Читать толкование: , Глава , стих . Толкователь — Михаил (Лузин) епископ

Иаков: брат Господень, первый епископ Иерусалимский, прозванный праведным и меньшим. Раб Бога (Отца) и Господа Иисуса Христа: выше всякой похвалы себе в глазах людей богомудрые и смиренные апостолы поставляют название и сознание себя рабами Божиими и Христовыми; это их высшая честь и слава. Ср. Феофилакт. Погруженный в глубину сего смиренного сознания, Иаков даже и не намекает на свою близость к Господу по родственным отношениям человеческим. Величая себя смиренным именем раба, апостол, может быть, имел при сем и практическую цель: смирение учителя возбуждает более доверия в поучаемых, гордость отталкивает. Бога и Господа: Иисус Христос называется по преимуществу Господом людей и по праву сотворения их, вместе со Отцом и Святым Духом, и по праву искупления Им всех людей. Не без цели, конечно, апостол поставляет наравне и Бога Отца, и Господа Иисуса Христа, называя себя рабом Их обоих: он указывает тем на равенство с высочайшим Богом Того, Кто так недавно уничижен был до смерти крестной соплеменниками читателей послания; дерзновение апостола в сем отношении должно было утвердить веровавших во Христа, одушевить колеблющихся, поразить неверующих из евреев, для которых мысль о Боге распятом была соблазном (1 Кор. 1:23). — Двенадцати коленам в рассеянии: всему народу еврейскому, живущему в разных странах мира между язычниками, не исключая, впрочем, и палестинских; главным образом, разумеется, тем из них, которые уверовали во Христа (см. предисловие: Первоначальное назначение послания). — Радоваться: обычное у древних приветствие в письмах, в устах христианина и апостола имеющее несравненно высшее значение, чем в устах язычников и мирских людей, значение радости о Господе Иисусе, как Искупителе и Освятителе человека (см. прим. к Деян. 15:23, 26).

Различные искушения: понятие искушения, по употреблению его в Священном Писании, весьма обширно, то есть имеет много значений. Общее его значение — испытание, дознание; более обычное частное значение, собственно в области нравственной жизни, — склонение к чему-либо не нравственному, порочному, греховному (ср. Мф. 4:1; Мф. 6:13 и прим.), то же, что соблазнение, или соблазн, только несколько шире. Всякие предметы, действия и обстоятельства, подвергающие испытанию веру и правила нравственности христианской, суть искушения. Конечно, не по существу своему они суть искушения, но по отношению к ним человека: для одного служит искушением то, чем совсем не искушается другой, и наоборот, и так далее. Таковых искушений для христианина, внимательного к своему нравственному совершенствованию, весьма много, и внутренних — в мыслях и желаниях, и внешних — в разных неблагоприятных обстоятельствах жизни: утратах, бедствиях, преследованиях и т. п. И чем более христианин стремится к нравственному усовершенствованию и внимательнее к состоянию своей нравственной жизни, тем более он примечает таких искушений, и тем, так сказать, различнее эти искушения для него. Силы человеческие так слабы, что человек волею или неволею впадает в такие искушения, и, опять, чем более христианин внимает своему нравственному совершенствованию, тем более примечает, что впадает в такие искушения; невнимательный и не заметит своего впадения в искушение, от внимательного оно не скроется. Бессилие человека освободиться от таких многоразличных искушений так велико, что человек мог бы иногда вдаться в малодушие и дойти до отчаяния, если бы Слово Божие не указало ему высшего значения и назначения этих искушений в жизни и тем не успокаивало и не укрепляло его в перенесении таковых искушений. Одно из самых сильных, успокаивающих и укрепляющих указаний есть рассматриваемое изречение апостола Иакова. Всякое искушение, по сим словам апостола, христианин должен принимать не с печалию, не с малодушием, не с отчаянием, а напротив — с великою радостию, с подлинника сильнее — с полною, совершенною радостию. Это такая высота в созерцании апостолом законов нравственного развитая, до какой не восходили самые высокие умы языческой древности и на какую можно восходить и возводить только в христианстве, не только указавшем, но и дающем человеку благодатные силы восходить на такую высоту. Сопоставленное с заповедию Господа о молитве христиан к Богу Отцу — и не введи нас во искушение (Мф. 6:13 и парал.; ср. прим.), наставление апостола значит: должно молиться Отцу Небесному, чтобы Он не вводил нас во искушение, не подвергал нас испытанию не в меру сил наших; но если Ему, по премудрым Его целям, благоугодно попустить, чтобы мы впадали в искушения различные, то христианин должен принимать эти искушения с полной и совершенной радостию, имея в виду их великое значение в нравственной жизни (Иак. 1:3—4), если мы переносим их, при помощи благодати Божией, как должно по христианскому закону. Самому не надобно напрашиваться на искушения, напротив — помня свое бессилие, молиться об избавлении от них; но если, по воле Божией, они постигли нас и мы впали в них, то должно принимать их с великою радостию. «Искушения и печаль по Боге апостол признает и похвальными и достойными радости потому, что они — самые крепкие узы и возращение любви и сокрушения, почему и сказано: чадо, когда приступаешь ты служить Господу, то приготовь душу твою ко искушению (Сир. 2:1), и Христос сказал: в мире будете иметь скорбь, но мужайтесь (Ин. 16:33), ибо без подвигов нельзя получить венцов ни в мире, ни от Бога» (Феофилакт).

Причину, почему христианин так должен относиться к искушениям, апостол указывает в их великом значении для совершенствования нравственной христианской жизни; значение это — в том, что искушения производят терпение, а терпение приводит к совершенству. — Зная: в смысле — должны знать, должны быть уверены; или же: зная — узнав уже из устных наставлений проповедников Евангелия, из учения вообще христианского, или — по своим уже нравственным опытам. — Что испытание вашей веры и проч.: речь здесь, как и во всем послании, краткая, отрывистая, которую для большей вразумительности нужно восполнять. Последовательность мыслей здесь такая: радуйтесь в искушениях, зная, что искушения суть испытание вашей веры, а испытание вашей веры производит терпение. Искушения апостол называет испытанием веры, вера берется здесь в общем смысле, как христианская основа всего строя христианской нравственной жизни; если этот строй не крепок, значит — нетверда вера в Бога и Искупителя, любящих человека и желающих его спасения; если эта вера тверда, то и весь строй нравственной жизни крепок, потому испытания крепости этого строя жизни и называются испытаниями именно веры. Испытание веры посредством искушений производит терпение: выработанную борьбою, при смирении и сознании своего бессилия, нравственную устойчивость человека, без которой нравственное состояние его может подвергаться влияниям всяких ветров учений, и действий, и обстоятельств и при которой христианин твердо и безопасно плывет по бурным волнам жизни мирской, как корабль с хорошим балластом, управляемый умно и терпеливо. Эта могучая сила нравственного совершенствования человека, как и всякая нравственная сила, укрепляется и возрастает чрез упражнение и опыт, а это упражнение и этот опыт есть борьба с искушениями различными; следовательно, каждое искушение при борьбе с ним укрепляет эту силу и делает человека нравственно тверже, и выше, и чище, то есть приносит несомненную пользу; а если так, то надобно принимать искушения не со скорбию, не с малодушием, а с радостию. — «Искушения доставляют рачительным великую радость потому, что чрез них обнаруживается испытание таковых, а испытание приводит к совершенному действию» (Феофилакт).

Терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы и проч.: то есть добродетель терпения столь важна, что в деле нравственного совершенства оказывает и должна необходимо оказывать решительное действие, так что ею достигается всякое совершенство во всей полноте, без всякого недостатка. Терпением побеждаются всякие препятствия в деле нравственного совершенства и, следовательно, могут достигаться и усовершенствоваться в душе всякие добродетели, и эта сила может держать их в душе христианина во всей полноте их, не давая им рассеиваться и рассыпаться, содержа все тело нравственной жизни человека в единстве и целости. Вот почему без христианского терпения нет совершенства нравственной жизни, нет полноты добродетелей и неизбежны недостатки и в совершенстве добродетелей, и полноте их. Следовательно, искушения, производя терпение, производят нравственное совершенство, как совокупность различных добродетелей, без всякого недостатка. Само собою разумеется, что во всем этом процессе нравственного совершенства чрез искушения и терпение — бесконечное множество степеней, по степеням совершенствования самого терпения чрез искушения. У апостола речь безусловная вместо относительной: он указывает благожелательно (чтобы вы были и проч.) высшую степень нравственного совершенства, как желанную цель христианина, какой может он достигнуть чрез искушения и терпение; насколько в действительности каждый может достигать ее, это зависит от самого человека, подвизающегося в искушениях и терпении, и от благодати Божией, даруемой подвизающемуся, по мере его приемлемости, Тем, Кто попускает самые искушения.

Если же у кого из вас недостает мудрости и проч.: дело терпеливого и с радостию перенесения искушений, с одной стороны, так трудно, с другой — так высоко для человеческого разумения, что для совершения этого дела необходима мудрость, которая может помочь в этом трудном деле и изощрить духовный взор человека для правильной оценки этого дела в нравственном совершенствовании человека. Почему апостол, указав на высокое значение этого дела (ст. 3—4), советует не имеющим таковой мудрости испрашивать ее у Бога в молитве. «Причиною совершенного действия называет мудрость, ибо знает, что испытание веры и терпения в искушениях не есть удел всех людей, но мудрых о Боге, почему желающих выказать веру и терпение возбуждает к молитве о мудрости» (Феофилакт). Под мудростию в общем смысле разумеется правильное познание предметов божественных и человеческих, частнее — правильное определение целей для действования и правильное употребление надлежащих средств для достижения этих целей. Здесь не разумеется обыкновенная человеческая рассудочная мудрость, часто сухая и холодная, которая достигается иногда путем обыкновенного развития душевных сил человека, но мудрость, как особый дар Святого Духа (ср. 1 Кор. гл. 2), почему и советует апостол не искать ее у мудрых мира сего, которые могут (если могут) научить лишь несовершенной мудрости человеческой, а испрашивать ее у Бога в молитве. «Говорит не о человеческой мудрости, но о духовной, ибо в ней указывает нам причину совершенного действия, а причина эта — небесная мудрость, укрепляясь которою мы сможем совершить доброе вполне» (Феофилакт). Такую мудрость Бог дает, прибавляет апостол, ободряя верующих к молитве о такой мудрости, всем, то есть просящим ее у Него, и дает просто и без упреков: человекообразное представление любвеобильного даяния Богом человеку этого, равно как и всякого другого, дара. Образ выражения взят, кажется, от прошения милостыни нищими у богатых; эти последние, особенно из них гордые и черствые сердцем, нередко, подавая или даже и не подавая милостыню, относятся к нищим с такими или иными упреками, а не просто — с чистым сердцем и совестию подают. Бог, богатый милостию, подает всем просящим и подает просто — по одному чистому человеколюбию, и без упреков за что-либо: за недостаток мудрости (за бедность), за греховность и т. п. И дастся ему эта мудрость от Бога, если человек просит ее у Него так, как следует просить Бога в молитвах.

Да просит с верою, нимало не сомневаясь: необходимое условие для получения просимого в молитве есть вера, и именно вера, чуждая всякого сомнения в получении просимого. Так выразительно и не раз говорил Сам Господь (Мф. 17:20; Мф. 21:21 и парал.; ср. прим.): по Его слову, для такой веры нет ничего невозможного (Мк. 9:23). «Если верит, то пусть просит, а если не верит, то пусть и не просит, ибо не получит ничего из просимого. Сомневающийся — и тот, кто просит с высокомерием» (Феофилакт). Подобием объясняет далее апостол, почему при молитве нужна вера несумнительная: сомневающийся при молитве к Богу подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой, то есть непостоянен и неспокоен; он постоянно колеблется всяким дуновением и движением мысли, волнуется, от надежды на исполнение молитвы переходит к опасению не получить просимого, от любви — к страху, от доверчивости — к малодушию и т. п. и тем высказывает нетвердость своей веры в Бога: именно, что Бог может и по человеколюбию желает дать человеку просимое в молитве.

Такой человек, колеблющийся в мыслях, даже и думать не должен, что получит что-нибудь, просимое им в молитве, от Господа, именно потому, что у него нет главного и необходимого условия для получения прошения — несумнительной веры. Сам Бог, конечно, не нуждается ни в молитве, ни в вере человека, но молитва и вера необходимы для самого человека, чтобы он мог получить от Бога что-либо, ибо молитвою и верою он приходит в нравственное единение с Богом, в силу которого Божественная благодать может сообщаться душе человека, а человек может воспринимать ее.

Человек с двоящимися мыслями (собственно — двоедушный) не тверд и проч.: замечание апостола, выражающее то же, что выше выражено в подобии морской волны (ст. 6). Человека, сомневающегося или колеблющегося в вере при молитве, апостол называет двоедушным: такой человек имеет как бы две души, одна устремлена к тому, другая к другому, и того ему хочется, и другого, противоположного, и на то надеется, и того опасается, и, таким образом, является не твердым во всех путях своих, то есть во всех действиях своих то хочет угодить Богу, то угождает миру, вообще непостоянен в своей нравственной деятельности. «Двоедушный — находящийся в замешательстве, неустроенный, несовершенный, двоящийся мыслями, лицемер; а путями называет апостол душевные движения, которыми возвышаются надежды, добрые ли то или недобрые... Иначе: мужем двоедушным апостол называет неустановившегося, который не стремится крепко ни к настоящему, ни к будущему, но носится туда и сюда и придерживается то будущего, то настоящего» (Феофилакт). Не может таковой получить что-либо в молитве от Господа, не может и поставить твердо своей нравственной деятельности. Во всем этом месте у апостола опять речь безусловная и решительная, вместо условной: много может быть степеней веры, и по степени веры даруется Богом даяние благо по молитве. Апостол говорит безусловно, берет самую низшую степень веры и молитву с таковой верою, то есть когда колебание смущает твердость веры и Бог отказывает совершенно в получении просимого.

Да хвалится брат и проч.: мудрость, необходимая для правильного суждения о значении искушений в деле нравственного совершенствования, которой должен испрашивать от Бога человек, не имеющий ее, научает человека судить о вещах не так, как научает обыкновенная человеческая мудрость, а иначе — правильно и истинно. Так, например, в отношении к внешним средствам жизни, неправильное суждение о которых может вводить человека в искушение, обычная человеческая мудрость говорит, что бедному нечем хвалиться, а богатому есть чем хвалиться, именно богатством своим. А мудрость от Бога говорит не то, а совсем наоборот: да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый да хвалится унижением своим, ибо богатство — суета. Понятие похваления берется здесь в смысле чувства радостного, возвышающего сознание христианина, но в то же время смиренного, чувства благоволения Божия к человеку за его посильное исполнение воли Божией, или определения Божия (ср. Рим. 5:3; 2 Кор. 11:30; Гал. 6:14 и парал.); это — похвала о Господе, или в Господе. Высокоразвитое нравственное чувство христианина особенно хвалится скорбями, считая их делом благоволения и милости Божией (Рим. 5:3 и парал.). Понятие униженною (собственно — смиренного) берется в значении нищего, бедного, лишенного благ внешней жизни, которому противополагается богатый, в изобилии обладающий этими благами. Мудрость от Бога научает христианина, что если он беден и унижен в этой бедности, но переносит эту бедность и унижение как подобает христианину, по закону Христову, с радостию (ст. 1) и благодарением Богу за ниспослание этого искушения, то он не унижен, а высок и может хвалиться о Господе этою высотою своею, как милостию к нему Божиею. Напротив, богатый, если может хвалиться, то отнюдь не богатством своим, а так же нищетою или унижением своим, если может стяжать эту нищету или унижение. По закону христианскому высшая степень совершенства для богатого — продать имение свое и раздать нищим (Мф. 19:21; ср. прим.). Если же он не в силах этого сделать, то, по крайней мере, обязан употреблять богатство свое как должно и смотреть на него надлежащим образом, должен приобрести нищету духовную и только этим может хвалиться о Господе, если может хвалиться, а отнюдь не богатством своим. Ибо что такое богатый, если нет у него этого христианского правильного взгляда на богатство, нет правильного употребления его и нет этой нищеты духовной? Апостол выразительно и изобразительно сравнивает его с цветом травным по скоропреходимости, а потому и по ничтожеству его (ср. Феофилакт), что особенно наглядно в жарких знойных странах Востока (например, в Палестине), где зной солнечный быстро иссушает полевую траву. — Так увядает и богатый в путях своих: богатый, пользующийся своим богатством для удобств и услаждения своей жизни, красив с виду, как полевой цветок, но богатство — вещь, и такая же непрочная и скоропреходящая, как полевой цветок. Настанет зной, нагрянут какие-либо неожиданные бедствия (ср. Иов. гл. 1) — и погибло богатство; а если и бедствия не постигнут богатого, то рано или поздно постигнет смерть — и конец богатству, а продолжительна ли и вся-то жизнь человека, даже и старого? Это — пар, на малое время являющийся и потом исчезающий (Иак. 4:14). В том и другом случае богатый вянет, как цветок, и все пути его, все предприятия его и действия — конечны (ср. Феофилакт). Если он, кроме богатства, не имел ничего, то и нечем ему хвалиться, а потому и может хвалиться только уничижением своим, если приобрел его и в богатстве или чрез богатство.

А мудрость от Бога говорит не то, а совсем наоборот: да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый да хвалится унижением своим, ибо богатство — суета. Понятие похваления берется здесь в смысле чувства радостного, возвышающего сознание христианина, но в то же время смиренного, чувства благоволения Божия к человеку за его посильное исполнение воли Божией, или определения Божия (ср. Рим. 5:3; 2 Кор. 11:30; Гал. 6:14 и парал.); это — похвала о Господе, или в Господе. Высокоразвитое нравственное чувство христианина особенно хвалится скорбями, считая их делом благоволения и милости Божией (Рим. 5:3 и парал.). Понятие униженною (собственно — смиренного) берется в значении нищего, бедного, лишенного благ внешней жизни, которому противополагается богатый, в изобилии обладающий этими благами. Мудрость от Бога научает христианина, что если он беден и унижен в этой бедности, но переносит эту бедность и унижение как подобает христианину, по закону Христову, с радостию (ст. 1) и благодарением Богу за ниспослание этого искушения, то он не унижен, а высок и может хвалиться о Господе этою высотою своею, как милостию к нему Божиею. Напротив, богатый, если может хвалиться, то отнюдь не богатством своим, а так же нищетою или унижением своим, если может стяжать эту нищету или унижение. По закону христианскому высшая степень совершенства для богатого — продать имение свое и раздать нищим (Мф. 19:21; ср. прим.). Если же он не в силах этого сделать, то, по крайней мере, обязан употреблять богатство свое как должно и смотреть на него надлежащим образом, должен приобрести нищету духовную и только этим может хвалиться о Господе, если может хвалиться, а отнюдь не богатством своим. Ибо что такое богатый, если нет у него этого христианского правильного взгляда на богатство, нет правильного употребления его и нет этой нищеты духовной? Апостол выразительно и изобразительно сравнивает его с цветом травным по скоропреходимости, а потому и по ничтожеству его (ср. Феофилакт), что особенно наглядно в жарких знойных странах Востока (например, в Палестине), где зной солнечный быстро иссушает полевую траву.

См. ст. 10 Так увядает и богатый в путях своих: богатый, пользующийся своим богатством для удобств и услаждения своей жизни, красив с виду, как полевой цветок, но богатство — вещь, и такая же непрочная и скоропреходящая, как полевой цветок. Настанет зной, нагрянут какие-либо неожиданные бедствия (ср. Иов. гл. 1) — и погибло богатство; а если и бедствия не постигнут богатого, то рано или поздно постигнет смерть — и конец богатству, а продолжительна ли и вся-то жизнь человека, даже и старого? Это — пар, на малое время являющийся и потом исчезающий (Иак. 4:14). В том и другом случае богатый вянет, как цветок, и все пути его, все предприятия его и действия — конечны (ср. Феофилакт). Если он, кроме богатства, не имел ничего, то и нечем ему хвалиться, а потому и может хвалиться только уничижением своим, если приобрел его и в богатстве или чрез богатство.

Блажен человек и проч.: указав на высокое достоинство искушений, терпеливо переносимых в совершенствовании нравственной жизни, апостол выводит из сего необходимое следствие о блаженстве (в том же смысле, в каком употреблял это понятие Христос, Мф. 5:3; ср. прим.; слич. Пс. 1:1) так переносящих искушение (употреблено единственное число; под общим понятием искушения разумеются без сомнения все те различные искушения, о коих начал речь апостол, (Иак. 1:2). Поясняя прямее это понятие блаженства искушаемых, апостол указывает основание этого блаженства в том, что такой человек, прошедши испытание чрез искушение (Иак. 1:3) и этим испытанием очистившись нравственно, как золото очищается через огонь, и укрепившись в совершенстве нравственной жизни чрез терпение (Иак. 1:3—4), как совершенный, получит венец, жизни. Венец — венок — символ победы, чести и славы; венец жизни — жизнь за победу в чести и славе, то есть вечная жизнь в блаженстве, или, что то же, блаженная жизнь в вечном Царстве Отца, Сына и Святого Духа. Разумеется, что степень блаженства, или чести, славы, соразмерится со степенью веры, терпения и нравственного совершенствования (1 Кор. 15:41—42), — венец, который обещал Господь, как награду, подобно тому, как обещается награда состязающимся (1 Кор. 9:24 и далее), любящим Его, каковая любовь у перенесших искушение свидетельствуется самим этим перенесением, ибо у переносящих искушения, и еще с радостию, не иное какое-либо основание к сему, как именно любовь ко Господу, так как другого основания и быть не может. Обещание вечной блаженной награды за любовь к Господу проникает все Евангелие; вероятно, этот общий дух евангельского учения и имел в виду апостол, когда говорит: Господь обещал, а может быть, и частные изречения Его вроде Мф. 24:34 и далее и под.

Выше апостол говорил об искушениях вообще, в общем понятии (ст. 2:12); здесь и далее различает искушения по их происхождению, или по родам. Искушения бывают от Бога, от самого человека и диавола. Есть особенный, высший род искушения душ совершенных или приближающихся к совершенству, как, например, Бог искушал Авраама (Быт. 12:1) или Иова и подобные. Есть искушения, посылаемые или попускаемые Богом, это более обычный род искушений. Есть искушения, происходящие от самого человека, и искушения от искусителя (Мф. 4:3) по попущению Божию. Различие этих искушений и имеет в виду теперь апостол. В противоположность искушениям, какие попускает или посылает Бог как испытания, необходимые и благодетельные для нравственного совершенствования человека (ст. 2—4, 12), апостол начинает (на что указывает и отсутствие соединительной частицы же) говорить об искушениях, имеющих корень и основание собственно в самом человеке и ведущих ко греху и смерти, а не к совершенству. Вероятно, между людьми, к которым отправлялось послание апостола (как и вообще между людьми нередко), были такие, которые, впадая во грехи, оправдывали себя тем, что это — искушения, посылаемые от Бога; таким образом, не имея мудрости (ст. 5) различать искушения, Бога почитали виновником греха. Против таких-то людей апостол здесь и указывает это различие искушений. Потому понятие искушения здесь берется несколько в ином смысле, чем в стихе 2-м: там искушение есть испытание веры для возвышения нравственного совершенства человека, нередко не зависящее от воли человека искушаемого, здесь искушение есть греховное действие самого человека или, точнее, внутреннее расположение ко греху, ведущее человека, увлеченного им, к нравственной смерти. В этом последнем смысле искушение есть собственное дело самого человека, и Бог отнюдь и ни в каком случае не есть виновник его и следующего за ним греха. Выражая сначала кратко эту мысль, апостол далее раскрывает ее и с положительной, и с отрицательной стороны, указывая истинный источник такого рода искушений. — В искушении — таком, которое состоит в греховном действии человека и доводит его до нравственной смерти, никто не говори, никто не должен говорить, а следовательно и мыслить, как совершенно неправильное и несогласное с истиной, что Бог меня искушает, что Он есть виновник такого искушения и, следовательно, греха и смерти. Несогласно это с истиною, потому что противоречит самому основному понятию о Боге как Всесвятейшем и Всеблагом. Как Всесвятейший, Он и Сам не искушается злом, ибо Он неизмеримо выше приражения всякого зла, которое совершенно чуждо Его природы по святости ее, и Сам не искушает никого в силу той же святости и еще благости и любви к человеку. Чуждая всякого зла и греха, природа Его не может быть причиною зла и греха и в людях; попуская искушаться грехом человеку вследствие его свободной воли, Он Сам не производит греха, потому что не может производить. И если по Своим премудрым целям попускает на людей и даже, может быть, иногда наводит искушения, то потому, что искушение для самих людей полезно. Например: полезно посредством искушения обличение ложной и лицемерной добродетели, дабы освободить человека от самопрельщения, поставить на пути истинного покаяния и исправления; полезно посредством искушения и неложную добродетель возводить к высшей чистоте, крепости и совершенству; полезно и очищенную уже веру и усовершенствованную добродетель посредством искушения открывать, дабы ее познали и приняли за образец для подражания. Так, Бог попускает на людей искушения, но Сам не искушает на зло и не искушается злом. Если же говорится в Писании об искушении Бога людьми (ср. Евр. 3:8—9 и под.), то это говорится лишь человекообразно, для обозначения известных превратных отношений людей к Богу, причем неприкосновенно остается мысль о неискушаемости Бога злом, хотя подобные превратные действия людей и вызывают карательные действия к ним со стороны Бога. Если же говорится прямо об искушении Богом людей (напр., Втор. 13:3 и под.), то разумеются искушения не как возбуждения к злу, производящие зло, а как возбуждения к добру, производящие добро, возбуждения в душе начал добра к открытой брани против зла или против препятствий в добре, для нравственного укрепления и совершенствования. Итак, злом искушается человек не от Бога (ст. 13). От кого же? Есть искуситель человеков по преимуществу, который искусил прародителей в раю и стал виновником греха в мире, который дерзнул искушать Самого Иисуса Христа, быв, впрочем, побежден от Него. Он человекоубийца и лжец, следовательно — искуситель по преимуществу (Ин. 8:44 и прим.).

См. ст. 13 Но не сего исконного первоискусителя имеет в виду апостол в настоящем месте, а самого человека. Его считает виновником или, точнее, виновным в искушении, говоря, что всякий искушается от своей похоти, и, указывая, таким образом, основание искушения в самом человеке, показывает, как это бывает и чем это оканчивается (Иак. 1:14, 15). Под похотию разумеется здесь прирожденная со времени прародительского греха склонность человека к злу вообще, вожделение, в обширном смысле слова (ср. 1 Ин. 2:16), и эта-то похоть есть виновница злых искушений человека. Каким это образом, апостол объясняет непосредственно за сим. Свободную волю человека увлекает за собою похоть, или обольщающая его греховная наклонность. Как скоро человек примечает это обольщение и увлечение, то совершается в нем самое действие искушения. Если воля человека устоит против обольщения и отвергнет его, то человек победил искушение, устоял в добре и более окреп нравственно. Но как скоро воля поддалась обольщению и увлечению, является зародыш известного греха и потом рождается самый грех как определенное безнравственное действие, противное воле Божией, выраженной в положительном ли данном законе или законе совести; предмет этого безнравственного действия определяется предметом вожделения, к которому, увлекаемый похотию и обольщаемый, не устоял человек; искушение совершилось злое, рожден грех; но это искушение не от Бога произошло, а от своей собственной похоти человека, не устоявшего против злого увлечения, а потому не Бог виновник такового искушения и греха, а сам человек.

А сделанный грех рождает смерть: так как смерть есть необходимое следствие греха, как возмездие за него (Рим. 6:23); смерть разумеется не телесная, а духовная, как и под жизнию выше (Иак. 1:12) разумеется духовная жизнь. Таков конец искушаемого от своей похоти, если он, разумеется, не употребит надлежащих, данных Богом средств к препобеждению таковых искушений и восстанию от таковых падений: искуситель (предполагаемый или подразумеваемый только у апостола), обольщение, или увлечение похотию, грех, смерть. Примечательна эта параллель путей, по которым идут впадающие в искушение, переносящие его (Иак. 1:2—4, 12) и искушающиеся своею похотию (Иак. 1:14—15): там плод искушения — терпение, ведущее к нравственному совершенству, а конец — вечная блаженная жизнь; здесь плод искушения — грех, а конец — вечная смерть. Радоваться ли и в этих последнего рода искушениях, которые, конечно, бывают также не без попущения Божия? Они также могут служить к нравственному совершенствованию, если человек, при помощи Божией, с ними борется и, побораемый от них, снова восстает, и в этом случае, конечно, и таковые искушения должно принимать с радостию. Но если человек, не борясь с ними, только увлекается ими, погрязает во грехах и лишается вечной жизни, то плач и стенание должны заменить здесь радость. Апостол здесь не раскрывает, впрочем, сего, ибо цель его здесь только показать и доказать, что не Бог виновник искушения, ведущего к смерти, а сам человек.

Не обманывайтесь и проч.: продолжается речь о том же и выставляется положительное опровержение заблуждения, будто Бог — виновник искушений, ведущих к погибели. Видно, это заблуждение сильно было укоренено в сердцах читателей послания и сам апостол особенно принимал его к сердцу и хотел вырвать его с корнем из сердец читателей, чем и объясняется это сердечное обращение его к ним с увещанием — не обманывайтесь, собственно не обольщайтесь (обольстительным было это заблуждение), братия мои возлюбленные.

Всякое даяние доброе и проч.: в этих словах — положительное опровержение обольстительного заблуждения. Опровержение таково: Бог есть виновник всякого добра, и от Него происходит и может происходить только даяние благое; следовательно, Он не может быть виновником искушений человека в погибель, так как Он в свойствах Своих неизменим (ст. 17). Притом Он столько любит людей, что возродил их словом истины для вечного блаженного единения с Собою, следовательно, не может быть виновником погибели их и искушений, ведущих к погибели (Иак. 1:18). Что Бог — виновник только добра, апостол выражает усиленно, что от Него, и именно только от Него, нисходит всякое даяние доброе и всякий дар совершенный: различие понятий трудно уловимое; может быть, сим различием выражений указывается на блага временные и вечные, вещественные и духовные, житейские и высшие и т. п.; вообще же означается, что Бог есть источник всяких и всяческих благ и — только благ, а не зол, и — только Он один источник благ. — Свыше: с неба (ср. Деян. 14:17; Деян. 26:13; Ин. 6:32—33). — От Отца светов: источника всякого света, и духовного, и чувственного. Свет — символ добра, как тьма — символ зла; Отец — источник всяких светов есть, значит, источник всякого добра, и Сам есть Свет — добро, и тьмы, зла, в Нем нет никакой (ср. Ин. 1:4—5 и прим.); следовательно, от Него и не может исходить никакой тьмы — зла, например искушения к погибели. — У Которого нет изменения и проч.: усиление и уяснение наименования Отца светов. Свет светов или светил небесных, который служит символом духовного света божественного, изменчив, непостоянно одинаков; Свет Отца этих светов никогда не изменяется, всегда одинаков, то есть мысль без образа: Бог не колеблется между добром и злом, в Нем и от Него неизменно и всегда одно только доброе, без малейшего оттенка зла, которое несообразно с Самим Его естеством, как существа святейшего и чистейшего. — Блаженный Феофилакт, разумея под Отцом светов Бога, под светами разумеет или силы ангельские, или просвещенных Духом Святым людей; но во всяком случае это — вторые светы, неизмеримо выше которых Един Отец светов, в Котором или у Которого "нет изменения, ибо Он Сам взывает чрез пророка: Я есмь и не изменяюсь (Мал. 3:6); а выражение — преложения стен* означает, что в Боге нельзя даже помыслить какой-либо перемены» (Феофилакт). Если встречаются в Писании выражения, указывающие по видимому на изменяемость в Боге, например говорится, что Он гневается, раскаивается и подобное, то это только человекообразное выражение отношений Бога к человеку; неизменный в Своем внутреннем существе, Он изменяет только отношения Свои к человеку соответственно человеческой изменчивости. Как на величайший дар Божий людям из всех и всяческих даяний и даров Его им, апостол указывает на дар возрождения людей словом истины, в доказательство того, что от Бога может нисходить одно только доброе, а отнюдь не злое.

* Конец 17-го стиха по-церк.-слав.: «...у Негоже несть пременение, или преложения стен». — Ред.

Восхотев, Он родил нас словом истины: рождение здесь разумеется не естественное рождение человека для физической жизни, но рождение духовное, или возрождение, рождение свыше (ср. прим. к Ин. 3:3—5), оживление мертвого грехами человека для жизни святой и непорочной в Царстве Христовом. Как на орудие сего возрождения апостол указывает на слово истины (ср. Еф. 1:13; 1 Кор. 1:5; 2 Тим. 3:15), под которым разумеется Евангелие, называемое так потому, что Бог открыл в нем человечеству всю истину. Верою в Евангелие совершается возрождение человека, ибо этой верой он усвояет себе искупление, совершенное Христом, и вступает в новый завет с Богом, возрождается для жизни новой и святой. Эту последнюю мысль, или цель возрождения, апостол выражает оригинальным изречением: чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий. Образ выражения взят от принесения и посвящения Богу начатков плодов, как поведено было законом. Первенствующие христиане представляются у апостола начатком плодов духовных новой нивы Божией (ср. 1 Кор. 3:9), или Царства Божия на земле, то есть Церкви Христовой. Не только все человечество, но и вся тварь, все создания ожидают, по созерцанию великого апостола Павла (Рим. 8:18 и далее), восстановления, которое началось с первого пришествия Христова и окончится после второго; уверовавшие во Христа первые христиане и именуются начатком новосозданий Божиих. Это возрождение, или новосоздание, Бог совершил единственно в силу своего хотения (восхотев), определяемого любовию Бога к человеку (ср. прим. к Ин. 3:16 и парал.), а не по каким-либо правам и заслугам человека. Если же Он это величайшее благо человека устроил единственно по Своей всеблагой воле и любви, то как может быть, чтобы Он был виновником погибели человека, например — искушал его на погибель? Это два понятия, противоречащие и взаимно исключающие себя. Этим решительным словом апостол оканчивает опровержение нелепого заблуждения, что Бог искушает человека на погибель, и доказательство, что Бог так не искушает никого (ст. 13).

На истине, выраженной в стихе 18-м о возрождении христиан словом истины, апостол основывает и излагает далее практически нравственные наставления об отношении возрожденных к этому слову истины: быть слушателями (внимательными) сего слова (ст. 19—21), и не только слушателями, но и исполнителями его (Иак. 1:22—25). Итак, вследствие того, что Бог, по Своей любви и милости к вам, возродил вас словом истины, вы должны вести себя в отношении к сему слову, как требует самая важность дела, именно: всякий из вас да будет скор на слышание, пусть будет всегда готов и усерден к слышанию сего слова, то есть Евангелия (ср. прим. к Иак. 1:18), но медлен на слова и на гнев, должен воздерживаться от слов и от гнева. Под медленностию на слова апостол разумеет, как можно заключать из сличения со словами Иак. 3:1—2 и далее, осторожное отношение к учительству и обуздание языка; под медленностию на гнев разумеет воздержание от спорливости и сварливости, от которых далее также предостерегает он (Иак. 3:14 и далее). Может быть, предлагая наставление сие, апостол имел в виду и напоминал своим читателям евреям известное наставление ветхозаветного мудреца: буди скор в слушании твоем и с долготерпением отвещавай ответ (Сир. 5:13).

Причина, почему всякий должен быть медлителен на гнев, — та, что гнев человека правды Божией не творит, то есть человек, обладаемый гневом, спорливостию или сварливостию, даже вообще в состоянии страсти, не делает правды, угодной Богу и свойственной Ему, каковой Он и от людей требует; такой человек судит обо всем и делает по страстному увлечению, более или менее неправильно. Правда Божия не находит себе выражения в его словах и действиях. «Правда есть свойство души, воздающее каждому должное, а гнев губит и разумных (см.: Притч. 15:1). Каким же образом гнев, помрачая ум, когда доходит до размеров страсти, составит добродетель, которая рассудительно воздает каждому должное?» (Феофилакт).