Толкование Бытие 1 глава 26 стих - Экзегет

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию нашему. С тех пор как существует Библия и у Библии есть читатели, эта строка была, наверное, самой притягательной и читаемой. Каждый когда‑либо спрашивал: в чем же, собственно, состоит то начало в человеке, в котором таится образ Божий и отражается с Ним подобие? С какой стороны можем мы приблизиться к этой загадке, Божьей или человеческой? Мы и само Божество знаем лишь в оболочке наших прозрений и определений, которые облекают Того, Кто превыше воображения и непроницаем для мыслей. Однако мы можем говорить о нашем опыте постижения этой тайны, открытой святым¹, или об откровении святости (простоты, прозрачности, истины), исходящей из глубин Божиих², сопряженной с мощью творения.

Образ Божий запечатлен на всем творении, но какая‑то искра его падает и на творчество.

Адам, едва созданный, получает задание: наделить именами всякую душу живую (Быт. 2:19). То, что Бог сотворил, Адам должен назвать, освоить, обозначить, очеловечить. Все в мироздании должно было ожить в именах, полученных от Адама, стать Богочеловеческим, образовать среду совместного обитания и общения Бога и человека. Первый человек, вступая в тварный мир, оказывается сначала в пространстве новых вещей, имен, событий. После грехопадения он изгоняется из новизны. Точнее, уходит оттуда сам, побуждаемый собственной тяжестью, он не в силах более выносить невесомость рая. Но ему оставляется память об этой утраченной им среде обитания, какие‑то следы или уголки ее, куда его все время тянет вернуться. Иллюзия ли это, интуиция, догадка, ностальгия? – но всем кажется, что рай остался где‑то неподалеку.

Почему, собственно? Оттого что до‑грешный Адам Кадмон³, вечный ребенок, все еще скрывается в нас? Что же в нем было такого, что отличает его от большого, падшего, который пришел на его место? Скажем так: отличает его именно эта явленность, достоверность, святость образа Божия, который потом делается неразгаданной загадкой с вечно ускользающим решением.

Эта достоверность проявляется в отношении ребенка с тварным миром, в его способности усваивать то, что дается здесь и теперь, во временном единстве с вопринимаемым. «Ребенок не знает еще этого раскола жизни на прошлое, настоящее и будущее, этого печального опыта утекающего безвозвратно времени, – пишет протопресвитер Александр Шмеман. – Он весь в настоящем, он весь в полноте того, что сейчас, будь то радость, будь то горе. Он весь в радости, и потому говорят о „детском“ смехе и о „детской“ улыбке; он весь в горе и отчаянии, и потому говорят о слезах ребенка, потому так легко, так неудержимо он и плачет, и смеется»⁴.

«Дитя», в которое нужно обратиться нам, из детства сбежавшим, живет в продолжающемся откровении, как самообнаружении Бога перед людьми, а возможно, и не только перед людьми, но и перед всем, что было Им создано, облекается в плоть, язык, «общение» образов. Мы ищем и, когда хотим, находим Бога повсюду, и ребенок – одно из самых явных (святых) Его самообнаружений. Как всякое откровение, оно антиномично: сила Божия – в немощи⁵, слабость Божия – в плоти людей, которой предстоит пройти через отречение от Бога в грехе.

«Ребенок целостен, – продолжает Шмеман, – не только в отношении ко времени, но и ко всей жизни, он отдается весь – всему; он воспринимает мир не рассудочно, не аналитически, не каким‑либо одним из своих чувств, а всем своим существом без остатка, – но потому и мир раскрыт ему во всех своих измерениях. Если для него звери говорят, деревья страдают или радуются, солнце улыбается, а пустая спичечная коробочка может чудесно засиять, как автомобиль, или аэроплан, или дом, или что угодно, то это не потому, что он глуп и неразвит, а потому, что ему в высшей степени дано и открыто это чувство чудесной глубины и связи всего со всем. Потому что он имеет дар полного слияния с миром и с жизнью, потому что, вырастая, мы действительно безнадежно теряем все это»⁶.

«Именно эту целостность теряем мы, уходя из детства. И с этой точки зрения взрослость – торжество в нас раздвоенности, нецелостности, неспособности уже целиком, без остатка, отдаться ничему; это глубокий, все разъедающий скепсис, это глубочайшее внутреннее недоверие и как их следствие – страх, отравляющий постепенно наше сознание. Посмотрите кругом себя, и вы убедитесь в том, что наш мир, наша цивилизация как раз и построена на этом скепсисе, взаимном недоверии и страхе, имеет в своем сердце эту грустную взрослую раздвоенность»⁷.

В первоначальном слиянии с бытием‑жизнью, которое, в сущности, есть наследство еще не согрешившего Адама, приближается, скрываясь, Царство. Ибо Царство есть то, что некогда было, потаенно есть и непотаенно будет хорошо весьма. Младенческое хорошо даром дается всякому существованию. Царство Небесное подобно зерну… (Мф. 13:31), оно заранивается в каждого и дает всходы. Потом их высушивает ветер, сжигает зной, пожирает саранча.

Как же эту раздвоенность преодолеть? Случайно одна из книг – воспоминания отца Павла Флоренского, названные им «Детям моим», – помогла мне сойти в тот «подвал», нет, скорее подняться в то облако памяти, с коим мы давно расстались. По всей видимости, записки отца Павла сложились как наставление отца детям и не предназначались никому за пределами семейного круга. Теперь же без приглашения мы входим в память об интимнейшем, а оно, когда схвачено в своей сути и глубине, становится гениальным. Гениальное же касается глубины каждого. Отец Павел хочет посвятить своих детей в таинство давнопрошедшего, можно сказать, даже причастить их этому таинству ребенка былых времен. Что такое вообще таинство? Соединение Божества и материи, когда «под видом» неких веществ являет себя, открывается внутреннему зрению невещественное, духовное присутствие иного. Оно пребывает при твари или даже внутри нее и обозначает себя в имени, а имя приобретает собственную жизнь. Ребенок, сотворенный до грехопадения, приобретает очевидную для него, невидимую для взрослых власть имен.

Отец рисует на бумаге орангутанга для того, чтобы тот охранял настоящий виноград, который малышу Павлу было запрещено есть. Изображение и имя теперь действительно охраняют его, отлично выполняя запретительные функции. «Нарисованный – и живой, более, мощнее, значительнее, неумолимее живого. Нет, я не путал его просто с обезьяной. Но я тогда‑то и усвоил себе основную мысль позднейшего мировоззрения своего, что в имени – именуемое, в изображении – реальность, в символе – символизируемое. Это символизируемое, эта охраняющая сила Природы стояла предо мною в рисунке отца, если не ошибаюсь, при мне же нарисованном»⁸.

Что дается дитяти, отнимается у взрослого. Смешение слова‑имени с реальностью чревато искушением магизма (притяжение его потом даст знать о себе в мышлении позднего Флоренского), ибо дары, которыми наделяется ребенок, не столько исчезают, сколько «тяжелеют», теряют затем свою легкую благодатную природу. Однако у детей, которых вскоре приносили Иисусу, это превращение понятия в вещь, именование твари во «владычество» над ней сродни именно таинству, даже и в церковном понимании. В этом преложении невидимого в телесное Бог препоручает, словно делегирует Свою власть человеку, ибо хочет управлять созданным Им миром совместно. Оттого и устами младенца всерьез и вправду глаголет истина, ибо то, что младенец называет, пользуясь языком взрослых, обретает затем не виртуальное, но реальное бытие. Не отсюда ли, кстати, филологическое изведение «истины» от «естины» в «Столпе»?

У потомков Каина и Хама эта некогда дарованная чудодейственная власть имен легко вырождается в карнавал идеологического господства. Оно, разумеется, родилось не в XX веке, но существовало с тех пор, как существует облеченная словами власть одного человека над другим. Истина, изрекаемая ею, способна и убить, если ты не готов служить ее рупором или устами, ибо заступает на место реальности, действует от ее имени. Последняя уходит в подполье, где у входа ставят «кустодию», чтобы никто больше не смел войти и назвать вещи своими именами. Словечки, словцы, словущие за правду (счастье, свобода, братство, совесть, надежда…) празднуют победу над очевидностями и повседневностями (рабства, боли, насилия, беспросветности, страха…), танцуют на их костях, распевая парадные песни. Тот, кто портит песню, исчезает в подвале.

В своих «Воспоминаниях» священник – отдадим должное его честности – не забегает вперед себя, бывшего когда‑то, не водит его мыслями, но скорее исповедует его. Память, крадучись, подбирается к прошлому, доходя до границы, дальше которой не переступить. Граница – место, особо благоприятное для познания, как считал Пауль Тиллих, она проходит по водоразделу мысли, по кромке бытия, доступного осмыслению. «В детстве чувство таинственности было у меня господственным, это был фон моей внутренней жизни, на котором обрисовывалась нежность и ласка к родителям. Все окружающее, то, что обычно не кажется и не признается таинственным, очень многие повседневные предметы и явления имели какую‑то глубину теней, словно по четвертому измерению, и выступали в рембрандтовских вещих тенях»⁹.

Всякий, чья мысль еще достаточно свежа, может войти в глубину теней, отбрасываемых вещами, уводящих к тому истоку, вблизи которого, словами Гераклита, «обитают боги». У нас нет доступа к стране их обитания, но воскрешенная память ребенка, приблизившись к их границам, позднее может стать художницей своего опыта, найти для него образ.

«Свои детские и отроческие годы я провел в ненасытном и всегда ненасытимом созерцании моря… И море рассказывало о себе то, чего не расскажет взрослому.

Иногда ходили на море с папой. Папа объяснял по поводу наших находок, что эти слои образовались от вековых осаждений в подземных скважинах и пещерах. А я видел в этих слоях осевшие века, окаменелое время. Время никогда не мог я постигнуть как бесповоротное утекшее; всегда, насколько помню себя, жило во мне убеждение, что оно куда‑то отходит, может быть, в эти самые скважины и пещеры стекает и там скрывается, засыпает, но когда‑то и как‑то к нему можно подойти вплотную – и оно проснется, и тогда оживет. Прошлое – не прошло, это ощущение всегда стояло передо мной яснее ясного, а в раннейшем детстве еще более убедительно, нежели позже»¹⁰.

Скрываясь, засыпая, каменея, время остается живым веществом, которое каким‑то «усильем воскресенья» можно разбудить и оживить. Это вещество в восприятии ребенка есть существо того, что им было увидено, воспринято, прожито, собрано в памяти, но не только им в его ограниченности и малости, но и в соприкосновении с тем безмерным, с которым граничат его личные, детские «вещи». Как у Тютчева – «и жизни божеско‑всемирной хотя на миг причастен будь!»¹¹. То, что для поэта есть лишь романтический всплеск, для «малых сих» остается еще облекающей их правдой. Но та «облеченность» исчезает задолго до того, как они научатся писать стихи или прозу. У малышей нет средств, чтобы рассказать об этом. Им достаточно просто смотреться в море, узнавая в нем что‑то свое. Каждая частица, которая выхватывается малыми детьми у мироздания, поселяется в их бессознательном.

В этот миг божеско‑всемирной жизни вписывается время младенчества.

«В особенности же меня занимала морская пена. Что эта за белая сетка непрестанно возникает на поверхности моря, чтобы снова растаять? Неужели она не живет? Она мне казалась огромным существом, плавающим по морской поверхности, и хотелось поймать это существо, рассмотреть его ближе»¹².

«А теперь обращаюсь к венецианским бусам. Они были предельно правдивы и потому прекрасны: каждая являла именно то, что есть она в своей первичной сути, обработка же служила только к обнаружению этой сути, была разоблачением, а не облачением сути»¹³.

«С детства запахи были для меня выражением глубочайшей сущности вещей, и я всегда ощущал, что чрез запахя сливаюсь с вещами…»¹⁴ У Пруста: из запаха чая внезапно всплывает его детство в Комбре, город, улицы, сады, все, что имело форму и обладало плотностью.

Отвлеченно поздняя мысль о сути вещи, возвращаясь к прапамяти, обретает младенческое восприятие самой вещи в ее честности, в ее обнаженности, в том, что она хочет о себе нам сказать, в ее первоначальном послании. Пена шлет нам свое, но у воды другое послание, иное у бус, иное у времени‑камня. Ребенок воспринимает все это отверстым, незабитым слухом, свободным сердцем, до‑разумом. «В земле – вода, во мне – вода, медузы – тоже вода»¹⁵.

Память Флоренского приближается к тому началу мышления, из которого рождаются идеи‑образы. Разве не из детства как воспоминания и послания родилась и первая весть европейской философии: первоначало мира состоит из воды (Фалес)? Или что в основе его спрятан огонь Гераклита? Или растворен апейрон (беспредельное) Анаксимандра? Что все сущее есть лишь сгущение воздуха, как у Анаксимена? Или весь универсум в образе чистой гармонии, как у пифагорейцев?¹⁶ Нет ли в первых ростках философского мышления подражания первому человеку, захотевшему заключить в одно имя все, что охватывается его восприятием? Не противостоит ли философская «вторичная» цельность разрозненной множественности уже‑не‑детского мифологического сознания?

Флоренский отмечает и изучает живое отношение с вещами, свойственное ребенку. Прошлое ушло, «вероятно, куда уходит и время, – в область ноуменов¹⁷. Но этот ноумен когда‑то воистину виделся, обонялся, слышался мною. И я знаю тверже, чем знаю все другое, узнанное впоследствии, что то познание истиннее и глубже, хотя и ушло от меня, – ушло, а все‑таки навеки со мною»¹⁸.

Ноуменальный мир еще не разложен мыслью и познанием, не разделен на обозначающее и обозначаемое, полезное и бесполезное, он выступает в виде целокупной иконы творения, созданной Небом и открывающей свое окно в ребенке. До всякой «большой» религии он вступает в «диалог» с Богом во всякой новой вещи, которую видит перед собой. Реальность ее входит в него и становится им, излучая свой свет, приоткрывая свою икону. Икона, или правдивость, предмета связана с именем, которое дети получают от других, и оно становится для них близкой им «вестью». Имя извещает о бытии вещи, ее связи с нами, о ее корнях в Боге. Всякое подлинное имя причастно тому празднику творения, из которого вышло все.

Все, делающееся явным, свет есть (Еф. 5:13). У апостола Павла откровение явного подобно исповеданию. Если вдуматься: он исповедует то восприятие мира, которое доступно лишь остающемуся в детстве. Или обратившемуся в него. На рассвете жизни жизнь подобна начинающемуся рассвету, она источает свет.

«Вообще весь мир построен как и наш островной рай»¹⁹, – сказано отцом Павлом о семье. Но и наша вселенная изначально задумывалась как семья, состоящая из родителей, сестер, братьев, деревьев, животных, камней, трав, кустов, рек, небес, насекомых, трубочек, которые возникают в море, «гадов», им же нет числа, света, ночи, дня и звездного неба. Каждая из «вещей» носит особое имя и соучаствует в празднике. «Все во мне, каждая жилка, было наполнено экстатическим²⁰ звуком, который и был моим познанием мира»²¹.

Познание мира в начале жизни предельно личностно, откровенно, честно, то есть не всеобще, не усредненно, оно подобно беседе Бога с Его созданием с глазу на глаз.

«Пусть никто не подумает, будто тогда, трех, четырех, пяти, шести лет, я не понимал всего этого. И я, и всякий другой в таком возрасте бесконечно мудрее премудрого царя, и все сложнейшие жизненные отношения понимают насквозь, и, понимая, – припечатывают и предусмотрительно возбраняют вход в свою невозмутимую и безоблачную лазурь – изгородь табу. Конечно, с годами мы все, когда‑то гении и святые, грубеем, глупеем, опошляемся»²².

С сугубо рациональной стороны детское мышление выглядит так. «Ребенок, – говорит Сеченов, – начинает сознавать предметы внешнего мира не только в их обособленности, но и со стороны взаимных отношений, как цельных предметов друг к другу, так и частей каждого отдельного предмета к своему целому… Из элементарных размышлений ребенка вырастает мало‑помалу та грандиозная цепь знаний, которая, начинаясь самым поверхностным расчленением конкретных фактов материального мира, увенчивается точным математическим знанием»²³.

«Ребенок владеет абсолютно точными метафизическими формулами всех запредельностей, и чем острее его чувство эдемской жизни, тем определеннее ведение этих формул. Про себя я, по крайней мере, могу сказать, что вся последующая жизнь мне не открыла ничего нового…»²⁴

Вся последующая жизнь отца Павла Флоренского стала философским, как и евангельским, обращением к детству, точнее платоновским припоминанием его. Память иногда обостряется, делается резче, глубже, образней, заслышав шаги приближающейся смерти, угрозу которой автор, одаренный особым слухом к духовному миру, не мог не слышать. И тогда смертная тайна повернула его к другой, эдемской. Начало жизни и конец невидимо взаимосвязаны и по‑своему отражаются друг в друге. Флоренский знал, что возвращение к этой двуединой тайне – ведет к подлинному «я». Детские божества в Древней Греции изображались с пальцем, приложенным к устам. Правда, которая передается нам через «малых сих», безмолвна и обнаженна.

Истина как несокрытость вещей, наделенных запахом, обликом, лицом, любовью, когда‑то говорила с нами лицом к лицу. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание (Пс. 18:3).

Знание и речь тварного мира проходят через ребенка, в котором голос Божий доходит до нас через видимое и невидимое, открывая мир человека до грехопадения. «Детское восприятие преодолевает раздробленность мира изнутри. Тут утверждается существенное единство мира, не мотивируемое тем или иным общим признаком, а непосредственно ощущаемое, когда сливаешься душою с воспринимаемыми явлениями…»²⁵

Та очевидность мира, обращенного к запредельному, легко дается в начале и огромным «усилием восхищается» в конце. Не только в смысле физического завершения жизни, в конце как «акме» (расцвет), как «телосе», то есть исполнении дарованной нам когда‑то истины. Откровение как самообнаружение Бога облекается в «кожу» образов, в ризу посланий, и ребенок – один из самых явных из них.

«Я хорошо помню это внезапное и далеко не повседневное ощущение, что взор встретился со взором, глаз уперся в глаз – мелькнет острое и прекратится, а и не выдержать этого прямого созерцания лица Природы. Но и мгновенное это ощущение давало абсолютную уверенность в подлинности этой встречи: мы друг друга увидели и насквозь друг друга понимаем, не только я его, но и, еще острее, он меня. И я знаю, что он меня видит еще глубже и видит еще определеннее, чем я его, а главное – меня всецело любит.

Однажды, уже много лет спустя, я пережил ту же встречу перекрестными взорами и ощущение, что меня взор проницает насквозь, до самых сокровенных тайников моего существа. И это был взор приблизительно двухмесячного ребенка, моего сына Васи. Я взял его ранним утром побаюкать полусонного. Он открыл глаза и смотрел некоторое время прямо мне в глаза сознательно, как ни он, ни кто другой никогда не смотрел в моей памяти; правильнее сказать, это был взгляд сверхсознательный, ибо Васиными глазами смотрело на меня не его маленькое не‑оформившееся сознание, а какое‑то высшее сознание, большее меня, и его самого, и всех нас, из неведомых глубин бытия. А потом все прошло и передо мной снова были глаза двухмесячного ребенка»²⁶.

Почти каждый из нас, кто встречался глазами с новорожденным, может вспомнить о таком взгляде. Его секрет – в том контакте, который открывается «из неведомых глубин бытия».

Младенец не может знать об этом, он узнает его или вспоминает о нем много позднее, в одном из данных ему дарований, которое есть осколок младенчества, сохранившийся во взрослом. Талант служит извлечению из памяти вытесненного и забытого, того, что преходит и остается. Искусство, когда оно подлинно, раскрывает анклавы вечности в преходящем.

«Мысль изреченная есть ложь» (Тютчев). В повседневной жизни значит: знаю правду, но не скажу. В качестве философии подразумевает: новорожденная мысль вообще неизрекаема, мы общаемся на уровне вторичных рациональных продуктов, переработанных из того, что родилось из темноте. В качестве богословия это изречение звучит строго: «мнение есть второе падение», грешник ничего истинного от себя изречь не может.

«Объективируясь», остывая, вливаясь в приготовленные формы, мысль перестает быть тем, чем была у своих истоков или хотела быть. Но вот у ребенка, еще не овладевшего речью, в которой мысль разливается по готовым формам и матрицам, она живет как глубоководная рыба, которая не подымается на поверхность, она едина с теплой, пронизанной лучами водной средой, которая ее облекает. Мысль взрослого, чтобы родиться, должна отсечь себя от рождающего ее лона, мысль ребенка, еще не научившаяся изрекать себя, как будто плавает без цели, продвигаясь едва заметными толчками, словно в аквариуме, вода‑жизнь облекает ее (мысль, пришедшая мне во сне).

Туманящийся с края бытия,

Так при смерти лежат, как он – при жизни,

Разнежившись без собственного «я»,

Нам к жалости живой и укоризне.

Его еще укачивают, он

Что помнит о беспамятстве – забудет.

Он вечный свой досматривает сон.

Вглядись в него: вот‑вот его разбудят²⁷.

(Александр Кушнер. «Ребенок ближе всех к небытию…»)

Нам не вернуться – здесь не должно быть иллюзий – ни в тот сон, ни в аквариум, он давно высох, да если бы не так, то мы все равно не умеем дышать в воде. Мы, навсегда разбуженные, обречены к изречению мыслей, производству орудий, систем, программ, метафор, трагических и Смеховых культур, как и всякого рода форм и знаков общения, и тем самым к созиданию коммуникационного пространства, которое, хотим мы того или нет, становится все более глобальным, плотным, единообразным, всепроникающим. И все же мы вовсе не приговорены к разрыву с той унаследованной нами, бессознательной средой, которую в момент создания напоило, озвучило и согрело собой Слово Божие, созидая нас. Религия есть сотканная культурой ткань, которая вырастает на невидимой живой связи между тем Словом Божиим и словами, как и умолчаниями человеческими, выстраивание их согласно заданному образцу, осознание зависимости нашей речи, нашей мысли от той, которая была «в начале» и началом остается.

То, что отец Павел Флоренский обнаружил «у водоразделов мысли», было не только его обращением в детство, но и открытием природы религии в собственном смысле слова. Потому что раннее детство – это всегда религия в миниатюре. Она еще не стала верой, которая требует для себя сознания и выбора, но имеет все предпосылки, чтобы стать ею, если они не будут задушены выбором других – взрослых, среды, мира. Но пока его еще облекает «божественная среда» (Тейяр де Шарден), ребенок стихийно, спонтанно религиозен. Не зная имени Божия, он уже знает, что Он – Отец.

Предоставлю слово молодому английскому психологу Джастину Баррету, об исследованиях которого я узнал, занимаясь этой книгой: «Суть многих научных открытий последних 10 лет, – пишет Барретт, – в том, что в естественное развитие детского сознания „встроено“ гораздо больше, чем считалось раньше. Среди „встроенного“ – и та предпосылка, что окружающий мир создан сознательно и с некоей целью, и что за этой осмысленностью стоит некая разумная Сущность… Если бы дети, брошенные на необитаемом острове, выжили, я думаю, они веровали бы в Бога»²⁸.

Ребенку интуитивно присуще ощущение, еще не прошедшее контроля разума, авторства мира и доброты этого Автора. Вещи, не говоря уже о зверях, наделены скрытой личностью, и ребенок открывает ее, удивляясь тому, что ее не чувствуют взрослые. Суть детства – в обретении слова общения, в причастии тому, что звучит из всего сотворенного. Необитаемый остров ребенок пытается сделать обитаемым, живым, но сил у него для этого всегда недостаточно. Разумная

Сущность скрыта за лицами предметов. Дитя различает ее лучше нас.

Я написал Барретту по электронной почте, и он мгновенно откликнулся, прислав мне свой доклад в Институте Фарадея Кембриджского университета 25 ноября 2008 года. Вот его суть.

В дискуссии, затеянной газетой «Таймс» («Почему мы верим в Бога»), Барретт встречает следующее признание: «Я совершенно нерелигиозен. Но так странно, что мой 4‑летний малыш верит в бога (так в тексте – В.З.) и время от времени об этом говорит. Я никогда не учил его этому. Во всяком случае это интересно, это часть человеческой природы».

«Позволю предположить, – продолжает Барретт, – что ответ лежит в человеческой природе, более конкретно – в нашем естественно созревающем разуме. Я исхожу из того, что нормально развивающиеся дети в обычной социальной и культурной среде обладают сильной естественной восприимчивостью верования в богов в силу работы их ума, и эта ранняя развивающаяся восприимчивость продолжает определять (to anchor) наше интуитивное мышление в течение нашей жизни».

Бывают «прирожденные певцы» и «прирожденные художники». Дети – прирожденные верующие, точно так же как они – прирожденные ходоки и прирожденные говоруны, ибо им предстоит научиться ходить и говорить. Утверждая это, автор, по его словам, опирается на психологию развития познания, разработанную за последние 30 лет. Согласно этой психологии, дети рождаются не с чистой грифельной доской вместо ума (несчастная идея Локка²⁹ – tabula rasa), но, независимо от их культурного окружения, в первые пять лет жизни создают набор своих информационных процессов. Мы должны распрощаться с идеей, говорит Барретт, что дети пассивно поглощают лишь то, что дает им среда. Информационным процессам, происходящим в их мозгу, свойственно схватывать определенные виды информации охотнее, чем другие. Присущая им способность к познанию побуждает детей к тому, что они усваивают то, что будут думать и во что веровать.

Иначе говоря, дети одарены способностью наделения сущего уже заданным, изначально ими несомым смыслом. Или скорее облечения в образ‑смысл‑звук‑цвет‑весть одновременно, который соответствует какому‑то вложенному в них запросу. Человек входит в мир призванным Богом и созданными Им вещами, но затем теряет память о призвании, точнее заменяет его на призвание стать божком самому, неким вселеннообразующим началом. И таковым становится, возводит себе статуи, приносит жертвы собственным изваяниям. Кстати, напрасно Барретт прячется за английскую impartiality (беспристрастность) и упоминает о «богах». Множественное число в данном случае есть уже вестник грехопадения, подозревающего за всяким деревом лешего, во всякой реке водяного, ибо вступающий в жизнь на пороге слова и разума ведает, что Господь (Отец и Творец) един.

«Дитя нуждается в том миропонимании, при котором для него всё в мире имеет смысл, всё восходит к Творцу и Отцу Небесному»³⁰.

Телеологическое объяснение³¹ вещей. «Почему возникла первая птица? – Чтобы красиво петь. Чтобы украсить мир». «Почему возникла обезьяна? – Чтобы лазить по деревьям». «Почему возникла первая река? – Чтобы лодки могли плавать по ней». (Ответы 6‑7‑летних детей по Барретту.) Затем ребенку задается вопрос: «Вот мы говорили о горах. Сделал ли кто‑нибудь так, чтобы появилась первая гора, или так случилось само собой?» Ответить можно было тремя способами: кто‑то сделал ее, что‑то сделало ее или все произошло само собой. Большинство ответов тяготело к тому, что Кто‑то сделал гору для чего‑то. Дополнительное исследование показывает, что 4‑летние дети, и даже 12‑месячные, признают, что Кто‑то произвел порядок из беспорядка.

И виде Бог, яко добро. И здесь мы отмечаем аналогию с библейским мышлением. Ребенок воспринимает мир сотворенным, сделанным ради «добра», красоты в самом конкретном, всякий раз свидетельствующем о себе смысле. Река сделана для того, чтобы лодки плавали сверху, а рыбы плавали внутри. Чтобы она могла вылиться и пролиться, быть выпитой и служить зеркалом для деревьев и облаков. Ибо «в Писании, – говорит святитель Василий Великий, – красота определяется относительно к мирозданию»³².

К присущей мирозданию разумности можно было бы добавить вложенную в него древнюю красоту, всегда ускользающую, манящую из‑за спины всего, что «видимо очами». В мышлении ребенка еще не перерезана невидимая пуповина, соединявшая его с этой изначальной разумностью‑красотой творения. Потом она отпадает, теряется, и «мятется сердце наше», особенно в первые последетские годы, когда еще сохраняется смутная память о потере.

Есть две школы в объяснении «загадки веры»; одна, традиционно атеистическая, все объясняет внушением, тем, что «вам сказали и навязали». Зачем навязали и как, и кто был в этом заинтересован, – это определяется идеологией объясняющего. Другая исходит (как Барретт) из того, что верить «естественно» и соответствует человеческой природе, и эта школа обычно религиозная. В последнее время произошел на первый взгляд странный, хотя и вполне прогнозируемый сдвиг: разоблачители религии перешли в стан «естественников»: верование присуще человеческой природе, и загадки здесь нет никакой. Такова позиция получившей некоторую известность книги франко‑американского антрополога Паскаля Буайе «Объясняя религию: природа религиозного мышления». Верить, согласно Буайе, легко и естественно, как естественно для верующего одной религиозной группы считать нелепостью верования другой. Верование (любое), но непременно враждебное другому верованию, есть продукт эволюции высокоорганизованного животного типа «человек».

Мне это напоминает чисто английскую дилемму, изложенную другим философом религии, Энтони Флю, в маленькой заметке «Теология и фальсификация». Два человека входят в изумительный по великолепию сад и начинают спорить: один говорит, что все это сотворено Богом, другой уверен, что где‑то здесь должен быть живой, конкретный, трудящийся садовник, только мы его не видим. И всякое открытие возобновляет спор: незримый Творец или садовник, спрятавшийся за кустом?

Но почему бы Богу не быть и хорошим садовником? Отчего чураться Ему работы эволюциониста? Отец мой доныне делает и Я делаю (Ин. 5:17). Бог – не только Автор первого движения первой звезды, поднесший огонь, чтобы он вспыхнул в первой вспышке света, но Делатель, Работник, и усилие работы Господней можно расслышать повсюду, а уж там, где мы встречаем едва сотворенное существо, оно наиболее явственно для «имеющих уши». Бог дает ребенку готовность веры, как и природную силу расти.

Для меня удивительна именно сочлененность этих двух природных способностей: «образования втайне» его телесного состава в утробе матери и незримого становления души до и после рождения. А что есть душа? Ведь не только самопознание или скопление чувств, но и «обращенность», интенциональность³³, сказали бы философы, к восприятию всего открывающегося сущего и Сущего, стоящего за ним. Ребенку не надо искать садовника, он знает, что Он есть, что Он невидим, ибо граница между видимым и невидимым еще не окаменела, не потемнела, не оказалась на замке. Она прозрачна. Подозрения приходят позже.

Жан Пиаже³⁴ полагает, что мышление ребенка развивается от его бессознательной и замкнутой внутри себя основы, опирающейся в свою очередь на принцип удовольствия, к реалистической картине мира, присущей взрослому.

Лев Выготский³⁵ возражает, что этот подчеркнутый разрыв искусственен. Согласно Выготскому, эгоцентрический язык ребенка усваивается взрослым, которым он становится, потом забывается им – и в то же время, добавим от себя, сохраняется где‑то в памяти. И что такое это превращение звуков в цветную картину у поэта Артюра Рембо, как не всплеск упрятанного где‑то «диалога» с миром, его освоения через забытое целостное соприкосновение с ним, в котором ребенок участвует всем телом и душевно‑духовным естеством или сердцем? И в конце концов всякий талант не заложен ли в исчезнувших от нас, подавленных разумом складках памяти?

Психология ребенка, разработанная Пиаже в двадцатых годах прошлого века, настолько заворожена этим взрослым, западным, диктаторским ratio (разумом), что он не замечает, что в аутической (с точки зрения Декартовой формулы cogito ergo sum) стадии развития мышления (до 2–3 лет) заключены сокровища ведения (Кол. 2:3), иного ведения мира, которое потом просыпается в каком‑нибудь даре, несущем в себе явные следы архаического видения мира, даре, говорящем о стирании грани между познающим и познаваемым, собирающем мир в себе…

Подросток, отмечает Пиаже, научается делать свою мысль предметом мысли. «Новорожденный живет в мире без постоянных внешних объектов, без сознания своего „я“ и внутренней субъективности, затем путем серии децентрализаций, вызванных развивающейся координацией своих действий, он начинает различать свое „я“ и обретать свое тело в пространственной и каузальной организованной вселенной, состоящей из постоянных объектов и лиц, подобных ему самому. Однако возникновение символической функции, языка, способности представления и общения с другими расширяет эту вселенную до непредвиденных размеров и требует нового структурирования. В этой второй ситуации вновь появляется эгоцентризм на новом уровне и в форме сравнительного первоначального неразличения между собственной точкой зрения… и видением других, так же как сравнительного неразличения между субъективным и объективным. Затем вместе с новым расширением вселенной, требующим выработки формальной мысли, проявляет себя третья форма эгоцентризма, которая накладывает свой постоянный отпечаток на характер отрочества… Эта новая форма эгоцентризма, который проявляет подросток, является неизбежным последствием его включения во взрослую в жизнь социуме…»³⁶ Пиаже отмечает прежде всего мессианизм, свойственный подростку, тот будущий мир, который будет сконцентрирован в нем.

Но возможна и другая догадка: «архетип» восприятия ребенка исходно «богородичен», «мариоподобен». Услышав весть пастухов, наблюдая за растущим Иисусом, Мария сохраняла все слова Его, слагая в сердце Своем (Лк. 2:51). Младенец тоже «слагает слова», которые слышит отовсюду, они заложены Творцом во всем, что создано Его руками. Слова эти складываются, накапливаются в детском сердце, но не имеют перевода, не умеют сказаться, выразиться, облечься в смыслы, войти в систему коммуникаций. Мы входим в жизнь, скрывая в себе хранилище безмолвных, погасших слов, вытесняемых словарем нашего обихода, культуры, средств разделительного общения, над которыми царит «смерть и время»…³⁷ И вдруг кто‑то признается: позабыл их и вот вспомнил, сумел рассказать, наполнить Божиим Словом. Обратить их смыслом и теплом к Рукам, которые когда‑то принесли их мне, положив к изголовью сердца…

Почему на богородичных иконах у Младенца всегда взрослое, задумчивое лицо? Не светлеет ли за ним недоступное нам Божие знание?

*1 См. Кол. 1:26.
*2 См. 1 Кор. 2:10.
*3 То есть «первоначальный человек».
*4 Шмеман Александр, протопресвитер. Проповеди и беседы. – М.: Паломник, 2003. С. 132–133.
*5 См. 2 Кор. 12:9.
*6 Там же. С. 133.
*7 Там же. С. 136.
*8 Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. – М.: Московский рабочий, 1992. С. 35.
*9 Там же. С. 41.
*10 Там же. С. 45–46.
*11 Строки из стихотворения Ф.И. Тютчева «Весна» (1838).
*12 Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. – М.: Московский рабочий, 1992. С. 57.
*13 Там же. С. 60.
*14 Там же. С. 74.
*15 Там же. С. 47–48.
*16 Фалес (624–546), Анаксимандр (610–546), Анаксимен (585–528) – первые греческие философы, представители так называемой Ионийской школы. Были натурфилософами, то есть развивали учение о «природе» как чем‑то цельном и объяснимом с помощью одного материального первоначала. Гераклит (535–475) – философ, уроженец Эфеса. Его философия многосоставна: с одной стороны, он настаивает на принципиальной двойственности и подвижности бытия, с другой – полагает, что над всем сущим владычествует общий закон (логос). Пифагорейцы – первая в истории научно‑философская школа, которая, впрочем, видимо, носила отчетливые черты религиозной секты; последователи легендарного мудреца Пифагора (570–490). Некоторые из поздних пифагорейцев развивали учение о числе как основе мироздания.
*17 Ноумен (греч. νούμενον – мысленное, умопостигаемое) – понятие, применяемое Платоном для характеристики идеальных архетипов, прообразов для чувственно воспринимаемых вещей.
*18 Там же. С. 50.
*19 Там же. С. 67.
*20 Экстатический – приводящий в восторг, исступление.
*21 Там же. С. 71.
*22 Там же. С. 74.
*23 Сеченов И.М. Кому и как разрабатывать психологию? / Избранные философские и психологические произведения. – М.: Госполитиздат, 1947. С. 268.
*24 Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. – М.: Московский рабочий, 1992. С. 74.
*25 Там же. С. 87.
*26 Там же. С. 88.
*27 Кушнер А. Ребенок ближе всех к небытию… / Кушнер А. Избранное: стихотворения. – СПб.: Художественная литература, 1997. С. 178–179.
*28 «Вера в Бога – это врожденное свойство человека, утверждает ученый» Электронный ресурс // Информационное агентство Regions.ru: сайт. URL: www.regions.ru/ news/2183183/(дата обращения 16.12.2018).
*29 Джон Локк (1632–1704) – английский философ, представитель эмпиризма, учения, предполагающего, что все наше знание происходит от опыта, а общие идеи – это абстрагирование, обработка единичных восприятий и впечатлений.
*30 Зеньковский В., протоиерей. Церковь и школа / Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – Париж: YMCA‑PRESS, 1934. С. 258.
*31 Телеологический аргумент (греч. хереса – оканчивать, доводить до совершенства, до конца; ^буск; – слово, суждение, разум, смысл) – аргумент в пользу существования Бога, основывающийся на том убеждении, что у природы обязательно должна быть какая‑то конечная причина и конечный смысл.
*32 Василий Великий. Беседы на Шестоднев / Василий Великий. Творения: В 2 т. Т. 1: Догматико‑полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. – М.: Сибирская благозвонница, 2008. С. 250.
*33 Интенциональность (от лат. intentio – намерение) – способность человеческого сознания быть направленным на какой‑либо предмет.
*34 Жан Вильям Фриц Пиаже (1896–1980) – швейцарский психолог и философ, известный работами по изучению психологии детей. Некоторые труды: «Речь и мышление ребенка», «Генезис числа у ребенка», «Моральное суждение у ребенка».
*35 Лев Выготский (1896–1934) – советский психолог; основатель исследовательской традиции изучения высших психологических функций. Главные труды: «Педология подростка», «Мышление и речь», «Психология искусства».
*36 InhelderB., Piaget J. De la logique de l’enfant a la logique de l’adolescent. – Paris: Presses universitaires, 1955. P. 305.
*37 Цитата из стихотворения Владимира Соловьева «Бедный друг! истомил тебя путь…» (1887).

+++Владимир Зелинский прот. Будьте, как дети. Теофания детства. Глава: Прирожденные верующие. Как преодолеть раздвоенность взрослого++