чрез Которое был сотворен мир, было жизнью и светом для людей и тьма не могла погасить этот свет. Строфа вторая (ст. 6-13): Иоанн был послан от Бога, чтобы свидетельствовать о Слове как об истинном свете, но когда Слово явилось к своим, свои Его не приняли. Нашлось, впрочем, немного таких, какие приняли Слово, и вот этим людям была дана Словом власть стать чадами Божиими. Строфа третья (ст. 14-18): Слово стало плотью в Иисусе Христе и обитало с людьми, которые видели Его величие как Единородного от Отца, полного благодати и истины, так что верующие в Него получили от Него в изобилии благодать. Чрез Него, Который выше Иоанна Крестителя и законодателя Моисея, возвещена благодать и истина невидимого Бога. Основная мысль пролога высказана в ст. 14-м: "И Слово стало плотию, и обитало с нами". Все предшествующее и последующее служит к характеристике Божественного Лица, Которое в Иисусе Христе стало человеком и открыло людям благодать и истину невидимого Бога. Из пролога мы сначала узнаем, что Слово существовало у Бога еще до сотворения мира и что самый мир Ему обязан своим происхождением. Узнаем также, что, в частности, для человечества Слово было светом и жизнью еще до Своего воплощения. Затем, евангелист, чтобы подготовить внимание своих читателей к следующему далее краткому известию о воплощении Слова, упоминает о послании Богом Иоанна Крестителя как свидетеля о пришествии Слова к Своему народу и об отношении иудейского народа к явившемуся Слову. Таким образом, евангелист вполне логично подходит далее к изображению самого воплощения Слова и величия принесенных Им с Собою благ. Замечательно, что все содержание пролога состоит в исторических фактах, а не рассуждениях. Мы чувствуем, что евангелист дает нам не какое либо философское построение, а краткую историю воплотившегося Слова. Поэтому и речь пролога напоминает собою речь историка. По замечанию Кейля, правильное понимание всего пролога зависит от объяснения термина Логос, переведенного у нас в Библии выражением "Слово". Греческое существительное o logoj имеет различные значения в классическом греческом языке. Оно может означать: а) высказывание и сказанное, и б) рассуждение, обдумывание и способность рассуждать, т. е. разум или рассудок. Есть и еще не мало значений этого слова, но все они имеют свою основу в указанных двух главных значениях термина o logoj. Что касается второго значения рассматриваемого термина, (б) то хотя есть толкователи, настаивающие на необходимости, принять термин Логос в смысле разума, мы не можем этого допустить. Главное препятствие к этому допущению состоит в том, что в новозаветном греческом языке термин o logoj нигде не употребляется как означающий "разум" или "рассудок", а обозначает только действие или результат деятельности разума: отчет, расчет и т. д. (См. немецкий Словарь новозаветного языка Э. Прейшена 1910 г. столб. 668, 669). Но никто из беспристрастных читателей пролога не скажет, что есть хотя бы малейшее основание к тому, чтобы в прологе термин Логос истолковать в смысле "деятельности" или "результата деятельности разума:" этому ясно противоречит все, что сказано в 14-м и сл. стихах о воплощении Логоса. Теперь относительно первого (а) главного значения термина Логос нужно сказать, что и на основании филологического прямого смысла этого термина и на основании всего учения евангелия Иоанна о Лице Господа Иисуса Христа, это значение - "Слово" - является единственно приемлемым в настоящем случае. Но понимая так это наименование в приложении ко Христу, нужно помнить, что евангелист, конечно, назвал Христа "Словом" не в простом (грамматическом) значении этого термина, понимал "Слово" не как простое сочетание звуков голоса, а в смысле высшем (логическом), как выражение внутреннейшего существа Божия. Подобно тому, как в слове Самого Христа открывалась Его внутренняя сущность, так и в Вечном Слове - Логос всегда открывалось внутреннее существо Божества. Бог есть дух, а где дух, там и слово - следовательно, "Слово" было всегда с Богом. Существование Логоса само в себе "отнюдь не обусловлено тем, что Он есть Откровение Бога Отца миру, т. е. отнюдь не обусловлено бытием мира, - наоборот, бытие мира находится в зависимости от того, что Логос становится для мира откровением Бога Отца, - но необходимо должно быть мыслимо как данное в самом бытии Бога Отца" (Знаменский. с. 9). Отцы Церкви большей частью объясняли значение наименования Христа "Словом" при помощи сравнения Христа - Слова с "словом" человеческим. Они говорили, что как мысль и слово различны друг от друга, так и "Слово" - Христос был всегда Лицом отдельным от Лица Бога Отца. Затем они указывали, что слово рождается мыслью и рождается притом не через отсечение или истечение, а так, что мысль или ум остается в своем собственном составе: так и Христос есть Сын Божий, от рождения Которого в существе Отца не произошло никакого изменения. Далее отцы Церкви, принимая во внимание, что слово, будучи различно от мысли по образу бытия, остается всегда единым с мыслью по содержанию или сущности бытия, выводили отсюда, что Сын един по существу с Богом Отцом и в силу этого единства по существу ни на одну минуту не разлучается от Отца. - Таким образом, рассматривая термин "Слово" как обозначение Сына Божия, отцы Церкви находили в этом термине указание на вечность Сына Божия, на Его личность и на единосущие с Отцом, а также на Его бесстрастное рождение от Отца. Но кроме того, имея в виду, что этот термин может означать и слово произнесенное, а не только существующее в мысли (внутреннее), отцы Церкви понимали этот термин в приложении ко Христу и как обозначение того, что Сын являет миру Отца, что Он есть откровение Отца миру. Первое понимание может быть названо метафизическим, а второе - историческим. Среди новейших богословов критического направления утвердилось воззрение, будто бы термин Логос у Иоанна имеет только значение так называемого "исторического предиката", а вовсе не определяет по существу Лицо Христа Спасителя. Евангелист будто бы хотел этим термином сказать, что Христос есть откровение Божие миру. Так, по мнению Цана, Логос есть имя, принадлежащее не кому другому, как только историческому Христу: это - такой же предикат или определение Христа, каковы и далее следующие в прологе определения "свет", "истина" и "жизнь". Христос до воплощения не был Логосом, а стал таковым только по воплощении. К этому взгляду Цана приближается мнение Лютардта, по которому Христос назван у Иоанна Логосом в том лишь смысле, что в Нем нашла себе завершение вся совокупность божественных откровений. Наконец, по воззрению Гоффмана, у Иоанна под Логосом следует разуметь апостольское слово или проповедь о Христе. Из русских ученых на сторону этих ученых стал кн. С. Н. Трубецкой, в своей диссертации о Логосе (Москва 1900 г.). Но против такого понимания рассматриваемого термина у Иоанна говорит в высшей степени ясное указание самого евангелиста, находящееся в 14-м стихе пролога: "И Слово стало плотью". То, что в известное время приняло плоть, очевидно должно было существовать и ранее этого времени, без плоти. Ясно, что евангелист верил в предсуществование Христа как Сына Божия, как Вечного Слова Божия. Затем, против такого узкого понимания немецких экзегетов громко вопиет все содержание Евангелия Иоанна. В речах Господа, какие приводит Иоанн, везде выступает уверенность в вечном существовании Христа, в Его единосущности Отцу. Но ведь именно эти же идеи входят и в содержание рассматриваемого понятия "Слова" или Логоса. И к чему бы евангелист стал придавать такую торжественность своему прологу, если бы в нем шла речь о Христе только как об Откровении невидимого Бога? Ведь такие откровения имели место в истории домостроительства нашего спасения и в Ветхом Завете (напр., явления Ангела Господня), а между тем, Иоанн своим прологом хочет открыть, так сказать, совершенно новую эру в истории спасения... Заметить нужно еще, что когда мы настаиваем на том, что у Иоанна термин Логос означает "Слово", а не "разум", то мы этим не отрицаем того, что Слово вместе с тем есть и Высший Разум. И человеческое слово не существует вне отношения к мысли, выражением которой оно служит. Точно так же все новозаветные свидетельства о Сыне Божием как Истине и Источнике всякой истины, не оставляют сомнения в том, что Слово Божие есть вместе и абсолютный "Разум Божий" (см. у Знаменского с. 175). О том, откуда Иоанн взял это определение - Логос, см. ниже, в объяснении 18-го стиха пролога (Ин. 1:18). В начале было Слово. Этими словами евангелист обозначает вечность Слова. Уже выражение "в начале" (en arch) ясно указывает на то, что бытие Логоса совершенно изъято от подчинения времени, как форме всякого тварного бытия, что Логос существовал "прежде всего мыслимого и прежде веков" (Иоанн Златоуст) Ср. 1 Ин. 1:1. Там употреблено выражение ap archj имеющее тот же смысл, что и выражение en arch - Но последнее более оттеняет отличие Логоса от тарных существ не только по времени, но и по характеру бытия... Сравнивать же выражение en arch у Иоанна с выражением en archi у Моисея (Быт. 1:1) - нельзя, потому что у Моисея указано на начальный момент тварного бытия. Еще сильнее эта мысль о вечности Слова выражена присоединением к слову "в начале" глагола "было" (hn). Глагол "быть" (einai), во-первых, является обозначением бытия личного и самостоятельного, в противоположность глаголу "стать" (ginesqai), который обозначает появление чего-либо в известное время. Во-вторых, глагол "быть" употреблен здесь в прошедшем несовершенном времени, которое указывает на то, что Логос был уже в то время, когда тварному бытию еще только полагалось начало. И Слово было у Бога. Здесь евангелист говорит, что Логос был самостоятельной личностью. На это ясно указывает употребленное им выражение "было к Богу" - так лучше и точнее будет перевести греческое выражение proj t Qeon. Иоанн хочет сказать этим, что Логос стоял в известном взаимоотношении к Богу Отцу как отдельная самостоятельная личность. Он не разделен от Бога Отца (что выходило бы, если бы при слове t. Qeon стоял предлог para = близ), но и не сливается с Ним (что обозначалось бы предлогом en = в), а пребывает в личном и внутреннем отношении к Отцу - нераздельном и неслиянном. И в таком отношении Логос пребывал к Отцу всегда, как показывает опять здесь взятый в прошедшем несовершенном времени глагол "быть". Что касается того вопроса, почему здесь Иоанн называет Бога Отца просто Богом, то на этот вопрос можно отвечать так: слово "Бог" вообще употребляется для обозначения Бога Отца в Новом Завете, а потом Иоанн (как говорит Луази) и не мог еще употребить здесь слова "Отец", так как еще не сказал о Слове, как о "Сыне". И Слово было Бог. Этими Словами Иоанн обозначает божество Слова. Слово не только божественно (qeϊoj), но есть истинный Бог. Так как в греческом тексте выражение Бог (Qeoj) употреблено о Слове без артикля, между тем как о Боге Отце оно употребляется здесь же с артиклем, то некоторые богословы (в древности, напр., Ориген) видели в этом указание на то, что Слово - ниже по достоинству, чем Бог Отец. Но против правильности такого заключения говорит то обстоятельство, что в Новом Завете выражение Qeoj без артикля иногда употребляется и о Боге Отце (Рим. 1:7; Флп. 2:11). А потом в настоящем случае выражение Qeoj вместе с глаголом hn составляет сказуемое к выражению o logoj и по общему правилу должно стоять без артикля.

Для того, чтобы кто не почел Божество Логоса меньшим, чем Божество Отца, евангелист говорит, что Он в начале, т. е. прежде всякого времени или, иначе, вечно стоял в отношении к Отцу как совершенно самостоятельная личность, ничем по природе не отличающаяся от Бога Отца. Так евангелист обобщает все, что сказал о Слове в первом стихе. Вместе с тем этот стих служит переходом к следующему далее изображению откровения Логоса в мире.

Здесь сначала положительно, а потом отрицательно высказывается мысль о том, что Логос открылся в мире прежде всего как Творец его. Он сотворил все (πάντ), т. е. всякое тварное существо, без всякого ограничения. Но некоторые, как древние, так и новые, богословы усматривали в выражении "чрез Него" умаление достоинства Логоса, находя, что это выражение указывает в Логосе только орудие, каким воспользовался Бог для сотворения мира, а не Первопричину. Такое рассуждение, однако, не может быть признано основательным, так как в Новом Завете предлог "чрез" (διά) иногда употребляется и о деятельности Бога Отца в отношении к миру (Рим. 11:36; 1 Кор. 1:9). Евангелист же хотел, очевидно, этим выражением отметить различие, существующее между Отцом и Сыном, не желая, "чтобы кто-нибудь стал почитать Сына не рожденным" (Иоанн Златоуст), т. е. и лично не различающимся от Отца. Заметить нужно, что евангелист о происхождении всего сотворенного употребляет глагол, который означает "начать существовать" (γίνεσθαι) и, следовательно, признает Логоса не только устроителем мира из готовой материи, а в прямом смысле Творцом мира из ничего. В некоторых кодексах слова третьего стиха "что произошло" (o gegonen) относятся к четвертому стиху. Но с таким чтением мы не можем согласиться, так как при нем не получается из четвертого стиха достаточно ясной мысли... В самом деле, если мы будем читать четвертый стих так: "что произошло, то в Нем было жизнью", т.д. в Нем имело источник своей жизни, то такая мысль окажется несоединимою со следующим выражением: "и жизнь была свет человеков", ибо здесь речь идет о жизни тиранов, которая не могла быть названа "светом для людей"

Жизнь, которая была в Логосе, - это жизнь в самом обширном значении этого слова (почему в греч. Тексте стоит слово ζωή = жизнь без артикля). Все области бытия почерпали в Логосе силы, необходимые всякому сотворенному существу для раскрытия своих способностей. Логос, можно сказать, и сам был жизнью, т. е. Существом Божественным, ибо жизнь находится в Боге. В частности, в отношении к людям это оживляющее действие Логоса проявлялось в просвещении людей: эта жизнь (здесь слово zwh поставлено уже с артиклем как понятие известное из первой половины стиха) давала человечеству свет истинного боговедения и направляла людей на путь богоугодной жизни: жизнь была светом для людей. Как без материального света в мире была бы невозможна никакая жизнь, так и без просвещающего действия Логоса не было бы возможно людям сделать хотя несколько шагов вперед по пути к нравственному самоусовершенствованию. Логос просвещал как избранный народ Божий прямыми откровениями и богоявлениями, - так и лучших людей из мира языческого, свидетельствуя об истине в их разуме и совести.

Так как последнее предыдущего стиха положение могло показаться читателям не согласным с действительностью, им представлялось положение мира языческого да и иудейского состоянием крайнего падения нравственного и ожесточения во грехе, то евангелист считает нужным заверить их в том, что свет - Логос, действительно, всегда светил и продолжает светить (φαίνει наст. время для обозначения постоянства деятельности) даже во мраке человеческого неведения и всякого развращения (тьма σκοτία и означает состояние падения и противления воле Божией ср. Ин. 12:35; Еф. 5:8). Тьма не объяла его. Смысл русского перевода такой: тьме не удалось заглушить, потушить действие в людях Логоса. В таком смысле толковали это выражение многие древние Отцы и Учители Церкви, а равно и многие из новейших экзегетов. И такое толкование представляется совершенно правильным, если мы обратим внимание на параллельное место в Евангелии Иоанна: "ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма" (Ин. 12:35). Здесь поставлен тот же глагол (καταλαμβάνειν) для обозначения понятия "объять", и нет решительно никакого основания толковать этот глагол иначе, чем как толкует наш русский перевод Годе приводит: тьма не приняла света, какой шел от Логоса. Некоторые (напр., г. Знаменский с. 46, 47) опасаются, что при таком переводе придется признать, что Иоанн допускал мысль "о какой-нибудь борьбе между самыми началами света и тьмы и, следовательно, мыслил их реально сущностями. Между тем реальностью в метафизическом смысле могут обладать только личные носители известного принципа, а не самый принцип". Но такие рассуждения не отличаются основательностью. Идея борьбы между светом и тьмою, можно сказать, основная идея миросозерцания Иоанна и проходит решительно во всех его писаниях. Притом Иоанн, конечно, говоря о старании тьмы потушить свет, мыслил о личностях, в которых свет или тьма находили себе наиболее сильное выражение. Таким образом, принимая старый перевод, мы рисуем себе величественную и ужасную картину борьбы всех темных сил против божественного просвещающего действия Логоса, борьбы, которая велась в течение нескольких тысячелетий и которая окончилась для тьмы крайне неудачно: божественный маяк по-прежнему светит всем плывущим по опасному морю жизни и удерживает их корабль от опасных скал.

До сих пор Иоанн говорил о Логосе в Его состоянии до воплощения. Теперь ему нужно приступить к изображению Его деятельности во плоти человеческой или, что тоже, приступить к своему евангельскому повествованию. Он и делает это, начиная с того же, с чего начал свое евангелист Марк, именно со свидетельства о Христе пророка и предтечи Иоанна. Был - точнее: выступил или появился (egeneto - ср. Мк. 1:4) человек посланный от Бога. Евангелист имеет здесь, конечно, в виду, что о пришествии Иоанна предтечи решение Божие было высказано еще в книге пророка Малахии (Мал. 3:1 по евр. библии). Евангелист называет и имя этого посланника Божия, как бы желая показать, что и в имени Иоанна (с евр. - "благодать Божия") предуказанна его великая миссия.

Цель выступления Иоанна состояла в том, чтобы быть свидетелем и именно свидетельствовать о свете, т. е. о Логосе или Христе (ср. Ин. 1:5), убеждать всех пойти к этому свету, как к действительному свету жизни. Через его свидетельство все - и иудеи, и язычники - должны были уверовать во Христа как в Спасителя мира (ср. Ин. 20:31).

Так как многие смотрели на Иоанна как на Христа (ср. Ин. 1:20), то евангелист с особенным ударением говорит еще раз, что Иоанн не был светом, т. е. Христом или Мессией, а пришел только свидетельствовать о Свете или Мессии.

Большинство древних толкователей видели указание на состояние Логоса до воплощения и переводят это выражение так: "существовал от века (ἦν) Свет истинный". Таким образом, здесь находят противоположение вечного бытия Логоса временному и преходящему существованию Предтечи. Многие новые толкователи, наоборот, видят в рассматриваемом выражении указание на то, что Логос истинный свет уже пришел на землю, когда о Нем начал свидетельствовать Предтеча. Перевод нашему месту они дают такой: "свет истинный уже пришел или, по другому переводу, уже выступал из состояния сокрытости" (в котором прошла Его жизнь до 30-тилетнего возраста). При таком переводе греческому глаголу ἦν придается не значение самостоятельного сказуемого, а простой связки, относящейся к последнему выражению стиха ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. Наши толкователи (в том числе и г. Знаменский) держатся первого мнения, находя второе сочетание выражений "слишком искусственным". Но нам кажется, что при втором толковании мы избегаем перерыва в течении мыслей, какой необходимо получается при допущении первого перевода. В самом деле, если здесь находить указание на существование Света до воплощения, то это будет значить, что евангелист, без нужды, снова возвратился к своему рассуждению о Логосе, которое он уже покончил, когда начал говорить о выступлении Предтечи (Ин. 1:6). Между тем, при втором переводе вполне сохраняется последовательность мыслей: пришел Иоанн; он был послан для того, чтобы свидетельствовать о свете истинном; этот свет истинный уже появился в то время в мире и потому-то Иоанн и восхотел о нем свидетельствовать. В каком смысле евангелист назвал Христа истинным светом? Слово ἀληθινός - истинный может означать: действительный, достоверный, искренний, верный себе, справедливый, но здесь наиболее подходящим является особое значение этого прилагательного: вполне осуществляющий идею, лежащую в основе бытия того или другого предмета, вполне отвечающий своему наименованию. Так и мы употребляем это выражение, когда говорим: истинная свобода, истинный герой. Если о Боге Иоанн говорит, что Он ecть Θεός ἀληθινός, то этим он хочет указать на то, что Он есть единый, Кому приличествует это наименование "Бог". (ср. Ин. 17:3; 1 Ин. 5:20). Когда же он употребляет о Боге прилагательное ἀληθής, то указывает этим на истинность обетований Божиих, на верность Бога Своим словам (Ин. 3:33). Таким образом, называя здесь Христа истинным светом (ἀληθινόν), Иоанн хочет сказать этим, что всякий другой свет - будет ли то свет чувственный, свет для глаз наших, или же свет духовный, который старались распространять в мире некоторые лучшие представители человечества, даже посланные от Бога как Иоанн Предтеча - не мог сколько-нибудь приблизиться по достоинству ко Христу, единственно отвечавшему тому понятию, какое мы имеем о свете.

Отождествляя в своем представлении Логоса, Который тут назван также Светом и жизнью, и Человека - Иисуса, Иоанн говорит здесь и далее о свете как о человеке (Его - auton не познал: auton - муж. род). Мессия был уже в мире, когда Иоанн Креститель, начал свидетельствовать о Нем, был и после, когда этот богопосланный свидетель уже замолк навсегда, и естественно было думать, что созданный некогда Им мир признает в Нем своего Творца. Но этого, к удивлению, не случилось: мир Его не узнал и не принял. О причине такого странного явления евангелист не говорит.

Еще более загадочным явилось отношение к Мессии - воплотившемуся Логосу - того народа, о котором Мессия бы мог сказать: "это народ Мой" (ср. Ис. 51:4). Иудеи, эти самые ближайшие к Мессии люди, не приняли его (parelabon - указывает на то, что они должны бы принять Христа на постоянное пребывание к себе ср. Ин. 14:3).

Однако нашлись люди как из иудеев, так и из язычников (выражение osoi - по-русски - "тем, которые" - обозначает верующих без различия происхождения), которые приняли Его за того, кем Он Себя объявлял. Этих принявших Христа евангелист называет верующими в Его имя, т. е. в Его силу как Сына Божия (ср. Ин. 20:31). Принявшим Его Христос дал власть (exousian), т. е. не только право, но и способность, силу становиться чадами Божиими (русский перевод здесь неправильно употребляет глагол "быть". Стоящий здесь глагол genesqai значит именно: делаться, становиться). Таким образом, действительными чадами Божиими христиане становятся постепенно, путем усиленной борьбы с остатками греховных наклонностей. Называться же чадами Божиими они могут всегда (1 Ин. 3:1).

Здесь евангелист точнее определяет, что значит быть чадом Божиим. Быть чадом Божиим значит быть в несравненно более близком общении с Богом, чем в каком пребывают дети со своими родителями. Духовное рождение от Бога дает человеку, конечно, и несравненно большие силы для жизни, чем обыкновенные родители передают своим детям, сами будучи слабыми (на это указывают выражения "плоть" и "муж" ср. Ис. 40:6 и Иов. 4:17). Здесь нельзя не отметить попытки установить новое чтение этого стиха, сделанной Цаном. Находя непонятным то обстоятельство, что евангелист здесь так подробно объясняет, что значит родиться от Бога, Цан предполагает, что в первоначальном виде этот стих читался так: Который (oj вместо oi) не от крови, ни от хотения мужа, но от Бога родился (egennhqh вместо egennhqhsan). Таким образом, по Цану, здесь речь идет о бессеменном рождении Христа - мысль, так ясно выраженная у святых Матвея и Луки. Цан находит и подтверждение своему чтению в некоторых сочинениях святых Отцов. Он утверждает даже, что предполагаемое им чтение было господствующим на Западе со второго до четвертого века. Но как ни удачным кажется такое исправление текста, тем не менее согласное свидетельство всех древних кодексов Нового Завета лишает нас возможности принять чтение Цана.

Здесь начинается третья часть пролога, в которой евангелист пришествие Логоса определяет точнее как воплощение и изображает полноту спасения, какое принес с Собою воплотившийся Логос. И слово стало плотью. Продолжая речь о Логосе и Его появлении в мире, евангелист говорит, что Логос стал плотью, т. е. человеком (выражение "плоть" обычно в Священном Писании обозначает человека в полном смысле этого слова – с телом и душою (Ср. Быт. 6:13; Ис. 40:5 и др.). При этом однако евангелист не дает ни малейшего намека на то, чтобы с воплощением Своим Слово потерпело какое-нибудь умаление в Своей божеской природе. Умаление касалось только формы существования, а не сущности. Логос как был, так и остался Богом со всеми божескими свойствами, и божеская и человеческая природы в Нем пребывали неслиянно и нераздельно. И обитало с нами. Принявший плоть человеческую Логос обитал, т. е. жил и обращался среди апостолов, к которым причисляет себя и евангелист. Говоря, что Логос обитал (eskhnwse) с апостолами, евангелист этим хочет сказать, что таким образом исполнилось обещание Бога пребывать с людьми (Иез. 37:27; Иез. 43:9 и др.). Полное благодати и истины. Эти слова должны стоять в самом конце стиха, как в греч. и слав. тексте. И мы видели славу Его. Точнее: мы созерцали, смотрели с удивлением, благоговением (eqeasameqa) на славу Его, т. е. воплотившегося Логоса. Слава Его открывалась, главным образом, в Его чудесах, напр., в преображении, которое видеть удостоились только три апостола и в числе их Иоанн, а также в учении и даже в самом уничижении Его. Славу, как Единородного от Отца, т. е. такую славу, какую Он должен был иметь как Единственный Сын Божий, имеющий несравненно большую часть, чем другие чада Божии, ставшие такими по благодати. Выражение "от Отца" (para patroj) не может относиться к слову "единородный" (тогда бы поставлен был вместо предлога para предлог ἐκ). Это выражение определяет собою "славу", какую имел Логос: слава эта получена Им от Отца. Полное благодати и истины. В греч. тексте выражение "полное" (plhrhj) не согласовано с ближайшим существительным: славу, а также не согласовано и с местоимением: Его. Тем не менее, естественнее всего относить это выражение к местоимению: Его, да и с грамматической стороны такое согласование не представится удивительным, так как у греков (около времени Р. X.) слово plhrhj часто употреблялось как несклоняемое (Гольцман с. 45). Таким образом Логос здесь назван полным благодати, т. е. божественной любви и милосердия к людям, и истины, которая проявилась и в Его учении и жизни, в которой не было ничего только кажущегося, а все действительное, так что слово было всегда согласно с делом.

Иоанн свидетельствует о Нем... Свои воспоминания о проявлениях славы воплотившегося Логоса евангелист прерывает приведением свидетельства о Христе, какое дано было Предтечей. Очень вероятно, что среди тех, для кого он предназначал свое Евангелие, было немало людей, которые весьма чтили Крестителя и для которых его свидетельство о Христе имело большое значение. Евангелист как бы и теперь слышит громкий голос Крестителя (гл. kekragen имеет здесь значение наст. времени), потому что он – хочет сказать евангелист – был вполне убежден в божественном величии Христа. Сей был Тот... Выражением "сей" Креститель указывал ученикам своим на подошедшего к ним Иисуса Христа (ср. Ин. 1:29) и отождествлял Его с тем лицом, о котором он раньше еще говорил им те слова, которые теперь здесь повторяет: идущий за мною и т. д. Идущий за мною стал впереди меня. Этими словами Креститель хочет сказать, что Христос сначала шествовал позади его, а потом, и именно теперь, идет уже впереди его, – так сказать, перегнал Крестителя. На чем в настоящей раз основал свое представление об Иисусе Креститель – этого не видно: о каких-либо успехах Иисуса тогда еще не могло быть речи (ср. Ин. 3:26-36). Но Креститель такое упреждение его Иисусом признает вполне естественным ввиду того, что Тот был прежде его. Последние слова явно имеют значение определения вечности Христа. Креститель, несомненно в состоянии пророческого восхищения, объявляет ученикам своим великую тайну предсуществования Христа. Христос был, т. е. существовал ранее, чем Креститель, хотя родился позже его. Он существовал, следовательно, в ином мире (ср. Ин. 8:58). Эта мысль о вечном бытии Христа выражается в греческом тексте и употреблением положительной степени prwtoj mou вместо сравнительной proteroj mou, которой здесь было бы естественно ожидать.

И от полноты Его мы все приняли. Здесь опять продолжает свою речь о Христе евангелист. Теперь уже, однако, он ссылается не только на то, что созерцали одни апостолы (ср. Ин. 1:14), а говорит о том, что все верующие во Христа приняли от полноты, т. е. от чрезвычайного изобилия духовных благ, какие мог даровать Христос, как полный благодати и истины. Что, собственно, приняли апостолы и другие верующие - евангелист не говорит, спеша скорее указать на самый высший из даров - благодать (χάριν ἀντὶ χάριτος). Некоторые (напр., проф. Муретов) выражение "благодать на благодать" заменяют выражением "благодать за благодать", полагая, что евангелист здесь имеет в виду, что Христос за нашу благодать, т. е. любовь к людям, отвечает с Своей стороны благодатью или любовью, (с. 670 Душ. Чт. 1903 г.). Но с таким переводом мы не можем согласиться потому, что любовь верующих ко Христу едва ли можно ставить на один уровень с любовью Христа к верующим (ср. Рим. 4:4; Рим. 11:6). Кроме того, для обозначения отношения верующего ко Христу слово "благодать" не употребляется в Новом Завете. Правильнее будет видеть здесь указание на замену одних даров благодати другими, все высшими и высшими (ἀντί здесь значит: "вместо"). Христос при самом призвании учеников обещал им, что они удостоятся видеть от него большее, чем то, что только что увидели (Ин. 1:50). Вслед за этим скоро начало исполняться это обещание (Ин. 2:11) и, наконец, верующие получили от Христа высший дар благодати - Духа Святого.

Мысль о получении верующими благодати от Христа евангелист подтверждает здесь указанием на то, что от Христа действительно произошли, явились благодать и истина. А насколько эти дары важны, это видно из того, что самый выдающийся человек Ветхого Завета - Моисей дал людям от Бога только закон. Этот закон предъявлял человеку только требования, но не давал сил для исполнения этих требований, так как не мог уничтожить в них наследственную склонность ко греху. Поэтому закон был только слугою, пассивным орудием в руках Всевышнего, тогда как о Новом Завете сказано, что он произошел (egeneto) через Христа как от своего владыки (Феофил.). - Благодать и истина - ср. Ин. 1:14.

Против такого превозношения Христа перед Моисеем иудеи могли сказать: "а ведь Моисей был удостоен видеть Бога!" (ср. Чис. 12:8). На это предполагаемое возражение евангелист замечает, что Бога на самом деле никто из людей, даже и Моисей, не видал: люди иногда удостаивались видеть славу Божию под какими-либо покровами, но никто не созерцал этой славы в неприкосновенном виде (ср. Исх. 33:20), и евангелист признает это возможным для верующих только в будущей жизни (1 Ин. 3:2; ср. 1 Кор. 13:12). Только Единородный Сын, вечно - и до воплощения и по воплощении - пребывающий в недре Отчем, - Он видел и видит Бога в Его величии и потому в известное определенное время явил Его миру, т. е. с одной стороны явил людям Бога как любящего их Отца и раскрыл Свое отношение к Богу, - с другой же стороны Он осуществлял в Своей деятельности намерения Бога относительно спасения людей, и через это, конечно, еще больше разъяснял их. Заметить нужно, что во многих древнейших кодексах Нового Завета вместо выражения "Единородный Сын" стоит выражение "Единородный Бог". Но разница чтений не изменяет существа дела: как из того, так и из другого чтения ясно видно, что евангелист хотел выразить мысль о Божестве Христа. Что же касается нашего чтения, которое взято из александрийского кодекса, то оно более отвечает контексту речи и слово "Сын" всего лучше согласуется с выражением "Единородный". Откуда Иоанн Богослов заимствовал свое учение о Логосе? Наиболее принято на западе приписывать происхождение учения Иоанна о Логосе влиянию иудео-александрийской философии, в которой также существовало представление о Логосе как посреднике между миром и Богом. Главным выразителем такого представления новейшие ученые считают александрийского иудея Филона (умер в 41-м г. по Р. X.). Но с таким предположением мы согласиться не можем, потому что Логос Филона совсем не то, что Логос Иоанна. По Филону, Логос есть не иное что, как мировая душа, действующий в материи мировой разум, а у Иоанна Логос есть личность, живое историческое лицо Христа. Филон называет Логоса вторым Богом, совокупностью божественных сил и разумом Божиим. Можно даже сказать, что у Филона Сам Бог в идеальном отношении Его к миру есть Логос, тогда как у Иоанна Логос нигде не отожествляется с Богом Отцом и стоит в вечно личном отношении к Богу Отцу. Затем, по Филону, Логос не есть творец мира из ничего, а только мирообразователь, слуга Божий, а по Иоанну - это творец мира, истинный Бог. По Филону, Логос не вечен - он существо сотворенное, а по Иоанну - вечен. Цель, какую имеет, по Филону, Логос - примирение мира с Богом - не может быть достигнута, так как мир, в силу своей неизбежной связи с материей, которая есть зло, не может приблизиться к Богу. Поэтому-то Филон даже и помыслить не мог о том, чтобы Логос принял плоть человека, тогда как идея Боговоплощения составляет самую сущность учения Иоанна о Логосе. Таким образом, можно говорить разве только о внешнем сходстве между учением о Логосе Иоанна и Филона - внутренний же смысл по-видимому общих Иоанну и Филону тезисов совершенно различен у того и другого. Даже и форма учения у того и другого различны: у Филона она научно-диалектическая, а у Иоанна наглядная и простая. Другие экзегеты полагают, что Иоанн в своем учении о Логосе опирается на древнеиудейское учение о Мемра - высшем существе, в котором открывается Бог и через которое Он входит в общение с народом Иудейским и с другими людьми. Это существо - личное, почти то же, что Ангел Всевышнего, но во всяком случае не Бог и даже не Мессия... Ясно из этого, что между Логосом Иоанна и Мемра нет даже и внешнего сходства, почему некоторые экзегеты прямо обратились к Ветхому Завету для того, чтобы отыскать источник учения Иоаннова о Логосе. Здесь они находят уже прямой, по их мнению, прецедент учению Иоанна в тех местах, где изображается личность и деятельность Ангела Господнего. Этот Ангел действительно поступает и говорит как Сам Бог (Быт. 16:7, 13; Быт. 22:11-15) и называется даже Господом (Мал. 3:1). Но тем не менее Ангел Господень нигде не назван творцом мира и Он все-таки - только посредник между Богом и избранным народом. Наконец, некоторые из экзегетов усматривают зависимость Иоаннова учения о Логосе от учения некоторых ветхозаветных книг о творческом слове Господнем (Пс. 36:6) и о Премудрости Божией (Притч. 3:19), но против такого предположения говорит то обстоятельство, что в указываемых защитниками такого мнения местах черта ипостасной особенности Божественного слова слишком мало выступает на вид. Это приходится сказать даже и о главной опоре такого мнения - о месте из кн. Прем. Сол. (Прем. 18:15-16). Ввиду неудовлетворительности всяких предположений о заимствовании Иоанном его учения о Логосе из какого-либо иудейского или тем более из языческого источника вполне справедливо заключить, что он усвоил это учение из непосредственного откровения, какого удостоился в своих частых беседах со Христом. Он и сам свидетельствует, что получил истину из полноты воплотившегося Логоса. "Только сам воплотившийся Логос Своею жизнью, делами и учением мог сообщить апостолам ключ к уразумению тайн ветхозаветной логологии. Только Христом открытая идея Логоса дала им возможность правильного пониманья ветхозаветных следов идеи Логоса" (проф. М. Муретов в Прав. Обозр. 1882 г. т. 2-й, с. 721). Самое же наименование "Логос" также могло быть получено Иоанном в непосредственном откровении, бывшем ему на о. Патмосе (Откр. 19:11-13).

«И вот свидетельство Иоанна». В стихах 6—8 и 15 евангелист уже сказал о том, что Иоанн свидетельствовал о Христе. Теперь он говорит о том, как он свидетельствовал о Христе перед иудеями (стихи 19—28), народом и учениками (стихи 29—34) и, наконец, только перед двумя своими учениками (стихи 35—36). «Иудеи». Это слово здесь обозначает иудейский народ или собственно представительство всего иудейского народа — великий иудейский Синедрион в Иерусалиме. В самом деле, только председатель Синедриона — первосвященник мог послать к Иоанну священников и левитов как официальную депутацию, которая должна была учинить допрос Иоанну. Левиты были присоединены к священникам как сопровождающая их стража, они исполняли при Синедрионе полицейские обязанности (ср. Ин. 7:32, 45 и сл.; Ин. 18:3, 12 и др.). Так как путь из Иерусалима в Иерихон и, следовательно, к Иордану, где крестил Иоанн, был небезопасен (Лк. 10:30), то священникам было не лишним захватить с собой стражу. Но, кроме этого, стража была взята с целью придать посольству строго официальный характер. «Kто ты?» Вопрос этот предполагает собою, что об Иоанне в то время ходили слухи, в которых слишком преувеличивалось его значение. Kак видно из Евангелия Луки, на Иоанна в народе стал устанавливаться взгляд как на Мессию (Лк. 3:15).

Иоанн понял предложенный ему вопрос именно в том смысле, что вопрошавшие ничего бы не имели против того, если бы он признал себя Мессией. Поэтому-то он с особенною силою отрицается от достоинства Мессии: "он объявил и не отрекся" - сообщает евангелист. Но едва ли можно думать, что священники признали бы в Иоанне действительного Мессию. Им, конечно, было известно, что Мессия должен родиться в потомстве Давида, а не Аарона, от которого происходил Креститель. Более вероятным является предположение Златоуста и др. древних толкователей, что священники, выпытавши у Иоанна признание в том, что он - Мессия, арестовали бы его за присвоение не принадлежащего ему достоинства.

Второй вопрос иудеев задан был Иоанну ввиду того, что иудеи ожидали перед пришествием Мессии Илию пророка (Мал. 4:5). Так как Иоанн по своей пламенной ревности о Боге напоминал собою Илию (ср. Мф. 11:14), то иудеи и спрашивают его, не есть ли он пришедший с неба Илия? Иоанн таким Илиею не был, хотя и был послан в духе и силе Илии (Лк. 1:17), почему и дал отрицательный ответ на вопрос священников и левитов. Точно так же ответил Иоанн и на третий вопрос иудейской депутации, не пророк ли он. Иудеи предложили ему этот вопрос потому, что ожидали, что перед пришествием Мессии явится пророк Иеремия или какой-либо другой из великих ветхозаветных пророков (ср. Мф. 16:14). Понятно, что Иоанн мог ответить только отрицательно на такой вопрос.

Когда депутация потребовала от Крестителя окончательного ответа о его личности...

... Иоанн ответил им, что он тот голос пустынный, который, согласно пророчеству Исаии, должен призывать людей приготовить путь идущему Господу. Объяснения к этим словам см. в толковании на Евангелие от Мф. 3:3.

По обычному толкованию, здесь продолжается беседа посланных от синедриона с Kрестителем. Но с таким толкованием нельзя согласиться по следующим причинам:    1) странно было бы, если бы евангелист, дав уже описание депутации, теперь только указал на то, что она вся состояла из фарисеев;    2) невероятно, чтобы синедрион, в котором принадлежавшие к саддукейской партии (о партиях иудейских см. комментарии к Мф. 3 и сл.) архиереи занимали главенствующее положение (Деян. 5:17), доверили бы расследование по делу Иоанна фарисеям, которые расходились с саддукеями во взглядах на Мессию;    3) маловероятно, чтобы между священниками и левитами было много фарисеев, которые группировались почти всегда только около раввинов;    4) тогда как последний вопрос депутации от синедриона свидетельствует о полном равнодушии ее к делу Иоанна (см. стих Ин. 1:22), эти фарисеи весьма заинтересованы крещением, которое совершал Иоанн;    5) согласно лучшим кодексам, слово ἀπεσταλμένοι стоит без артикля ὁ, в силу чего нельзя это место переводить как в русском: «а посланные были из фарисеев», но следует перевести так: «и были посланы фарисеи», или же: «и были (еще) посланы некоторые из фарисеев».    Таким образом, здесь евангелист передает о частном запросе, сделанном Kрестителю фарисеями, также явившимися по поручению своей партии из Иерусалима. Запрос этот воспоследовал тогда, когда официальная депутация только что удалилась, о чем, однако, евангелист не счел нужным упомянуть, как не упоминает он, например, об уходе от Христа Никодима (Ин. 3:21).

Фарисеи желают знать о значении крещения Иоаннова. Он, очевидно, приглашает этим крещением всех к чему-то новому — в чем же состоит это новое? Находится ли деятельность Kрестителя в каком-нибудь отношение к Царству Мессии, которого тогда все ожидали? Такой смысл вопроса фарисеев.

Иоанн отвечает фарисеям, что его крещение не имеет того значения, какое должно было иметь крещение, которое, по представлению фарисеев, будет совершать Мессия или кто-либо из пророков. Он, Иоанн, крестит только в воде, — очевидно противополагая в мысли своему крещению то крещение Духом Святым, которое будет совершать Мессия (Мф. 3:11). Нет, как бы говорит Иоанн, не на меня вы должны устремить все свое внимание, а на Того, Kто уже находится среди вас неведомо для вас, т.е., конечно, на Мессию, Kоторого вы ждете.

Вместо названия «Вифавара» (место переправы) в большинстве древних кодексов стоит название «Вифания». Под этой Вифанией следует понимать местечко по ту, т.е. по восточную сторону Иордана (в русском тексте неточно — «при Иордане»). Цан отождествляет его с Ветоним, упоминаемым в книге Иисуса Навина (Нав. 13:26). Это место находится в 10 километрах от Иордана. Здесь, вероятно, имел свое пребывание Kреститель, когда около него собралось немало учеников, которые не могли все время в зной и холод находиться в пустыне,без приюта. Отсюда Kреститель мог ходить ежедневно к Иордану и там проповедовать.

На другое утро после беседы с депутацией от Синедриона и с фарисеями Иоанн, вероятно, на том же самом месте у реки Иордан, увидев подходившего к нему Иисуса, засвидетельствовал о Нем в слух всех его окружавших как об Агнце, вземлющем грех мира. Зачем в это время Иисус шел к Иоанну - неизвестно. Креститель назвал Христа Агнцем (ὁ ἀμνός) Божиим в том смысле, что Его Сам Бог избрал и приготовил для заклания в жертву за грехи людей, подобно тому как евреи при выходе из Египта готовили агнцев, кровь которых должна была спасти их дома от грозного суда Божия (Исх. 12:7). Бог давно уже избрал Этого Агнца (Откр. 13:8; 1 Пет. 1:20) и теперь давал Его людям - всем людям без изъятия. Едва ли можно видеть в словах Крестителя отношение к изображенному пророку Исаией Страдальцу (Ис. 53:1-12), как полагают некоторые древние и новые экзегеты. В этой же гл. кн. Исаии Мессия назван не прямо агнцем, а только сравнивается с ним, и является несущим не грехи наши, а болезни и скорби. Который берет на Себя грехи мира - точнее: уносит грех мира с Cобою¹. Креститель не указывает времени, когда Этот Агнец унесет на себе грехи мира. Настоящее время глагола αἴρω означает, так сказать, не ограниченное известным временем действие: Христос "каждый день берет на Себя грехи наши одни чрез крещение, другие чрез покаяние" (Феофил.).

Повторяя свое свидетельство о превосходстве Христа перед ним, Крестителем, Иоанн называет Христа мужем, вероятно, имея в виду, что Он есть истинный муж или жених Церкви, тогда как сам Иоанн только друг жениха (ср. Ин. 3:29).

Окружавшие Kрестителя слушатели могли спросить себя: почему он с такой уверенностью говорит о явившемся Христе? Откуда ему известна та задача, которая лежит на Христе? Иоанн, понимая естественность такого недоумения, говорит, что и он также раньше не знал Христа, т. е. не был осведомлен относительно Его высокого предназначения, но Бог и послал его совершать крещение для того, чтобы он явил, указал народу Мессию, предварительно сам узнав Его. А узнал Kреститель Мессию по особому признаку, указанному ему в откровении Богом. Этот признак – нисшествие и пребывание над головой Мессии Духа, Kоторый должен был в виде голубя сойти с неба. Иоанн увидел такое знамение над главой Христа и понял, что Он именно и есть Мессия. Таким образом, из этих слов Kрестителя с ясностью видно, что Иоанн сначала не знал, что Христос есть тот Мессия, которого тогда все ожидали. Очень вероятно, что он и вообще не знал Христа, так как всю жизнь провел в отдаленной от Назарета иудейской пустыне, где доселе пребывал Христос. Только после данного ему откровения и особенно после крещения Христова Иоанн стал свидетельствовать о Христе как о Сыне Божием (согласно некоторым кодексам как об «избранном Бога», но последнее чтение Тишендорф и другие критики отвергают). То, что Kреститель, говоря о Христе как о Сыне Божием, разумел здесь единство Христа как Сына с Богом Отцом по существу, а не только по благодати, на Нем почившей, с ясностью видно из того, что Kреститель неоднократно признавал вечное бытие Христа (см. Ин. 1:15, 27, 30). Объяснение выражений: «Духа, как голубя» и «крестящий Духом Святым» см. в комментариях к Мф. 3:11, 16.

Здесь содержится третье свидетельство Крестителя о Христе, которое было произнесено на другой день после того, как Креститель свидетельствовал о Христе перед народом и своими учениками. Двое учеников, слышавших в этот раз свидетельство Иоанна, были: Андрей (Ин. 1:40) и, конечно, Иоанн Богослов, который обычно не называет себя по имени из чувства смирения (ср. Ин. 13:23, Ин. 18:15 и др.).

Перед двумя своими учениками, которые на этот раз были с Иоанном, Креститель кратко повторяет сказанное им накануне о Христе, когда Христос проходил мимо того места, где стоял Иоанн. Иоанн «вперил свой взор» в Иисуса (ἐμβλέψας, по-русски неточно – «увидев»), Который в это время в некотором отдалении ходил, как бы осматривая местность (περιπατοῦντι, по-русски неточно – «идущего»).

Повторение свидетельства о Христе произвело на них такое впечатление, что они пошли за Христом.

Оба ученика молча шли за Иисусом, не смея сами начать с Ним беседу. Тогда Он, обернувшись к ним, начинает с ними разговор вопросом: что вам надобно? Ученики, желая поговорить со Христом обо всем, что их особенно интересовало, спрашивают у Него, где Он имеет пребывание (menein значит не: жить в своем доме, а: пребывать как гость в чужом доме, особенно же: останавливаться на ночлег ср. Суд. 19:9; Мф. 10:11). Можно полагать, что таким местопребыванием для Христа в то время служило какое-либо селение на западной стороне Иордана, где вообще было больше поселений, чем на восточном берегу.

Было около 10-го часа, когда двое учеников пришли в дом, где пребывал Иисус. Так как Иоанн, несомненно, считает по еврейскому счислению, которое в его время было общим для всего востока (ср. Ин. 19:14), то десятый час, очевидно, равнялся нашему четвертому часу пополудни. Ученики, следовательно, пробыли у Христа и весь остаток того дня и всю ночь. По крайней мере, евангелист ничего не сообщает о том, чтобы они к ночи удалились (Иоанн Златоуст, Феодорит и Кирилл, а также и Августин).

Так как первым учеником Христа назван точно по имени Андрей, то Церковь издревле усвоила ему наименование "Первозванного".

Удалившись из дома, где пребывал Иисус, Андрей первый случайно встретил своего брата, Симона, который, по-видимому, шел к Иордану, чтобы послушать Крестителя. Андрей с радостью сообщает брату, это явился тот Мессия, Которого иудеи так долго ожидали. Прибавка, что Андрей нашел своего брата «первый», заставляет предположить, что и другой ученик несколько позже нашел своего брата, Иакова.

Когда Андрей привел своего брата к Иисусу, то Христос устремил на Петра пристальный взор (здесь опять стоит тот же глагол, что и в стихе Ин. 1:36) и сказал ему, что знает, кто он (вместо «Ионин» почти все западные кодексы читают «Иоаннов», см. например, у Тишендорфа). При этом Христос предвозвещает Петру, что он будет со временем – время в точности не обозначено – «называться», т. е. согласно употреблению глагола «называться» в еврейском языке, станет человеком в высшей степени твердым и энергичным (ср. Быт. 32:28). Таково, действительно, значение греческого слова πέτρος, которым передано данное Христом Петру арамейское имя «Кифа» (точнее, «Кейфа», соответствующее древнееврейскому слову «кеф» – скала, камень), и таковым со временем стал Петр среди верующих. Христос, стало быть, в настоящем случае не менял Симону имени и не повелевал переменить его со временем: Он этим предсказывал Симону только великое будущее. Поэтому-то Симон, из благоговения к Господу приняв новое имя Петр, не оставил и прежнего, называясь до конца жизни своей Симоном Петром (2 Пет. 1:1).

Отсюда и до конца главы идет речь о призвании Филиппа и Нафанаила. Филиппа Христос призывает следовать за Собою только двумя словами akolouqei (следуй за Мною, т. е. будь Моим учеником - ср. Мф. 9:9; Мк. 2:14). Нужно однако помнить, что призвание Филиппа, как и других учеников, в этот раз не было еще призванием их к постоянному следованию за Христом или тем более призванием к апостольскому служению. Ученики после того первого призвания еще уходили домой и занимались по временам своими делами (ср. Мф. 4:18). Нужно было пройти некоторому времени, для того чтобы ученики Христа оказались способными стать Его постоянными спутниками и взять на себя тяжелое бремя апостольского служения.

Упоминая, что Филипп происходил родом из того же города, Вифсаиды, откуда происходили Андрей и Петр, евангелист этим, конечно, хочет сказать, что Андрей с братом рассказали своему земляку, Филиппу, о Христе, почему тот и не обнаружил никакого недоумения, когда Христос призвал его следовать за Собою. Вифсаида, место рождения Андрея и Петра (жили они не в Вифсаиде, а в Капернауме см. Мк. 1:29 и сл.), был город на северо-восточном берегу Генисаретского моря, обстроенный тетрархом Филиппом и названный им в честь дочери Августа Юлией. При городе этом, ближе к морю, находилось селение, также называвшееся Вифсаидой (дом рыбы), и Филипп происходил собственно из селения, которое евангелист отожествляет с городом, как его пригород. Пресноводное Генисаретское озеро (Кинерет) на границе Галилеи и Десятиградия; на северо-восток от Назарета; в окрестностях этого озера происходили основные евангельские события; прим. ред.

Нафанаил (богодарованный) имел другое имя - Варфоломей - см. Мф. 10:3. Моисей в законе и пророки - см. Лк. 24:27. Сына Иосифова. Так называет Филипп Христа, потому что ему еще не была известна тайна происхождения Христа.

Назарет (см. Мф. 2:23) пользовался, очевидно, у галилеян недоброю славой, если Нафанаил так нехорошо отзывается о нем. Поэтому-то Нафанаилу и представляется невероятным, чтобы из такого города, пользующегося незавидной репутацией, пришел Мессия.

Когда, по приглашению Филиппа, Нафанаил пошел ко Христу, Христос сказал о нем ученикам Своим, что Нафанаил - настоящий израильтянин, без всякой фальши. Есть израильтяне, которые не по заслугам носят на себе священное имя Израиля, которые в душе полны всякими пороками (ср. Мф. 23:25), но Нафанаил не таков.

Нафанаил, услышав добрый отзыв, сделанный о нем Христом, удивленно спрашивает Христа, почему Он знает его, знает его характер? В ответ на это Христос указывает на Свое сверхъестественное ведение, напоминая Нафанаилу о каком-то случае из его жизни, о котором знал только один Нафанаил. Но случай этот по-видимому, был такого рода, что в нем высказалось истинно-израильское достоинство Нафанаила.

Все сомнения Нафанаила после этого исчезли, и он выразил свою твердую веру во Христа как в Сына Божия и Царя Израилева. Впрочем, некоторые экзегеты толкуют название "Сын Божий", употребленное Нафанаилом, в смысле обозначения Мессианского достоинства Христа - не более, считая его синонимом следующего названия "Царь Израилев". В пользу такого толкования возможно говорит то обстоятельство, что Нафанаил еще не знал о происхождении Христа от Бога и впоследствии (см., напр., прощальную беседу Христа с учениками) не обнаруживал достаточной уверенности в Божестве Христа. Но не может быть никакого сомнения, что здесь Нафанаил употребил название "Сын Божий" в собственном смысле этого слова. Если бы он под Сыном Божиим разумел Мессию, то должен бы наперед поставить более обычное имя Мессии - Царь Израилев. Притом он называет Христа Сыном Божиим в особом, исключительном смысле, как свидетельствует об этом поставленный перед словом υἱός член ὁ. Для него теперь стало вполне понятно, что раньше говорил о Христе Иоанн Креститель (Ин. 1:34). Наконец, в том, что Христос есть Существо высшей, божественной природы, Нафанаил мог убедиться, припомнив слова 2-го псалма, где Бог изображается "днесь", т. е. вечно рождающим Сына, чем Сын отличается от всех людей (Пс. 2:7).

За такую готовность веровать Христос обещает Нафанаилу и, конечно, вместе с ним другим ученикам явить еще большие чудеса. С этим вместе Христос принимает, очевидно, Нафанаила в число своих последователей.

Картина будущего, какую рисует здесь Христос, несомненно имеет отношение к картине сновидения Иакова (Быт. 28:12). Как там, так и здесь Ангелы являются сначала восходящими, а потом уже нисходящими. Нет никакого сомнения в том, что Христос и сам евангелист, приводящий эти слова Христа об Ангелах, признавали, что Ангелы действительно являются исполнителями повелений Божиих, относящихся к людям (ср. Пс. 102:20 и сл.; Евр. 1:7;14). Но какое же время имел в виду Христос, когда предсказывал о том, что ученики Его увидят отверстое небо и сходящих и восходящих Ангелов? Мы не видим из дальнейшего повествования Иоанна, чтобы ученики Христовы когда-нибудь видели Ангелов. А Христос говорит, что они "отныне" (ap' arti - нужно, по контексту речи, признать подлинным выражением, хотя его во многих кодексах и не имеется) будут видеть этих Ангелов. Очевидно, это восхождение и нисхождение Ангелов нужно понимать в переносном смысле и самое видение Ангелов учениками должно было совершаться в духе. Господь благоволил этими чудными словами выразить, что отныне впредь Он будет средоточием свободного общения и непрерывного единения между Богом и человеком, что в Нем будет место сретения и примирения между небом и землею... Между небом и землею установятся отныне непрерывные сношения через этих блаженных духов, называемых Ангелами (Тренч) Сыном человеческим здесь называет Себя Христос, по мнению Цана, в том же смысле, в каком это название употребляется Им в речах, содержащихся в синоптических Евангелиях, а оно там, по мнению того же ученого, обозначает истинное человечество Христа, показывает в Нем идеальнейшего человека (см. Мф. 8:20; Мф. 13:32 и особенно Мф. 16:13). Но с таким толкованием нельзя согласиться. Господь здесь, в 51-м ст., очевидно, отождествляет Себя (Сына человеческого) с Господом, Который явился во сне Иакову, восседая на верху лестницы, по коей к Нему восходили Ангелы. Что Он имел основание для этого, это видно из 31-й гл. книги Бытия, где сказано, что Иакову в Вефиле явился не Бог, а Ангел Бога (ст. Быт. 31:11-13). Ангела же Бога и Иеговы следует понимать как Единородного Сына Божия, Который являлся патриархам Ветхого Завета. Итак, Христос предсказывает здесь, что Ангелы как в Ветхом Завете служили Ему (видение Иакова), так и теперь в Новом Завете будут служить Ему, как Мессии или, что то же, Сыну Человеческому (ср. Дан. 7:13-14), конечно, в деле устроения Им среди людей Своего мессианского Царства. "Видишь ли - говорит святой Иоанн Златоуст, - как Христос мало-помалу возводит Нафанаила от земли и внушает не представлять Его себе простым человеком?... Такими словами Господь внушал признать Его Владыкою и Ангелов. Как к истинному Сыну Царя, ко Христу восходили и нисходили эти царские служители, как то: во время страданий, во время воскресения и вознесения, и еще прежде того они приходили и служили Ему - когда благовествовали о Его рождении, когда восклицали: "слава в вышних Богу и на земли мир", когда приходили к Марии, к Иосифу". Таким образом, не простого человека означает здесь у Иоанна термин "Сын человеческий", а Мессию, воплотившегося Единородного Сына Божия, примиряющего небо с землею. (О значении этого термина у Иоанна будет сказано еще в объяснении следующих глав: Ин. 3:13; Ин. 5:27 и др.).