Если хождение во тьме имеет столь роковое значение для звания и достоинства христианина, что, при наличности его, самое притязание на общение с Богом, Который есть свет, оказывается преступною ложью, обнаруживающею всю безосновательность этих притязаний, то совершенно противоположные результаты получаются в том случае, когда хождение во свете есть факт, не подлежащий сомнению. Δέ и отмечает этот резкий контраст между пустыми заявлениями о богообщении и нравственным поведением, согласным с истиной: ἐὰν δὲ ἐν τῷ φωτὶ περιτατῶμεν ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί, κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ ἀλλήλων καὶ τὸ αἷμα Ἰησου Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. Апостол точно не определяет, в чем состоит ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν; по мысль его достаточно определяется по противоположности с ἐν τῷ ακότει περιπατεῖν и из сопоставления с следующим: ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί. Если ἐν τῷ σκότει περιπατεῖν означает направление жизни, всецело определяемое принципами, господствующими в боговраждебном космосе, тоἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν указывает на такое нравственное состояние, когда духовный свет есть атмосфера, в которой душа движется и живет. Божественный свет проникает все существо человека и соответственным образом определяет направление как внутренней, так и внешней жизни; одушевляющим принципом ее является истинная божественная жизнь, божественный свет. Φῶς употреблено здесь с несколько иным оттенком но сравнению с 6 ст. и указывает уже не на существо Божие, так как ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί не тожественно с ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν: ἐντῷ φωτί ἐστινуказывает на сферу, в которой обнаруживается внутреннее существо Божие. Он – свет и во свете пребывает; Он живет во свете неприступном (1 Тим. 6:16); свет – Его одежда (Пс. 103:2). Посему φῶς есть царство абсолютной истины, святости, правды, добра и блаженства, вполне соответствующее внутреннему Его существу. Такое изменение выражения несомненно обусловлено тем, что здесь Апостол применяет понятие о существе Божием к характеру нашего хождения во свете. Если таково значение ἐν τῷ φωτί ἐστιν, то и в отношении к хождению человека ἐν τῷ φωτί также обозначает сферу, которою определяется и в которой осуществляется его жизненное направление: не в мире, в котором царствует тьма, имеет свое основание и свою сферу деятельность христианина, а в области божественного света, просвещающего всякого человека. Свет должен быть постоянным жизненным элементом и сферой христианина, проникать всю его жизнь, чтобы свет сделался Самым существом христианина, ибо он должен быть θείας κοινωνὸς φύσεως (2 Пет. 1:4). Отсюда следует, что ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν обнимает всю внутреннюю и внешнюю деятельность человека.
Важно для понимания следующей части стиха различие сказуемых в первом и втором предложении – περιπατεῖν и ἐστίν: Богу свойственно бытие во свете, человеку – хождение во свете; Бог есть свет абсолютный, неизменный, а человек идет во свете с одной ступени на другую, под его воздействием преобразуется, пока достигнет меры возраста. На этом пути возможны и падения: хотя жизнь в своем основном направлении есть хождение во свете, однако всякий должен сознавать, что тьма, грех, еще имеют достаточно силы, чтобы постоянно вторгаться в жизнь ходящего во свете и нарушать ее спокойное течение. Грех, если и не царствует, однако остается в человеке; так что хождение во свете должно только постепенно укрепляться и развиваться в постоянной борьбе с тьмой и при посредстве света, обличающего примешивающуюся тьму именно как тьму. Короче сказать: хождение во свете имеет много ступеней, и если на последней Оно есть совершенство, то в начале оно представляет только его возможность, основанную на отречении от тьмы космоса и господствующих в нем принципов и на восприятии начал божественной жизни и божественного света. Конечную цель этого прогрессивного нравственного усовершенствования Апостол указывает в словах: ὡς αὐτός (Θεὸς) ἐστιν ἐν τῷ φωτί.
Посредством ὡς бытие Бога во свете обозначается не только как пример для нашего хождения во свете, но скорее показывается реальное единство и тожество этического основания, на котором и по которому должна созидаться жизнь христианина, с тем, что́ составляет существо божественной жизни. Необходимо помнить, что новозаветные писатели, и в частности Апостол Иоанн, нигде не говорят о Боге, как только о внешнем примере для подражания, как только абстрактной норме поведения человека. Их воззрения глубже и жизненнее: подражание и последование Богу основывается на внутреннем родстве человека с Богом и представляет нравственно необходимое развитие начал божественной жизни, присущих ему в силу общения с Богом, участия в вечной божественной жизни. Так и ходящий во свете, как Он есть во свете, воспринял в свое существо от света, составляющего существо Божие. Этот свет является новым принципом, зерном, из которого постепенно развивается его христианская жизнь. Поэтому-то хождение во свете, как Он есть во свете, с необходимостью влечет за собою величайшие последствия, которые в своем постепенном осуществлении наполняют περιπατεῖν ἐν τῷ φωτί все более реальным и соответствующим последнему содержанием и приводят к желанному совершенству.
Первый плод истинного хождения во свете тот, что мы имеем общение друг ко другу: κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ ἀλλήλων. Μετ’ ἀλλήλων является совершенно неожиданным, так как по противоположности с 6-м стихом, по-видимому, нужно было бы сказать: но если мы ходим во свете, как Он есть во свете, то мы имеем общение с Богом, с Ним – μετ’ αὐτοῦ. Такой ход речи кажется настолько естественным, что некоторые манускрипты, равно как Тертуллиан, Климент Римский и Климент Ал. и эфиопский перевод имеют здесь μετ’ αὐτοῦ – «с Ним». Очевидно, последнее чтение обязано своим происхождением стремлению провести полную параллель между 7 и 6 стихами, установить прямую логическую противоположность и чрез эго сделать мысль проще. Но скорее можно допустить исправление μετ’ ἀλλήλων в μετ’ αὐτοῦ, чем наоборот. При этом под μετ’ ἀλλήλων нельзя понимать общения Бога и людей: это противоречит словоупотреблению Апостола Иоанна (Ев. Ин. 3:28; Ин. 4:7, 12; 2 Ин. 5) и кроме того μετ’ ἀλλήλων по объему должно равняться ἡμεῖς (в ἔχομεν) Выражение всюду указывает на взаимное общение христиан. Нельзя разуметь также и общения Апостола и читателей послания, как двух отдельных единиц. Это есть общение всех верующих, в том числе и Апостола, между собою, как плод указанного в предложении ἐὰν δὲ ἐν τῷ φωτὶ περιπατῶμεν общения с Богом при условии хождения во свете, ибо только ложь и эгоизм, свойственные греховному состоянию, отделяют человека от человека, а истина и чистота соединяют всех союзом искренней братской любви (ср. Ин. 17:21). Все ходящие во свете находятся в одной и той же этической области, живут поэтому одними и теми же интересами, и теснейший союз жизненного общения является сам собою, как естественная потребность и следствие их общего хождения во свете.
Как в Боге, Который есть свет, нет никакой тьмы, так и в тех, которые хотят быть в общении с Ним, не должно быть никакого греха: всякий грех в них должен быть уничтожен, совершенно удален. Достигнуть совершенного очищения от грехов собственными силами человек не может, так как не имеет в себе достаточных сил. Это великое дело совершает в нем кровь Иисуса Христа, Сына Божия, под условием хождения во свете: καὶ τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. Связь этих слов с предыдущими на первый взгляд кажется довольно затруднительною, особенно в виду того догматического положения, что смерть Иисуса Христа есть основание нашего примирения с Богом и потому должна служить причиною, а не следствием хождения во свете. С другой стороны, при решении вопроса о связи не маловажное значение имеет определение значения καθαρίζειν: если понимать его в смысле очищения от вины, т. е. прощения грехов, то тогда само собою понятно, что оно должно; быть актом, стоящим в самом начале христианской жизни и, следовательно, предварять и хождение во свете и общение с Богом. Но прежде всего необходимо заметить, что καὶ без насилия над текстом не может быть обращено в γὰρ или истолковано в этом смысле: Апостол присоединяет к предыдущему новый момент и рассматривает очищающее действие крови Христа не как причину, но как следствие хождения во свете. Кроме того, если с одной стороны несомненно, что на крови Христа основывается как общение верующих с Богом в искуплении, так и общение их между собою, и таким образом хождение во свете имеет свой корень в кресте на Голгофе (ср. Деян. 24:25), то с другой стороны необходимо иметь в виду и то, что Апостол пишет уже утвержденному христианскому обществу, а не неверным, и имеет целью способствовать совершенству их радости, а потому речь о крови Христа, как полагающей основание христианскому состоянию и предуготовляющей хождение во свете являлась бы излишнею. Наконец, ближайшее рассмотрение текста приводит к убеждению, что τὸ αἷμα Ἰησόῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας означает не освобождение от вины за грех или прощение греха, раз совершившееся в момент крестной смерти Спасителя и совершающееся в начале христианской жизни каждого члена церкви, но постепенное устранение греховной скверны, греховного повреждения путем усвоения искупительного дела Иисуса Христа Сына Божия. В связи с этим очищение от всякого греха кровию Иисуса Христа Сына Божия получает свое место в ряду следствий хождения во свете и имеет глубокое основание в указанном понимании истинного значения περιπατεῖν ἐν τῷ φωτί.
Сила выражения заключается в понятии крови Иисуса Христа Сына Божия и ее действий. Нет сомнения, что τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ указывает на кровь Господа, излиянную на кресте; но несомненно и то, что αἷμα употребляется здесь по потому, что языку Свящ. Писания, языку жизни, свойственно употребление вместо целого его признака, особенно признака, составляющего, так сказать, вершину явления: слово αἷμα имеет реальное, непосредственное, а не символическое значение для обозначения крестной смерти Господа, в которой лежит корень искупления и освящения. Глубокое основание для этого заключается в самом значении крови, излиянной Спасителем. Для понимания его необходимо обратиться к ветхозаветному воззрению на кровь, на котором покоится и новозаветное. Кровь по ветхозаветному учению есть субстанциальное основание индивидуальной жизни, материальный носитель ее и при том в таком смысле, что она может быть названа даже самою жизнью (Быт. 9:4; Втор. 12:23; ср. Лев. 17:11). Отсюда запрещение есть мясо с кровию (Быт. 9:4; Лев. 7 след.; 17 и др.; Втор. 12 след.): человек не должен был употреблять жизни другого живого существа для поддержания своей физической жизни. При этом необходимо заметить, что, по библейскому воззрению, излиянием крови жизнь, заключающаяся в ней, не разрушается, хотя отделяется от организма, который она прежде оживляла (Быт. 4:10; Евр. 12:24; Откр. 6:10).
На этом именно учении о значении крови основывается жертвенное употребление ее: зане душа всякие плоти кровь его есть, и аз дах ю у алтаря умоляти о душах ваших, кровь бо его вместо души умолит (Лев. 17:10-11; ср. Евр. 9:15. 18. 19. 21. 22. 25; Евр. 10:4; Евр. 13:11), т. е. умилостивляющая сила лежит не в ее материальной субстанции, но в жизни, которой она служит седалищем, проводником. Сверх того, здесь кровь уже пролитая рассматривается как живая, содержащая жизнь. Когда ею окропляется алтарь, она умилостивляет ь силу жизни, которая заключается в ней. Таким образом, в жертвоприношении заключались две различные идеи – смерть жертвы излиянием ее крови, и освобождение, так сказать, принципа жизни, которым она была одушевлена, вследствие чего эта жизнь сделалась полезною для другой цели. Ритуал жертвоприношения в символических действиях указывает именно эти два момента. Средоточный пункт жертвы составляло излияние крови и окропление грешника кровию жертвенного животного. Кровь, в которой была душа, проливалась за душу, которая согрешила (Лев. 17:11), – одна душа отдавалась вместо другой; а чрез окропление жертвенною кровию грешнику усвоялись плоды жертвы. При этом умерщвление жертвы, которое было собственно делом приносящего, резко было отделено от кропления кровию, которое было исключительною обязанностью священника; смерть причиняема была тем, кто в своем представителе признавал должное наказание за грех; принесение же Богу жизни выделенной было обязанностью нарочито установленного посредника между Богом и людьми. Таким образом, в жертве соединяется представление о смерти и жизни: смерть как следствие греха, и жизнь, по божественному определению, делавшаяся источником жизни для приносящего жертву. Таков смысл ветхозаветных животных жертв. Но они по необходимости были несовершенны и преходящи. Единение между приносящими и приносимыми было условное, а не реальное. Жертва была неразумна, так что здесь не могло быть истинного общения между нею и приносящим. Смерть жертвы была не добровольная, почему она не могла воплощать в высочайшей форме покорности божественной воле, и, наконец, этою жертвою не уничтожался и не мог уничтожиться грех.
Все, что было прообразовано системою ветхозаветных жертв, все, чего по самой природе недоставало им, было восполнено Христом. С Ним, Сыном Человеческим, все люди могут войти в живое общение: в Нем все люди находят свою истинную жизнь. Его самопожертвование было во всех отношениях разумным служением. Он претерпел от рук человеческих страдания на кресте; Он Сам принес Себя в жертву: был вместе и приносящим и приносимым (Евр. 9:14, 28) и Своею кровию вниде единою во святая, вечное искупление обретый (9:12). В новозаветных писаниях, где только идет речь о крови Христа, подαἷμαразумеется Его жизнь, принесенная в примирительной жертве: кровь Иисуса Христа, как излиянная, есть Его жизнь, данная за людей, и, как принесенная, есть Его жизнь, ныне даваемая людям, – жизнь, которая есть источник их жизни590.
Таким образом, в понятии крови Христовой или крестной смерти Господа различаются два существенные момента. С одной стороны, Его смерть является примирительною жертвой, выкупом за мир, чрез грех впадший в смерть (1 Ин. 2:2; 1 Ин. 3:5; 1 Ин. 4:9–10; Ин. 1:29; Рим. 3:25; Рим. 5:9; Евр. 9:23; Евр. 10:19; 1 Пет. 1:18; 1 Пет. 2:24; 1 Кор. 6:20; Еф. 1:7 и др.). Это момент искупительного, оправдывающего значения крови Христовой. С другой стороны, в ней лежит и принцип новой жизни, реальное начало и постоянное основание спасения. Если кровь излиянная служит основанием искупления, то кровь, принесенная заключает в себе источник вечной жизни для тех, за кого она принесена. Апостол Иоанн обыкновенно говорит о спасении в его целом виде, не различая отдельных моментов; но, полагая его основание в смерти Христовой, он несомненно сосредоточивает преимущественное (cp. 2:2; 3:5) внимание именно на втором моменте: чрез веру во Христа мы обладаем вечною жизнью (5:12; Ин. 20:31).
На основании сказанного καθαρισμὸς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας возможно только тогда, когда действием крови Христа в нашу жизнь вступает новый жизненный принцип. «Христианское освящение, которое имело бы место в нас не чрез кровь, т. е. не чрез жизненную силу Искупителя, действующую в нас и управляющую нами, совершенно немыслимо»591. Жизнь Христа, принесенная Богу и принятая Им, как совершенная жертва, сообщена нам. Усвоенная нами, она преобразует наше существо, удаляя из него все, что не есть жизнь, именно грех, который сам принадлежит к области смерти и приводит к смерти. Чем более этой жизни делается нашим достоянием, тем меньше места для действия силы греха. Кровь Христова постепенно очищает нас и освящает, все более приближая к идеалу нашей жизни во Христе. Легко видеть, что в последнем именно значении, – в смысле освящения, а не оправдания, кровь Иисуса Христа упоминается Апостолом и в рассматриваемом предложении: καὶ τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. Чтобы вполне убедиться в этом, достаточно обратить внимание на то, что καθαρίζειν не может быть синонимичнымἀφιέναι τὰς ἁμαρτίας, так как в 9 ст. ἀφιέναι τὰς ἁμαρτίας и καθαρίζειν ἀπὸ πάσης ἀδικίας поставлены рядом, следовательно, как различные по содержанию. И если бы Апостол имел в виду очищение от совершенных грехов чрез прощение, тогда он скорее сказал бы: ἀπὸπασῶν τῶν ἁμαρτιῶν (ἡμῶν), как и поставлено ἁμαρτίας (вин. множ, ч.) в 9 ст.
Первоначальное значение καθαρίζειν – очищать от какой-либо физической нечистоты (Mф. 23:25; Лк. 11:39). У LXX глагол употребляется в приложении к обряду очищения левитов (ср. Деян. 10:15; Деян. 11:9) и здесь уже переносится в религиозно-нравственную область, в смысле очищения от греховной нечистоты592. Само собою следует из этого первоначального значения καθαρίζειν, что и там, где речь идет об очищающем действии крови Иисуса Христа, этот глагол может означать только личное усвоение искупительного дела чрез действительное очищение от греховной скверны, удаление тьмы из внутреннего существа и фактическое движение по пути к идеалу хождения в свете. Посему для чисто юридического акта прощения вины, оправдания, в рассматриваемом выражении нет места.
Наконец, praesens καθαρίζει, решительным образом подтверждает наше понимание значения крови Христа: не очистил, но очищает. В смысле освящения очищение в жизни верующего есть постоянно настоящий акт, при посредстве которого он входит в более и более тесное общение с Богом. При понимании же καθαρίζει в смысле прощения грехов пришлось бы praesens истолковать в смысле praeteriti, для чего нет никакого основания.
Ἁμαρτία и ἁμαρτάνειν встречаются в послании несколько раз и при том в таких сочетаниях, что дают некоторым мнимое основание находить в словах Апостола противоречие (I, 9. 10; cp. III, 6. 9). Поэтому важно уяснить, в каком значений употребляются эти термины у Апостола Иоанна. Попытки точно определить смысл ἁμαρτία и ἁμαρτάνειν на основании этимологического состава их не приводят к сколько-нибудь положительным результатам, так как корень их филологией еще не установлен593. Несомненно, что ἁμαρτία и ἁμαρτάνειν в священной письменности всегда обозначают свойство деятельности человека, как нарушающей богоустановленные пределы для нее, уклоняющейся от Богом определенной цели. При этом ἁμαρτία преимущественно употребляется, как родовое понятие, когда речь идет о целом содержании того, что есть грех («все греховное»), а отсюда и для обозначения силы или принципа, из которого проистекают греховные деяния (Ин. 1:29; Ин. 8:34; Ин. 8:21 и др.). Ἅμαρτία употребляется также и для обозначения определенных греховных актов (1 Ин. 5:16, 17), главным образом в форме множественного числа ἁμαρτίαι (Ин. 8:24; Ин. 20:23; 1 Ин. 1:9). Глагол ἁμαρτάνειν имеет также двоякий смысл. Иногда он означает то же, что и ἁμαρτίανποιεῖν (Ин. 8:34; 1 Ин. 3:4, 8, 9), т. е. грешить по привычке и постоянно, жить греховною жизнью (1 Ин. 3:6, 9); в других случаях он указывает на отдельные акты греха (1 Ин. 1:10; Ин. 9:2. 3). Это различие в значении ἁμάρτία и ἁμαρτάνειν необходимо всегда иметь в виду особенно при сравнительном изъяснении таких мест, как 1 Ин. 1:9, 10 и 1 Ин. 3:6, 9. С одной стороны, утверждается, что ни один христианин не может сказать, что он не имеет греха, и Апостол убеждает своих читателей исповедовать свои грехи; и, однако в том же послании говорится, что христианин греха не творит и не может согрешать. Такое кажущееся противоречие тотчас устраняется, если обратим внимание на два различные смысла терминов ἁμαρτία и ἁμαρτάνειν. Все христиане совершают греховные деяния, но не должны иметь греховного характера. Христианская жизнь и постоянная греховность абсолютно противоположны; в этом смысле христианин не творит греха и не может согрешать, так как в противном случае он не был бы христианином. Но он не свободен совершенно от греховных импульсов и актов. Как река в своем главном направлении, не смотря на извивы и даже повороты назад, всегда течет к морю, так и центральное течение христианской жизни всегда направляется к Богу, вопреки силе зла, которая задерживает ее прогрессивное движение и вредит постепенному усовершенствованию ее594.
Очищение наше совершается кровию Иисуса Христа Сына Его (Божия). Богочеловеческое имя, по ближайшей связи, должно служить объяснением вседейственной силы крови Иисуса Христа. Сын Божий стал человеком и потому мы можем войти с Ним в живое общение и посредством крови Его сделаться причастниками Его жизни. Но Он – Сын Божий, и в этом лежит основание, почему Его кровь имеет силу очищать нас от всякого греха и приводить в теснейшее общение с Отцем. Это очищение есть дело Его служения, ибо, как Христос, Он принял на Себя спасение человеческого рода.
В этих словах высказывается общий всему новозаветному учению взгляд, что основание нашего спасения лежит в крови воплотившегося Сына Божия (1 Тим. 3:16; 1 Тим. 2:5; 2 Кор. 5 и др.). Апостол Иоанн говорит, что Тот, Кто излил за нас свою кровь, постоянно очищающую нас от всякого греха, если мы пребываем в общении с Богом, есть Сын Божий, Которого Отец послал в мир для нашего спасения (4:9; Ин. 3:16). Но вместе с тем это тот же Христос Иисус, в Котором лично открылась вечная жизнь, Которого Апостолы слышали, видели и осязали, как человека, умор на кресте. В виду этого нельзя игнорировать и той стороны, что слова Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ самым резким образом оттеняют тожество Умершего с Сыном Божиим; нельзя игнорировать этого именно в виду современных Апостолу заблуждений, в частности в отношении к вопросу о страданиях Мессии.
Каким же образом очищение кровию Иисуса Христа Сына Божия является следствием хождения во свете? Несомненно, что очищение кровию Христа возводит на высшую ступень святости и, чрез искоренение в христианине самого греховного начала, приводит к теснейшему общению с Богом; но несомненно также и то, что хотя искупительная жертва Спасителя имеет универсальное значение, как жертва за грехи всего мира, однако очищающее действие крови Иисуса Христа простирается только на тех, которые уже просвещены светом Христова учения, веруют в Иисуса, как Христа Сына Божия, и оправданы чрез усвоение принесенной Им искупительной жертвы. Необходимо идти за Ним, чтобы иметь свет животный (Ин. 8:12), веровать во свет, чтобы быть сынами света (12:36). Только в этой области света, царства Божия на земле, основанного кровию Христа и в ней получающего свою силу и жизнь, можно сделаться причастником очистительного действия крови Христовой. С другой стороны, ходящий во свете самым делом доказывает, что новая жизнь в нем действует, и чем тверже он стоит на этом пути, тем шире и могущественнее действие в нем жизни, дарованной нам в крови Христовой; поэтому, хотя и находящемуся во свете не чужды грехи, но если основное направление хождения во свете, как знак общения с Богом, сохраняется, то христианин может стремиться к совершенству в полной уверенности, что в возможной для него мере, он достигнет его, так как кровь Иисуса Христа всегда будет действовать в нем своею освящающею силой, пока грех но будет истреблен окончательно. Венец этого стремления – в состоянии рождения от Бога, когда христианин уже не может грешить, потому что рожден от Бога (3:9).
