Евангелие от Матфея, Глава 5

Прежде чем перейти к анализу Нагорной проповеди, надо поставить ряд общих вопросов, которые с ней связаны.

Во-первых, к какому моменту общественного служения Иисуса она относится? Евангелист Матфей помещает ее как будто в самом начале. Можно ли защищать это первое впечатление? Если мы обратимся к Лк., то параллельное место мы найдем в гл. 6 (Лк. 6:20–49), а отдельные поучения, входящие в Мф. в состав Нагорной проповеди, окажутся, как мы уже видели, разбросанными до гл. 16 включительно. При этом ближайшее изучение Лк. показывает полное соответствие этих отдельных наставлений с тем контекстом, в котором они даны. Принимая во внимание, с одной стороны, историческую задачу Лк., с другой стороны, систематический характер Мф., мы должны, естественно, сделать выбор в пользу того порядка, в котором эти наставления даны в третьем Евангелии. Больше того. Даже Лк. гл. 6 предполагает иную обстановку, чем Мф. гл. 5–7. В Мф. Иисус учит на горе (Мф. 5:1). Отсюда – установленное название «Нагорной» проповеди. В Лк. Иисус на горе проводит в молитве ночь (Лк. 6:12). Там Он поставляет Двенадцать, с ними Он сходит с горы и проповедь произносит «на ровном месте» (ἐπὶ τόπου πεδινοῦ ст. 17). Вопрос о согласовании противоречивых указаний, относится к толкованию Лк., позже написанного и исторического по заданию, – в настоящей связи существенно отметить, что обстановка проповеди в первом и третьем Евангелиях указана различно. И, наконец, последнее. По свидетельству самого евангелиста Матфея, за Иисусом идут большие толпы ὄχλοι πολλοί, ср. Мф. 4:25, ὄχλος, ср. Мф. 5:1. Это скопление значительных народных масс предполагает предшествующую – и притом длительную – подготовку, широкое распространение молвы. Когда имела место эта подготовка? Кроме общего указания Мф. 4:23, евангелист не дает ничего. Но это общее указание, повторяющееся в заключительной формуле Мф. 9:35, как раз и получает свое раскрытие в Нагорной проповеди. Вывод один. Относить Нагорную проповедь в Мф. к началу общественного служения Христа Спасителя мы не имеем никаких оснований. В плане Мф. она должна быть понимаема как систематическая сводка евангельского учения в одном из его аспектов, сообщающая конкретное содержание общей характеристике Мф. 4:23.

Второй вопрос – о слушателях Нагорной проповеди. Здесь то же первое впечатление: Господь говорит к народу, требует критической проверки. Не подлежит сомнению, что перед Иисусом стоит народ (Мф. 5и предыд.). Указанием на изумление народа Нагорная проповедь заканчивается (Мф. 7:28). И в начале, и в конце то же слово: ὄχλοι («толпы», в русском переводе «народ»). И, однако, Господь обращается к ученикам (Мф. 5:1–2). Это вытекает и из отдельных наставлений (ср. напр., Мф. 5и сл.) Иными словами, Иисус говорит ученикам в присутствии народа. Эта двойственность заслуживает особого внимания. В Мк. тоже упоминаются толпы народа, стихийно влекущиеся к Господу. В народной толще Иисус совершает посев. Постепенно происходит дифференциация. Одни пристают к избранному стаду, другие становятся опорой врагов Иисуса. Так у Марка. Это осмысление исторического процесса. У Матфея нет ударения на истории. В гл. 4 была речь о призвании первых учеников. Иисус им ставит задачу: ученики – это ловцы человеков (Мф. 4:19). Задача предполагает определенное соотношение между учениками-ловцами и народом уловляемым. Служение учеников – для народа. Но и другое. Народ – свидетель учения, которое исповедуют ученики. Нагорная проповедь являет перед народом союз Христа и учеников. Мы не должны забывать, что Мф. есть Евангелие Церкви. Ответ на второй вопрос, нами поставленный: о слушателях Нагорной проповеди, подтверждает тот вывод, к которому мы уже пришли по вопросу о времени проповеди. Нагорная проповедь есть система учения. Обращение к ученикам при народе сообщает учению особое ударение, характерное для Мф.

Отсюда с неизбежностью возникает третий вопрос: о плане Нагорной проповеди. По какому принципу евангелист Матфей собрал воедино отдельные поучения Христовы, составившие Нагорную проповедь?

Разные ученые на этот вопрос отвечали по-разному. Здесь, по преимуществу, получает приложение тот числовой признак, который часто выдвигается для объяснения плана Мф. Так, например, в отрывке 6– 7современными критиками были указываемы повторяющиеся трехчлены: иллюстрация превосходства праведности христианской над праведностью фарисейской на трех примерах: милостыни, молитвы и поста в 6:1–18, три запрещения: собирания сокровища, забот и осуждения – в 6– 7:6, три заповеди – в 7:7–23 (первая: ст. 7–11, вторая: ст. 12, третья: ст. 13–23).

Несостоятельность этого деления самоочевидна. Три запрещения и три заповеди сопоставлены явно искусственно. И самая группировка, как мы уже видели, имела бы значение не более как мнемонического приема. Можно указать и другие попытки дать ключ к системе Нагорной проповеди. Так, в последние годы Левертов старался понять ее построение на основании ветхозаветных и иудейских аналогий. Мы уже видели, что предложенное Левертовым понимание Мф. в целом не встретило сочувствия в науке. Неубедительно и его толкование Нагорной проповеди. Но Левертов, конечно, прав, отмечая иудейский характер Мф., проявляющийся и в Нагорной проповеди. Иудейский характер Мф. учитывают и те критики, которые стремятся понять Нагорную проповедь, принимая за исходную точку суждение Иисуса о законе в Мф. 5:17–20. Этот последний подход заслуживает внимания еще и потому, что он предполагает не внешнюю, а внутреннюю связь Нагорной проповеди как единого целого. И суждение о законе в Мф. 5:17–20 действительно получает раскрытие в Мф. 5:21–48. Но и только. Учение Мф. гл. 6–7 из суждения о законе выведено быть не может.

Для уразумения плана Нагорной проповеди надо, прежде всего, уяснить себе ее основную тему. Это уяснение не представляет никакой трудности. Мы видели, что Свое общественное служение Христос Спаситель начинает с призыва к покаянию ввиду близости Царства Небесного (Мф. 4:17), и общая формула 4 9определяет учение Христово как проповедь Евангелия Царства. Нагорная проповедь есть учение о Царстве Небесном. Этот косвенный вывод подтверждается прямыми указаниями Нагорной проповеди. Она открывается ублажением нищих духом, потому что их есть Царство Небесное (Мф. 5:3). Царство Небесное упоминается и дальше. Царство обещается изгнанным правды ради (Мф. 5:10). Его имеет в виду Иисус, когда говорит об отношении христиан к ветхозаветному закону (Мф. 5:19–20). О пришествии Царства – наше молитвенное обращение к Отцу (Мф. 6:10). К взысканию Царства Господь призывает и нас (Мф. 6:33). И, наконец: «Не всякий говорящий Мне: “Господи! Господи!” войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7:21).

Царство Небесное, употребляя терминологию Мф., или просто Царство, как оно в Нагорной проповеди тоже называется, есть Царство Божие и Царство мессианское. Иными словами, учение о Царстве предполагает учение о Боге и учение о Мессии. И то, и другое мы находим в Нагорной проповеди. Сюда относится все, что Господь говорит об Отце как высшем идеале добра (Мф. 5:44–48), и о всецелом служении Ему (гл. 6). Менее подчеркнуто учение о Мессии. И, однако, Христос в Нагорной проповеди выступает как новый законодатель, авторитетно толкующий закон Моисеев (Мф. 5и сл.). За Него будут гонимы Его последователи (Мф. 5:11). Он будет требовать отчета от исповедующих Имя Его (Мф. 7и сл.). И для народа, внимавшего учению Нагорной проповеди, оно звучит, в отличие от учения книжников и фарисеев, как слово со властью (Мф. 7:28–29).

Сказанного достаточно для уяснения темы Нагорной проповеди. Учение о Царстве есть существенное содержание благовестия спасения. Нагорная проповедь открывает его только с одной стороны; с какой – мы увидим ниже. Даже учение о мессианском служении Иисуса, которое входит непременной частью в систему учения о Царстве, – в Нагорной проповеди только предполагается. И, тем не менее, Нагорная проповедь не может быть понимаема иначе, как учение о Царстве. С этим выводом должна, необходимо, считаться и всякая попытка установить ее план. Ближайшая связь отдельных частей Нагорной проповеди будет отмечена ниже, когда мы перейдем к ее анализу. Но уже сейчас мы можем указать те главные отделы, на которые естественно разделить Нагорную проповедь, отправляясь от установленной выше исходной точки.

Отрывок Мф. 5:3–16 может быть понимаем как введение. Он содержит в блаженствах (ст. 3–12) общее учение о Царстве Небесном и заканчивается указанием служения, которое на учеников возлагается в мире (ст. 13–16). В отрывке Мф. 5:17–48 дается учение о ветхозаветном законе как основании христианской жизни. Гл. 6 касается отношения христиан к миру сему и к миру вечному. Ее тема – об истинно ценном. В гл. 7, которой Нагорная проповедь заканчивается, переплетаются наставления, касающиеся отношений людей друг к другу, призыв к молитве и заключительные напоминания.

Это деление – пока предварительное – поможет нам разобраться в богатом сокровище Нагорной проповеди. Предполагается, что последующим анализом оно будет оправдано, и внутреннее единство Нагорной проповеди выступит с достаточной ясностью.

Мы можем перейти к анализу.

Нагорная проповедь начинается с блаженств, или, как мы привыкли не совсем точно называть их, заповедей блаженства (Мф. 5:3–12). Число блаженств определяется по-разному. Толкователи иногда соединяют ст. 10 и 11 в одно общее ублажение гонимых за высшие духовные ценности, иногда, наоборот, разделяют содержание ст. 11 и 12 на два самостоятельных блаженства. В первом случае число блаженств сокращается до восьми, во втором случае увеличивается до десяти, блаженства построены по одному плану, и число их естественно определяется повторением вступительного возглашения μακάριοι: «блаженны нищие духом», «блаженны плачущие», и т. д., – всего до девяти раз. Всякое другое деление должно быть признано искусственным. Построение блаженств дает ключ и к пониманию содержащегося в них учения. Каждое ублажение предполагает некое условие, которому удовлетворяет ублажаемый и которое дает ему право на награду. Условие и следствие – вот, на чем лежит ударение в блаженствах. Условия относятся к области духовных ценностей. Следствие есть стяжание Царства, награда – в Царстве. Выше было указано в связи с вопросом о теме Нагорной проповеди двукратное обетование Царства в блаженствах (ст. 3 и 10). Косвенно, к Царству Небесному относятся и другие обетования. Царство есть спасение. Помилование грешного открывает двери Царства (ст. 7). В Царстве – утешение плачущих (ст. 4), в Царстве – наследование преображенной (ср. 2 Пет. 3:13) земли (ст. 5), в Царстве – и только в Царстве – утоление духовного голода и жажды (ст. 6), в Царстве – лицезрение невидимого (ср. Ин. 1:18) Бога (ст. 8). Вхождение в Царство есть усыновление Богу (ст. 9, ср. Рим. 8:23). В Царстве – у Матфея сказано: на небесах – великая награда (ст. 12).

Учение о Царстве есть учение эсхатологическое; во всяком случае, в учение о Царстве эсхатология входит существенной частью. В блаженствах обещание утешения (ст. 4) – почему непременно думать, что плачущие плачут о грехах? Обещание лицезрения Бога (ст. 8) – и, еще больше, обещаемая в наследие земля (ст. 5) – должны быть понимаемы эсхатологически. Но на эсхатологии в блаженствах не лежит ударение. И Царство, обещаемое в блаженствах, открывается с тех его сторон, которые допускают предвосхищение уже здесь (ср. ст. 6, 7, 9 и к последнему стиху Рим. 8:14–17; Гал. 4:6–7: полнота усыновления совершится в эсхатологическом будущем, но уже теперь, в силу искупительного подвига Сына Божьего, Отец удостаивает нас сыновнего звания).

Для Мф., вообще, условия стяжания Царства показательнее тех следствий, к которым они приводят. В этом оправдание привычного названия «заповеди» блаженства. Условия относятся, как уже отмечено, к области духовых ценностей, еще конкретнее, к деятельному выявлению добра в религиозно-нравственной жизни. И даже плачущие (ст. 4) – пускай не о грехах – не за то ли ублажаются, что несут свое страдание в терпении?

К указанным в блаженствах условиям относится, прежде всего, нищета духовная (ст. 3). Как понимать нищих духом? В параллельном месте (Лк. 6:20) ублажаются не нищие духом (οἱ πτωχοί τῶ πνεύματι), а нищие просто (οἱ πτωχοί). Наш русский перевод Лк. не может быть оправдан ссылками на древние рукописи. Он не отвечает и контексту. Ублажаемым нищим противостоят богатые. Им возглашается горе (Лк. 6:24). Кто из двух – Матфей или Лука – сохранил подлинное слово Иисуса? К этому вопросу нам необходимо будет вернуться, когда мы перейдем к Лк. Но уже сейчас мы можем высказать предположение, получившее распространение в науке, что Иисус употребил арамейское слово, соответствующее библейскому буквально значит: «нищий», как его и передал Лука; но в Ветхом Завете оно встречается у пророков, тоже ублажающих нищих с оттенком смирения (ср. Ис. 61:1). Нищие – униженные и потому смиренные. Это своеобразное ветхозаветное ударение передает Матфей. Господь ублажает нищих духом. Понимание нищеты духовной в смысле смирения есть общераспространенное понимание первого блаженства. Оно отвечает особому вниманию Матфея к вопросам религиозной морали. 

Отрывок Мф. 5:13–16 относится к ученикам. С блаженствами эти четыре стиха находятся в самой тесной связи. Мы видели, что евангелист Матфей дает Нагорную проповедь как наставление Господом учеников в присутствии народа. Что блаженства относятся к ученикам, не подлежит сомнению. Вводные указания 5:1–2 вводят, прежде всего, учение блаженств. В параллельном месте (Лк. 6:20 и сл.) обетование Царства дано в форме второго лица. Второе лицо – это ученики. Второе лицо мы имеем и у Матфея в последнем, девятом, блаженстве (ст. 11–12). Ст. 13 – тоже в форме второго лица учеников, внимающих наставлениям Учителя естественно продолжает ст. 11–12.

Ученики – это соль земли (ст. 13). Они – свет миру (ст. 14а), город, стоящий на верху горы (ст. 14в). Как светильник, они поставлены на свещнице и должны светить всем в доме (ст. 15–16). Мы помним образ соли из Мк. 9:49–50. Соль, предохраняющая от гниения, есть начало единства. Она не допускает целое до распада на составляющие его части. И свет прогоняет тьму ночи. И город для того созидается на верху горы, чтобы его видели люди. Прилагая эти образы к ученикам, Господь имеет в виду служение, поручаемое ученикам. Ученики – ловцы человеков. Но слова об учениках связаны с блаженствами. Как понимать эту связь? Очевидно, в том смысле, что ученики, призванные к служению в мире, должны удовлетворять тем условиям, которые раскрываются в блаженствах. Ведь и соль может утратить свою силу. И заканчивается наш отрывок призывом: "Так да воссияет (по-русски: "да светит", но в греческом подлиннике стоит imperat. aоr.:

λαμψάτω) свет ваш пред людьми» (Мф. 5:16). Цель служения – прославление Отца людьми. В прославлении – уловление. Аористные формы в ст. 16 (λαμψάτω, ἷδωσιν, δοζάσωσιν) заслуживают внимания. Русский перевод: «видели», «прославляли» (в несовершенном виде) так же неточен, как и отмеченное выше: «да светит». Речь идет об акте веры, возжигаемой служением учеников. Ученики должны привести людей к Небесному Отцу.

В предложенном понимании слова, относящиеся к ученикам, проливают отраженный свет и на учение блаженств, с которым они, как мы видели, связаны. По учению блаженств, деятельное выявление добра в религиозно-нравственной жизни есть условие стяжания Царства Небесного. Царство Небесное есть последняя цель христианской добродетели. Но только последняя. Ближайшая цель – посюсторонняя, или – говоря иначе – ученики, являя добродетель, не только сами достигают Царства, но и других приводят к Богу, включают в круг учеников. Это соотношение целей – ближайшей и конечной – не может быть оставлено без внимания. В нем предвосхищается учение о Церкви, которая, по учению Мф., раскрывающемуся в последующих главах, есть путь в Царство.

В плане Нагорной проповеди отрывок Мф. 5:3–16 дает общее учение о Царстве, точнее, об условиях стяжания Царства. Сказанное в общей форме в дальнейшем раскрывается в частностях.

В следующем отрывке (Мф. 5:17–48) мы обещали показать учение о ветхозаветном законе как основании христианской жизни.

Прежде всего – о связи. В учении об условиях стяжания Царства, как оно дано не только в блаженствах, но и в словах относящихся к ученикам, ударение лежит, мы это уже видели, в области религиозно-нравственной. Понимание блаженств как заповедей блаженства позволяет выводить из них целую систему христианской морали. Но прямо она не дана, и учение блаженств нуждается в раскрытии. Для иудеев, современников Христа, нравственное учение было дано в законе. Христос учил в среде иудеев, и Мф. было написано для церкви иудеохристианской. Раскрытие нравственного учения в форме христианского толкования ветхозаветного закона вполне отвечало бы историческому моменту и условиям составления Мф. Такое значение и имеет отрывок Мф. 5:17–48, в целом не имеющий параллели у других евангелистов. Вопрос только в том, возможно ли установить достаточно ясную внутреннюю связь между нравственным учением ст. 17–48 и общими условиями стяжания Царства, как они указаны в вводном отрывке. Как будто, нет. Но такое заключение было бы преждевременным.

Конечно, полного параллелизма между ст. 3–16 и 17–48 не наблюдается. Но отдельных точек соприкосновения отрицать нельзя. И имеют они большее значение, чем может казаться с первого взгляда. Учение блаженств открывается общей характеристикой христианской духовной жизни. Сначала – добродетели, если можно так выразиться, пассивные: смирение, терпение и кротость (ст. 3–5, ср. параллель в Мф. 11:28–30), затем – активное взыскание правды (ст. 6). В ст. 17–48 нравственное учение имеет конкретную форму. Иисус толкует отдельные заповеди Ветхого Завета. Учение общее подразумевается в конкретном, но к совпадению в частностях учения сопоставление общего с конкретным привести не может по той простой причине, что частности относятся к учению конкретному и в общем изложении не имеют места. Мы вправе требовать только одного: чтобы конкретное действительно могло быть понимаемо как частный случай общего. Этому последнему требованию соотношение ст. 3–6 и ст. 17–48, несомненно, отвечает. Господь ублажает взыскующих правду (ст. 6) и многозначительно противополагает праведность христианскую и праведность фарисейскую (ст. 20). По-гречески в ст. 6 и в ст. 20 стоит одно и то же слово: δικαιοσύνη. К δικαιοσύνη Господь зовет учеников. Понятие δικαιοσύνη в системе религиозной морали предполагает определенную норму. Для иудеев норма была дана в законе. Напоминание о δικαιοσύνη в ст. 20 получает, по сопоставлению с ст. 6, тем больший смысл, что он раскрывается в ст. 21–48 применительно к отдельным заповедям ветхозаветного закона. Больше того. Мы увидим ниже, что осуждение клятвы (ст. 33–37) вытекает из сознания бессилия человека. Употребление клятвы исключается смирением. Призыв к смирению – мы это уже видели – звучит в начале Нагорной проповеди, в ублажении нищих духом (ст. 3).

В дальнейшем точки соприкосновения становятся уже совершенно осязательными.

Господь ублажает милостивых (ст. 7) и миротворцев (ст. 9). Служение делу мира есть служение Богу. Но, как и проявление милосердия, оно вытекает из любви. Распространительное толкование ветхозаветного запрещения убийства в ст. 21 и сл., суждение о законе возмездия в ст. 38 и сл. и провозглашение общего принципа любви к врагам в ст. 43 и сл. предполагает тот же дух. А ст. 25, призывающий к миру, делает понятным ублажение миротворцев В русском переводе ст. 25 и по своей словесной форме совпадает с ст. 9. По-гречески мы имеем: ίσθι ευνοων (ст. 25) и ειρηνοποιοί (ст. 9). Но отсутствие словесного совпадения не исключает указанного параллелизма. и обещаемую им великую награду. Не только это. Господь ублажает чистых сердцем (ст. 8). Не к чистоте ли сердца Он призывает, осуждая не только прямое прелюбодеяние, но и похотливое влечение (ст. 27–30) и запрещая развод, иначе как в случае нарушения супружеской верности (ст. 31–32)? Мы видели, что суждение о ветхозаветном законе возмездия (ст. 38 и сл.) вытекает из духа любви. Но те случаи, на которых Господь иллюстрирует Свое суждение, не предполагают ли они ту же обстановку гонения, к которой относятся восьмое и девятое блаженства (ст. 10, 11). Указанные точки соприкосновения, несомненно, заслуживают внимания. Они устанавливают связь отрывка 17–48 с вводной частью Нагорной проповеди. Сказанное в общей форме получает приложение конкретное.

Ближайший параллелизм не имеет места, прежде всего, потому, что отправной точкой для учения 5:17–48 служит не общее учение блаженств, а отдельные заповеди Ветхого Завета. Основные вехи даны в ст. 21, 27 и, отчасти, ст. 33. Их последовательность определяется порядком заповедей десятословия (ср. Исх. 20и сл.). С ними поставлены в связь другие законы по признаку внутренней близости (ср. ст. 31). С другой стороны, своей высшей точки толкование Ветхого Завета достигает в законе любви (ст. 43 и сл.). Отрывок ст. 21–48 иллюстрирует на примере отдельных законов исполнение Ветхого Завета в учении Евангелия. А это означает, что наряду с фактором внешним, порядком законов в Ветхом Завете, план отрывка определяется и фактором внутренним. Сложное соотношение обоих факторов, которое обусловливает план отрывка, и не позволяет искать более тесного параллелизма между нравственным учением ст. 17–48 и нравственными условиями стяжания Царства в ст. 3–16. В целом, наш отрывок развивает те же мысли, но под особым, для Мф. характерным, углом зрения.

Раскрывая учение о Ветхом Завете как основании христианской жизни, он дает его сначала в общей форме, а затем прилагает к отдельным заповедям.

Принципиальное отношение христиан к Ветхому Завету устанавливается в ст. 17–20. Господь не отменяет Ветхого Завета. Толкование Ветхого Завета Он заключает предостережением Мф. 5:46–47: «Если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» В глазах иудеев, мытари и язычники не исполняли закона. Язычники его не имели, мытари его нарушали. Господь зовет к исполнению. Таков общий смысл ст. 17–20.

Дело Иисуса не нарушение закона, а исполнение (ст. 17). Отрицательное положение высказывается в ст. 18. Он имеет парадоксальную форму. Образ, вообще говоря, ясен, но в частностях толкования наблюдаются колебания. В греческом слове κεραία (по-русски: «черта») видели указание на те едва заметные черточки, которыми в еврейском алфавите различается написание сходных букв, каковы, например, в теперешнем квадратном письме «и» и т. д. В таком случае йота сопоставлялась бы с κεραία как самая маленькая буква еврейского алфавита. Но возможно и другое понимание. Кεραία – это waw. Наименование κεραία оправдывалось бы начертанием буквы. Waw и jod – это те буквы еврейского алфавита, которые чаще всего опускаются в письме, не изменяя при этом смысла. Сказать, что не пропадет ни одна йота и ни одна черта, значит, закрепить со всей силой нерушимость и незыблемость закона. Но сказанное в общей – парадоксальной – форме получает свое раскрытие в следующем стихе (ст. 19). Утвердив нерушимость закона, Господь призывает к его соблюдению. За исполнение Он обещает награду, за нарушение грозит умалением. О каких заповедях идет речь? Неужели об обрядовом законе? Трудно допустить. Толкуя, в нашем контексте, отдельные заповеди, Господь обрядовый закон оставляет в стороне. Контекст дает и положительный ответ. Иисус имеет в виду те заповеди Ветхого Завета, которые в Его учении получают исполнение. Что есть исполнение? В греческом тексте русскому слову «исполнить» в ст. 170 отвечает глагол πληρῶσαι. Ст. 18 в русском переводе может ввести в заблуждение. Перевод не отличается желательной тщательностью. Словом «исполнится» передан греческий глагол, который относится к наступлению положенных Богом сроков. 2

Πληρῶσαι значит: довести до полноты выражения. Полнота – в приближении к Богу. В заключении это сказано прямо: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Место ст. 48 в контексте заставляет понимать совершенство как совершенство в любви. И здесь предостережение ст. 19 раскрывается со всей ясностью в ст. 20, который и содержит положительный тезис. Исполнение – в личной праведности. Праведность христианская, согласная с учением Ветхого Завета и открывающая доступ в Царство Небесное, противополагается праведности книжников и фарисеев. По какому признаку? На этот неизбежный вопрос и отвечает Господь толкованием отдельных заповедей Ветхого Завета. От общего суждения Он переходит к частностям.

О мире говорит Господь и в той притче, которую приводит в ст. 25–26. Как ее понимать? Притча имеет параллель в Лк. 12:58–59, но в совершенно ином контексте: Господь призывает к бодрствованию и напоминает о сроках. С притчей связан рассказ о расправе Пилата над галилеянами, о падении башни Силоамской и другая притча: о бесплодной смоковнице (Лк. 12:54–13:9). В М<.ф. ст. 25–26 иногда понимали как аллегорию и сопоставляли с притчей Мф. 18:23–35 о царе, который хотел сосчитаться с рабами.

В противнике видели Бога, тяжущегося с человеком о его грехах. Нужно, однако, признать, что это понимание, евангельскому учению не противоречащее, контекст нарушает. Притчу естественнее понимать не как аллегорию, а как пример. Господь имеет в виду частный случай. Но предлагаемое решение отправляется от общих предпосылок и допускает приложение в других подобных случаях. Когда Господь, по свидетельству Лк. 14:12–14, поучал пригласившего Его на вечерю звать нищих, увечных, хромых и слепых, – Он, несомненно, имел в виду и всякую иную помощь социально обездоленным. То же и в нашем случае. Ветхозаветному запрещению убийства Господь противополагает более общий закон. Закон этот – в сердце человека. Мало запретить убийство, надо избегать всякой вражды. Критерий оценки переносится вовнутрь. Область запрещаемого законом, сравнительно с Ветхим Заветом, расширяется.

Второй закон – о прелюбодеянии (ст. 27). От шестой заповеди Господь переходит к седьмой. Под прелюбодеяние, запрещаемое законом, Он подводит не только прямое нарушение супружеской верности, но и всякое нечистое пожелание (ст. 28). Он призывает к отсечению соблазняющего члена (ст. 29–30). С этим призывом мы уже встречались в Мк. 9:43–48. Но Марк дает его в более общем контексте. Речь идет о противоположении Бога и мира. Служение Богу несовместимо со служением миру. К отречению от мира Господь призывает учеников, совершая путь на страсти. Здесь тот же образ находит место в контексте учения нравственного. Толкование закона о прелюбодеянии параллельно толкованию закона об убийстве. Господь оставляет закон в силе, но понимает его распространительно. Он подвергает оценке не только дела, но и сердечные влечения.

От закона о прелюбодеянии Господь, по связи мысли, переходит к закону о разводе (ст. 31–32). Толкователи обычно останавливаются на смысле закона в иудействе, в частности, на юридическом положении женщины и, объясняя слова Иисуса исторически, бывают склонны понимать допускаемое Им изъятие (ср. безусловное запрещение развода Мк. 10:2–12) как позднейшую прибавку. Отвлекаясь от частностей, мы можем сосредоточить внимание на основных мыслях. Ветхий Завет допускал расторжение брака. Господь ставит границы. Он разрешает развод единственно в случае прелюбодеяния, т. е. тогда, когда нарушение супружеской верности положило конец союзу мужа и жены. Развод исключает повторный брак. К учению Иисуса о разводе евангелист Матфей вернется еще раз в другом контексте и даст его с подробностями (Мф. 19:3–12). Но основное уже сказано. Господь и в этом случае не отменяет закона. Но если в первых двух случаях его толкование – распространительное, то в этом последнем случае Он дает толкование ограничительное. Принципиальный подход – тот же. Мы видели, что расторжение брака по вине прелюбодеяния предполагает фактическое прекращение брака там, где имеет место нарушение супружеской верности. Это значит, что и в данном случае момент формальный отодвигается задний план. Развод как таковой значения не имеет. Развод есть явное для всех свидетельство о том, что прекратился брак. Прекращение – в прелюбодеянии.

Далее – ветхозаветное учение о клятве (ст. 33–37). Закон запрещает клятвопреступление. Весьма возможно, что евангелист Матфей, приводя это новое толкование Иисуса на Ветхий Завет в настоящей связи, имел в виду тот же порядок Десятословия, в котором запрещение убийства и запрещение прелюбодеяния идут одно за другим. Неверность клятвопреступника роднит его с неверным лжесвидетелем (ср. Исх. 20). В данном случае, как и в первых трех, о нарушении Ветхого Завета речи нет. Господь не разрешает нарушение клятвы. Но закон оказывается беспредметным, потому что Господь воспрещает саму клятву. Если не будет клятвы, то не будет и случая ее нарушить.

Как понимать запрещение клятвы? Произносящий клятву дает гарантию исполнения. Клятва есть ручательство. Ручается человек тем, что ему принадлежит. А что ему принадлежит? Даже на собственное тело не распространяется власть человека. Запрещение клятвы проистекает из смирения. Мы уже ставили его в связь с ублажением нищих духом (Мф. 5:3). Подход опять – изнутри. Ударение – религиозно-нравственное.

В ст. 38–42 раскрывается отношение Иисуса к закону возмездия. Связь с предыдущим, может быть, правильно указана Левертовым. Во Второзаконии закон возмездия (Втор. 19:21) следует непосредственно за статьями закона, в которых речь идет о лжесвидетельстве (Втор. 19:16–20).

Для русского читателя Евангелия толкование закона возмездия имеет остроту. Как известно, Толстой связал с ним свое учение о непротивлении злу. Но понимание Толстого должно быть отвергнуто как недоразумение. Греческая форма τῷ πονηρῷ (ст. 39, по-русски: «злому»), вообще говоря, может быть с одинаковым правом понимаема как форма мужского и как форма среднего рода. Тὸ πονηρῷ (в среднем роде) для обозначения «зла» в Новом Завете попадается (ср. Лк. 6:45, по-русски: «злое»; Рим. 12:9, по-русски: «зло»). Но гораздо чаще встречается ὁ πονηρός для обозначения личного носителя зла. Вообще говоря, язык Нового Завета – конкретный и образный. На нем лежит печать восточного духа. Абстракциям в Новом Завете принадлежит подчиненное место. Чаще всего ὁ πονηρός означает лукавого в особом смысле. Так, напр., Мф. 13и, очевидно, ст. 38, а также 1 Ин. 2:13, 14, 5:18, должно быть, и 3:12. Поэтому толкование Златоуста: τῷ πονηρῷ, есть дательный падеж мужского рода от ὁ πονηρός в смысле лукавый, диавол, библейскому словоупотреблению, несомненно, отвечает, и если мы не можем защищать его, то только потому, что оно не оправдывается ближайшим контекстом. Речь идет не о диаволе как виновнике злых дел человека (ср. ст. 37), которые мы к виновнику и возводим, но переносить должны в незлобии и в смирении, а о людях, являющихся для нас непосредственным источником страдания. Сказанное в общей форме в ст. 39а получает свое раскрытие в ст. 39в-42 применительно к отдельным случаям, могущим возникнуть в жизни. Предлагаемое толкование, вытекающее из контекста, имеет и то преимущество, что избегает отвлеченности, чуждой стилю Нового Завета.

Но в плане Нагорной проповеди значение имеет не то или другое понимание дательного падежа τῷ πονηρῷ, а отношение к Ветхому Завету, здесь проявляющееся. Каков бы ни был смысл закона возмездия в Ветхом Завете, – заслуживает внимания, что Иисус его отменяет. Отмена – в духе любви.

К закону любви и переходит Господь (ст. 43–48). Мы достигли высшей точки. Ст. 43 содержит ссылку на Ветхий Завет. Но только повеление любви к ближнему имеет значение прямой цитаты (Лев. 19:18). Закона, который предписывал бы ненависть к врагам, мы не найдем и в Ветхом Завете. Ссылка оправдана и во второй половине, поскольку в Ветхом Завет закон любви ограничивается пределами народа, и о врагах ветхозаветные Писания говорят в другом духе. Господь призывает любить врагов. Любящий уподобляется Небесному Отцу. Господь поставляет перед учениками идеал божественного совершенства. Стремление к идеалу, раскрывающееся в любви, поднимает учеников над уровнем мытарей и язычников, иными словами, являет исполнение закона. В каком смысле? Отменяя закон возмездия и ненависти к врагам, выводимой из Ветхого Завета, противополагая долг любви к врагам, Господь не сходит с почвы Ветхого Завета. Господь никогда не скрывает, что не все в Ветхом Завете находится в прямом соответствии с божественной нормой добра. Ведь и разрешение развода было дано Моисеем «по жестокосердию вашему» (Мк. 10:5, Мф. 19:8). Отсюда – и принципиальная возможность отмены. Но, отменяя закон, Господь идет по пути, проложенному – тоже в Ветхом Завете – в пророческих и учительных книгах (ср., напр., Притч. 25:21). Отмена Ветхого Завета – в духе Ветхого Завета.

Мы дошли до конца отрывка. Мы видим, что христианское исполнение закона – в личной праведности, которая противополагается праведности книжников и фарисеев. Разбор отдельных заповедей Ветхого Завета в толковании Иисуса показал нам, что Господь или утверждает закон прямо или косвенно, в толковании распространительном или ограничительном, или делает его ненужным, беспредметным, или прямо отменяет. Отмена являет временное значение отменяемого и совершается в духе учения, данного также в Ветхом Завете. Сущность исполнения – в том, что критерий оценки переносится вовнутрь, в сердце человека. Это наблюдение возвращает нас к исходной точке. Толкование закона в Мф. 5:17–48 обнаруживает точки соприкосновения с религиознонравственным учением блаженств и может быть понимаемо как его дальнейшее раскрытие на основании Ветхого Завета, получающего свое исполнение во Христе.

К закону любви и переходит Господь (ст. 43–48). Мы достигли высшей точки. Ст. 43 содержит ссылку на Ветхий Завет. Но только повеление любви к ближнему имеет значение прямой цитаты (Лев. 19:18). Закона, который предписывал бы ненависть к врагам, мы не найдем и в Ветхом Завете. Ссылка оправдана и во второй половине, поскольку в Ветхом Завет закон любви ограничивается пределами народа, и о врагах ветхозаветные Писания говорят в другом духе. Господь призывает любить врагов. Любящий уподобляется Небесному Отцу. Господь поставляет перед учениками идеал божественного совершенства. Стремление к идеалу, раскрывающееся в любви, поднимает учеников над уровнем мытарей и язычников, иными словами, являет исполнение закона. В каком смысле? Отменяя закон возмездия и ненависти к врагам, выводимой из Ветхого Завета, противополагая долг любви к врагам, Господь не сходит с почвы Ветхого Завета. Господь никогда не скрывает, что не все в Ветхом Завете находится в прямом соответствии с божественной нормой добра. Ведь и разрешение развода было дано Моисеем «по жестокосердию вашему» (Мк. 10:5, Мф. 19:8). Отсюда – и принципиальная возможность отмены. Но, отменяя закон, Господь идет по пути, проложенному – тоже в Ветхом Завете – в пророческих и учительных книгах (ср., напр., Притч. 25:21). Отмена Ветхого Завета – в духе Ветхого Завета.

Мы дошли до конца отрывка. Мы видим, что христианское исполнение закона – в личной праведности, которая противополагается праведности книжников и фарисеев. Разбор отдельных заповедей Ветхого Завета в толковании Иисуса показал нам, что Господь или утверждает закон прямо или косвенно, в толковании распространительном или ограничительном, или делает его ненужным, беспредметным, или прямо отменяет. Отмена являет временное значение отменяемого и совершается в духе учения, данного также в Ветхом Завете. Сущность исполнения – в том, что критерий оценки переносится вовнутрь, в сердце человека. Это наблюдение возвращает нас к исходной точке. Толкование закона в Мф. 5:17–48 обнаруживает точки соприкосновения с религиознонравственным учением блаженств и может быть понимаемо как его дальнейшее раскрытие на основании Ветхого Завета, получающего свое исполнение во Христе.