Читать толкование: , Глава , стих . Толкователь — Григорий Нисский святитель

Что ты делаешь, человек Божий, приказывая нам отважиться на недоступное для человека, взяться за такие дела, в которых не только не возможно иметь успех, но за которые и приниматься, по моему понятию, не безукоризненно? Что у великого Моисея, в его любомудренном по божественному вдохновению сказании о миробытии, по первоначально представляющемуся значению написанного, кажется заключающим в себе противоречие, велел ты нам, отыскав в этом некий сообразный с предметом смысл, привести во взаимную связь, доказать, что святое Писание само с собою согласно, и сделать это после того богодухновенного обозрения, какое оставил об этом отец наш, которому все читавшие, поступая, по моему мнению, хорошо и справедливо, дивятся не меньше, как и любомудренному сказанию самого Моисея. Какое отношение имеет к зерну колос, который из зерна, и не зерно, лучше же сказать, тоже зерно по внутренней силе, но отличен от него по величине, по красоте, по разнообразию и по наружному виду; такое же отношение (может сказать иной) к сказанному великим Моисеем имеют мысли, при люботрудном обозрении обработанные великим Василием. Что Моисей выразил немногими и определенными речениями, то учитель наш, возрастив возвышенным любомудрием, по образу того, уподобляемого царствию, «зерна горчичного» (Мф. 13:31), которое в сердце делателя возрастает в дерево, соделал не колосом, но деревом: и оно повсюду изобилует мыслями, вместо ветвей распространяет учения, и с благочестивою целью простирается в высоту, так что возвышенные и превыспренные души, в Евангелии называемые «птицами небесными» (Мф. 13:32), по величине таковых ветвей могут гнездиться на них; потому что душе, как бы неким гнездом служит соглашение вопросов, упокоевающее собою эту пытливость ни на чем не останавливающегося ума, которая подобна какому-то туда и сюда кружащемуся полету. Посему возможно ли против такого столь великого древа словес насадить малую ветвь нашего разумения? Или ты и не приказываешь этого? Да и я никогда не решился бы трудолюбию нашего отца и учителя противопоставить свой труд? Но садовники делают чудеса, умудряясь на одном дереве разнообразить плоды. И такой у них способ возделывания растений: сорвав с другого дерева малый лепесток с продолженною при основании кожицею, на другом большом растении вкладывают сию кожицу в разрез какой-либо его части, чтобы вложенное, питаясь естественным соком большого растения, отродилось в ветвь. Так и я, разумение свое, как некий малый отпрыск, срастив влагой великого дерева – мудростию нашего учителя, попытаюсь сделаться его ветвью, сродняясь, сколько для меня это возможно, с его мыслями, и наполняясь обилием сообщаемых мне в них поводов к размышлению. Ибо думаю, что некоторые не уразумели хорошо цели написанного им в Шестодневе; а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце; почему светило сие после трех дней особо созидается, а не вместе с другими звездами; так как не возможно дневной мере определяться утром и вечером, если солнце не станет непременно производить вечер своим захождением, и утро восхождением. А также не допускают создания двух небес, говоря: хотя Апостол упоминает о «третьем небе» (2 Кор. 12:2), тем не менее в рассуждении сего остается сомнение; потому что в начале сотворено одно небо, а потом твердь, об ином же небе, то есть, о вторичном творении, не написано у Моисея, и нельзя доказать, что под сими двумя разумеется и третье небо, так как ни после тверди не сотворено иное небо, ни выражение: «в начале» не позволяет подразумевать какого либо прежде бывшего неба. Если в начале сотворено небо, то явно, что тогда началось творение. Не согласно было бы с разумом наименовать началом, что имеет другое высшее себя начало. Что занимает второе по порядку место, то – не начало, и не называется началом. Но Павел делает упоминание и о «третьем небе» (2 Кор. 12:2), о котором не говорится при описании творения. Значит и здесь упоминание о втором небе принадлежит к числу вопросов. Предлагающие это и подобное сему не обращают внимания, кажется мне, на ту цель учения, какую имел отец наш, который, беседуя в Церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово. В таком числе слушателей, хотя много было способных разуметь слова более возвышенные, однако же большая часть не могла следовать за более тонким разысканием мыслей; как люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам, все они имели нужду в такой речи, которая удобопонятным наставлением посредством видимой твари, и того, что в ней хорошего, руководила бы к познанию все Сотворившего. Почему, если кто будет судить о сказанном, соображаясь с целью великого учителя; то не найдет никакого недостатка в словах его. Ибо вел не такую речь, в которой с жаром оспариваются предлагаемые возражения, но всецело был занят простейшим истолкованием речений, чтобы предложить слово полезное для простоты слушающих, и чтобы вместе толкование его, указывая на многоразличные учения внешнего любомудрия, удовлетворяло несколько и слушателей, способных разуметь высшее; а таким образом и для простого народа было оно понятно, и в сведущих возбуждало удивление. Но ты, как бы на горе Синай, оставив внизу многочисленный народ, и превысив других разумением, усиливаешься с великим Моисеем войти в тот мрак созерцания тайн, в котором был он, и видел незримое, слышал неизглаголанное словом, и стараешься узнать необходимый порядок творения, почему по приведении в бытие неба и земли, свет, чтобы стать светом, ожидал Божия повеления, а тьма была уже и без повеления? И если свету ничего недоставало к тому, чтобы озарить лежащий внизу воздух, и определить время дня и ночи; то какая была потребность в устроении солнца? И если вместе с небом в начале приведена в бытие земля; то почему приведенное в бытие было не устроено? Ибо устроить и сотворить не представляется в понятии чем либо различным. А если сотворить тоже, что и устроить, то почему сотворенное не устроено? И в рассуждении влажной сущности встречаются затруднения; а именно поверх небесного свода, имеющего вид шара, не возможно держаться чему либо текучему. Ибо чем утверждена влага на скате, когда влажное по всей необходимости с выпуклости шара стекает на наклонные ее части? Как при непрестанном движении того, что под влагою, будет она иметь в себе постоянство, всегда скользя на собственном своем основании? Почему не рассеется при самом быстром вращении полюса, без сомнения отталкивающего то, что на нем? Да и утрата влажного естества невероятною кажется возражающим; потому что в равной всегда мере видимы собрания вод в источниках, реках, озерах, исключая только некоторые источники, которые, свое обилие вод заимствуя с земной поверхности, изливают наполняемое дождями и снегами, и подобно временным потокам, по приливу сверху, и убывают и увеличиваются. Об источниках же, из которых изливается непрерывный ток, без всякого умаления или приращения, по необходимости признано, что в них не утрачивается влажная сущность: потому что расточаемое не может всегда оставаться в равной мере. Да и огонь, если бы действительно он истреблял воду, не оставался бы не возрастающим в собственной своей мере, и не усиливающимся. Ибо от истребления горючего вещества невозможно не возрастать естеству огня. Итак, если, любопытствуя о сем и подобном сему, усиливаешься познать все возвышенное, то сам своею мудростию можешь увидеть и что сокрыто во мраке Моисеева видения, не к другому кому обращаясь, но к той благодати, которая в тебе, и глубины Божии испытывая тем Духом откровения, Который является в тебе по молитвам. Но как, по апостольскому закону, надобно нам угождать друг другу ради любви, и достойному похвалы рабу свойственно приводить в исполнение, что ему приказано; то в кратких словах, сколько это возможно, попытаюсь открыть об этом свою мысль, молитву твою употребляя в споборника слову. Но прежде нежели приступлю к делу, пусть будет засвидетельствовано, что не предложим учений противных тому, что о миробытии любомудрствовал святой Василий, хотя бы слово наше, по какой-либо последовательности мыслей, пришло и к иному истолкованию. Напротив того Василиево да удерживает за собою верх, уступая первенство одному богодухновенному завету; а наше да предлагается читателям, как ученическое в каком либо училище упражнение, от которого никому никакого не произойдет вреда, если и найдется в сказанном нечто несогласное с общим мнением. Ибо слова сего не выдаем за догмат, чем подали бы повод клеветникам, но признаемся, что упражняем только свое разумение в предлагаемых мыслях, а не истолковательное учение излагаем в последующем. Посему никто да не требует от моего слова, чтобы оно занялось решением затруднений, представляемых нам из святого Писания, и из того, что правильно истолковано нашим учителем, и кажется не согласным с общими мнениями. Мне предлежит не то, чтобы придумать какое-либо оправдание противоречиям, представляющимся с первого взгляда. Напротив того да будет дозволено, свободно и сообразно с моею целью, исследовать смысл речений; если только в состоянии буду, при помощи Божией, оставляя в словах собственную их выразительность, придумать какое-либо связное и последовательное представление совершившегося во время творения. Сказано: «в начале сотворил Бог небо и землю» и за сим все, что содержит в себе слово о миробытии, сказуется приведенным в бытие в продолжение шестоднева. Но прежде исследования написанного надлежит, думаю, согласиться слову в том, что в Божеском естестве изволению сопутственно могущество, и мерою Божия могущества служит воля. Воля же есть премудрость; и премудрости свойственно не незнать, как может произойти каждая вещь. А с ведением неразрывно и могущество; почему совокупно с тем, как познал Бог, чему должно произойти, воздействовала и творящая существа сила, приводя в действо умопредставленное, и в следствие ведения ни в чем не обманываясь, так что согласно и нераздельно с решением воли оказалось и дело. Ибо решение воли в Боге есть вместе и могущество наперед предызволяющее, чтобы существа пришли в бытие, и предуготовляющее поводы к осуществлению умопредставленного. Посему в деле творения должно представлять себе в Боге все в совокупности, волю, премудрость, могущество, сущность существ. А когда сие действительно так: никто да не затрудняет сам себя, доискиваясь и спрашивая о веществе: как и откуда оно? Ибо, слышим, иные говорят: «если Бог не веществен; то откуда вещество? Как количественное от неколичественного, видимое от незримого, от неимеющего величины и определенного очертания непременно определяемое объемом и величиною? И все прочее, усматриваемое в веществе, как и откуда произвел Тот, Кто в естестве Своем не имеет ничего подобного»? Но на каждый вопрос о веществе решение у нас одно – не предполагать, будто бы премудрость Божия не могущественна, и могущество не премудро; а напротив того держаться той мысли, что одно с другим неразрывно, что то и другое оказывается одним и тем же, так что совокупно и вместе с одним усматривается и другое. Ибо премудрая воля Божия явлена могуществом в совершаемом, а действенное могущество Божие довершено премудрою волею. Посему, если в одном и том же и вместе есть премудрость и могущество, то не не знает Он, как могло найтись вещество к устроению существ, и не имеет недостатка в могуществе умопредставленное привести в детство. Всемогущий же по премудрой и могущественной воле к совершению существ положил основание в совокупности всему тому, из чего составляется вещество: легкость, тяжесть, плотность, скважность, мягкость, твердость, влажность, сухость, холодность, теплоту, цветность, образ, очертание, протяжение. Все сии свойства сами по себе – понятия и голые умопредставления. Ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, но сходясь между собою, делаются они веществом. Посему, если о Преимуществующем премудростию и могуществом скажем, что все знает и все может, то приблизимся, может быть, несколько к возвышенному слову Моисея, который говорит: в заглавии (сие слово употребил Акила вместо слова: начало) сотворены Богом небо и земля. Поскольку Пророк книгу Бытия соделал введением в боговедение, и у Моисея та цель, чтобы преданных чувственности посредством видимого руководить к превышающему чувственное понимание, а небом и землею определяется познаваемое нами посредством зрения; то слово наименовало их, как крайние объемы существ познаваемых нами посредством чувства, чтобы, сказав: от Бога получило бытие содержащее, означить им все содержимое внутри сих пределов, и вместо того, чтобы сказать: Бог сотворил все существа в совокупности, изрекло: в заглавии или в начале сотворил Бог небо и землю. Ибо одно значение сих двух слов: в начале и в заглавии; обоими равно выражается совокупность. Словом: в заглавии показывается, что все вместе приведено в бытие, а словом: в начале выражается мгновенность и неразрывность. Слово: начало чуждо понятия о всяком протяжении. Как точка – начало черты, и атом – начало телесного объема; так мгновение начало временного протяжения. Посему совокупное положение основания существ неизреченным Божиим могуществом у Моисея наименовано началом или заглавием, в котором сказуется все состоявшимся. Ибо нарек крайние пределы существ, а с тем вместе молча указал и на заключающееся между сими пределами. Пределы же разумею по человеческому чувству, которое не простирается и до того, что под землею, и не восходит далее неба. Итак словами: начало миробытия предполагается такое разумение, что и поводам, и причинам, и силам всех существ вдруг и в одно мгновение положил Бог основание. За первым стремлением Божией воли последовала сущность каждого из существ: небо, эфир, звезды, огонь, воздух, море, земля, живое существо, растения, все, что зримо было Божиим оком, указуемо словом могущества, как говорит пророчество, «знающий все прежде бытия его» (Дан. 13:42). Когда же могуществом и премудростию положено основание совершению каждой из частей мира, последовал за сим необходимый некий ряд в известном порядке, так что предварил и прежде всего иного видимого во вселенной появился огонь, а после огня явилось, чему необходимо следовать за предварившим, и за этим третье, чего потребовала художественная природа; также четвертое и пятое и все прочее в дальнейшем за сим последовании появлялось в таком порядке не по самослучайному какому-либо столкновению и не в следствие беспорядочного и никуда не направленного движения. Но как необходимый порядок естества требует последовательности в том, что приводится в бытие, так и Моисей, в виде повествования излагая любомудрое учение о естестве вещей, говорит о создании каждого существа, присоединяя и некие творческие Божии глаголы, которыми каждое из существ приводится в бытие, и делает это прекрасно и боголепно; потому что все, в некоей стройной связи и премудро созидаемое Богом, подлинно есть некий глас; потому что, хотя не знаем, что такое Божия сущность, однако же, представив в уме Божию Премудрость и Божие могущество, уверяем себя, что постигли Бога умом. Но повторим несколько сказанного выше, чтобы предложенное в божественном Писании содействовало нам к продолжению сделанного обозрения. О миробытии прежде всего изрекло слово: «в начале сотвори Бог небо и землю». Поняли же мы это так, что слово означает сим совокупность состава существ, указывая содержащим и на содержимое внутри: потому что крайними пределами объемлется, конечно, и среднее. Крайние же пределы для человеческого чувства суть небо н земля: так как ими с той и другой стороны ограничивается человеческий взор. Посему, как сказавший: «в руке Его все концы земли» (Пс. 94:4) разумел и средину между концами; так и Моисей упоминанием о пределах делает указание на вещественную основу всего мира.
* * * Глава 23. О том, что, кто признает начало устроения мира, тот необходимо согласится и о конце Если же кто, взирая на настоящее течение мира, совершающееся в некоторой связности, в какой усматривается временное продолжение, скажет, что невозможно произойти предвозвещенной остановке движимого, то такой, очевидно, не верит, что и в начале небо и земля сотворены Богом. Ибо кто придает движению начало, тот непременно не усомнится и о конце, а, кто не принимает конца, тот не принимает начала. Но, как совершитися веком глаголом Божиим, но слову апостола, разумеваем, веруя от неявляемых видимым быти (Евр. 11:3), так той же верой руководиться будем и слыша глагол Божий, предвозвещающий необходимую остановку существ. А как она будет, это должно быть изъято из предметов нашего любопытства. Ибо и там, отложив в сторону исследование непостижимого, верой приняли мы совершитися видимому от неявляемых, хотя разум внушал нам недоумевать во многом, представляя немаловажные поводы к сомнению в том, чему поверили. Ибо и там любителям споров можно благовидными доводами поколебать веру так, чтобы не признавалось истинным учение о сотворении вещества, какое преподает нам Святое Писание, утверждая, что все существа имеют бытие от Бога. А защитники противного учения усиливаются доказать, что вещество совечно Богу, пользуясь следующими доводами в подтверждение своего учения. Если Бог по естеству прост, не вещественен, не качественен, не количественен, не сложен и чужд очертания по наружному виду; всякое же вещество ограничивается в пространственном протяжении, не избегает постижения посредством чувств, будучи познаваемо по цвету, по наружному виду, по величине, по количеству, по твердости, по прочим усматриваемым в нем свойствам, из которых ни одного невозможно представлять себе в естестве Божественном, то какая возможность из невещественного произойти веществу, из не имеющего протяженности естеству протяженному? Ибо если верить, что произошло это от Бога, то очевидно, что сущее в Боге по неизреченному закону пришло таким образом в бытие. А если в Нем было нечто вещественное, то как же не вещественен Тот, Кто имел в Себе вещество? То же сказать подобает и о всем ином, чем отличается вещественное естество. Если в Боге есть количество, то как же не количественен Бог? Если в Нем есть нечто сложное, то как же Сам Он прост, неделим на части и не сложен? Поэтому разум понуждает или по необходимости признать, что Бог вещественен, потому что от Него произошло вещество, или, если кто не согласится на это, необходимо предположить, что для устроения Вселенной вещество пришло к Нему извне. Поэтому если оно было вне Бога, то, конечно, кроме Бога, было нечто иное, относительно к вечности умопредставляемое нерожденным вместе с Сущим. Почему постигаются разумом одно с другим вместе два безначальных и нерожденных существа, из которых одно художественно действует, а другое приемлет на себя искусное это действование. Если же кто по этой необходимости предположит, что Создателю предстояло вечное вещество, то какую защиту своим учениям найдет этот манихей, который естеству благому по нерожденности противопоставляет вещественное начало? Но мы, слыша, что говорит Писание, уверовали, что все от Бога; о том же, как было оно в Боге, как о превышающем наш разум, не смеем любопытствовать, веруя, что все возможно Божию могуществу: возможно и несуществующее привести в бытие, и сущему по произволению придать качества. Вследствие же этого, как признаем силу Божией воли достаточной для создания существ из несуществовавшего, так преобразование созданного возводя к той же силе, верим не чему-либо невероятному. Но как, может быть, есть возможность какими-либо доводами убедить спорящих о веществе, то не минуем и этого, чтобы не показалось, будто бы умалчиваем по недостатку слова. ... Глава 24. Возражение утверждающим, что вещество совечно Богу Не вне того, до чего последовательно доходит разум, кажется и это предположение о веществе, утверждающее, что происходит оно от умопредставляемого и невещественного. Ибо найдем, что всякое вещество состоит из каких-либо качеств и, если бы лишено было их, никак не могло бы постигаемо быть разумом. Но каждый вид качества отделяется в понятии разума от подлежащего. Понятие же есть нечто умопредставляемое, а не телесное рассмотрение. Например, если подлежит рассмотрению какое-либо животное, или дерево, или что-либо другое из имеющего вещественный состав, то многое в предмете этом представляем мыслью отдельно, и понятие отдельного не смешивается с подлежащим рассмотрению. Ибо иное понятие о цвете, иное – о тяжести, иное – опять о количестве, и иное – о каком-либо осязательном свойстве, потому что мягкость, длина и прочие упомянутые качества ни одно с другим, ни с самим телом не смешиваются по понятию. Но каждому из свойств, каково оно само в себе, придается особое положительное определение, не имеющее ничего общего с каким-либо иным качеством из усматриваемых в подлежащем. Поэтому если умопредставляем цвет, так же умопредставляемы твердость, количественность и прочие подобные этим свойства. Если с отъятием каждого из этих свойств у подлежащего уничтожается всякое понятие о теле, то следует предположить, что находим причину уничтожения тела в отсутствии чего-то, а совокупное стечение того же производит вещественное естество. Как не тело то, в чем нет цвета, наружного вида, твердости, протяжения, тяжести и прочих свойств, да и каждое из этих свойств также не тело, а, напротив того, взятое отдельно есть нечто отличное от тела, так и наоборот, где стеклись вместе сказанные свойства, там производится телесное существо. Но если представление этих свойств принадлежит уму, а умопредставляемое также и Божество по естеству, то нет никакой несообразности в том, что бестелесным естеством произведены эти умопредставляемые начала бытию тел, потому что умопредставляемое естество производит умопредставляемые силы, а взаимное соединение этих последних приводит в бытие естество вещественное. Но этого пусть мимоходом только коснется наше исследование. А нам опять подобает обратить слово к вере, которой принимаем, что Вселенная сотворена из ничего, и, наученные Писанием, не сомневаемся, что снова будет преобразована в некое иное состояние.

Посему-то, когда приходила в бытие вселенная, прежде, нежели каждое из наполняющих вселенную существ оказалось само по себе, над всем разлит был мрак. Ибо не появлялось еще блистание огня, сокровенное в частицах вещества. Как кремни остаются невидимыми во тьме, хотя по естеству имеют в себе светоносную силу, при взаимном ударении друг о друга порождая из себя огонь; но как скоро является из них искра, и сами они при ее светлости делаются видимыми: так все было невидимо и не явлено, пока не пришла в явление светоносная сущность. Ибо когда по единому мановению Божией воли вдруг нераздельно составилась вселенная, и все стихии были еще одна с другою смешаны, тогда рассеянный по всюду огонь оставался потемненным, омрачаемый преизбытком вещества... (см. ст. 3) К таковому (см. ст. 1) же разумению, утверждаем мы, содействуют поставленные в средине речения; ибо написано: «земля же была безвидна и пуста»: а из сего явствует, что все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи. Ибо сказано: «земля же была безвидна и пуста»; а сие тоже значит, как если бы сказать: земля и была, и не была; потому что не сошлись еще к ней качества. Доказательством сей мысли служит то, что, по Писанию, была она «невидима». Ибо невидимое не есть цветность; а цветность производится как бы неким истечением образа на поверхность, образ же не возможен без тела. Посему, если земля была невидима, то, конечно, и бесцветна, с бесцветностью же подразумевается неимение образа, и вместе с сиим последним неимение и тела. Следовательно при начальном основании мира земля, как и все прочее, была в числе существ, но ожидала того, что дается устройством качеств, что и значит, прийти в бытие. Писание, сказав, что земля была «невидима», показывает сим, что никакого иного качества не было еще при ней видимо; а наименовав «неустроенною», даст разуметь, что не была еще приведена в огустение телесными свойствами. Еще более уясняется такая мысль писаниями Симмаха, Феодотиона и Акилы. Один сказал: «земля была праздною и безразличною»; другой: «она была пустота и ничто»; третий: «ничто и ничто». А сим, по моему рассуждению, выражается, словом: «праздна», что не была еще в действительности, имела же бытие в одной только возможности, а словом: «безразлична», что качества не были еще отделены одно от другого, и не могли быть познаваемы каждое в особенности и само по себе, но все представлялось взору в каком-то слитном и безразличном качестве, не усматривалось в подлежащем ни цвета, ни образа, ни объема, ни тяжести, ни количества, ни чего-либо иного сему подобного, отдельно в себе самом взятого. На ту же мысль указывают нам слова: «пустота и ничто». Ибо словом: «пустота» Феодотион выразил способность вместить в себе качества; а из сего познаем, что Творец вселенной предварительно дал земле силу приемлемости качеств; была же она какою-то пустотою, и ничего в себе не имела, пока не восполнена качествами. Третье же выражение Акилы, как отысканное им в Философии Эпикура, думаю оставить без рассмотрения. Ибо и Эпикур о первом начале существ говорит нечто подобное, показывая таковыми речениями, что не состоятельное естество атомов есть пустое слово, и ничего не значит; а это подобно выражению: «ничто и ничто». И никто да не подумает о мне, будто бы сим в моем воззрении на речения, понимая оные иносказательно, ввожу смешение понятий, и чрез это соглашаюсь с мнениями тех, которые прежде нас имели подобный взгляд, и говорю: бездною называются отпадшие силы, а под тьмою верху бездны разумеется миродержитель тьмы. Никогда не соглашусь на такую беззаконную мысль, чтобы злобу представлять себе Божиим созданием, когда Божие слово вкратце изрекло ясно: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Если добро все, что сотворил Бог, бездна же, и что около нее, не вне созданного Богом; то следует, что и она, хотя есть бездна, в собственном смысле добра, хотя и не сияет еще около сей бездны вложенный в существа свет. Посему, когда слышу в Писании слово: «бездна», утверждаю, что означается сим множество вод. Ибо так определяется сие слово и в Псалмопении, где сказано: «Видели Тебя, Боже, воды, видели Тебя воды и убоялись, и вострепетали бездны» (Пс. 76:17–18). А когда слышу, что около бездны тьма, тогда представляю себе, что вложенная в естество существ светоносная сила еще не явилась.

Когда по единому мановению Божией воли вдруг нераздельно составилась вселенная, и все стихии были еще одна с другою смешаны, тогда рассеянный по всюду огонь оставался потемненным, омрачаемый преизбытком вещества. Но поскольку в нем есть некая всепроницающая и удободвижная сила; то вместе с тем, как естеству существ дано было Богом повеление привести в бытие мир, и огонь проторгся из всякого тяжелого естества, и вдруг озарил все светом. Но что произошло по слову премудрости могуществом Сотворившего, о том упоминает Моисей. как о повелительном Божием слове, говоря: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет»; потому что у Бога, и по нашему понятию, дело есть слово; почему все, приводимое Им в бытие, приводится словом; и что от Бога, в том невозможно и представить чего-либо неразумного, как ни есть составившегося и самослучайного. А напротив того надлежит верить, что в каждое из существ вложено некое премудрое и художническое слово, хотя оно и недоступно нашему взору. Посему, что сказал Бог? Поскольку таковое вещание есть повелительное слово, то боголепно, думаю, уразумеем это, относя изречение сие к вложенному в тварь слову. Так и великий Давид протолковал нам подобные вещания, сказав: «все соделал Ты премудро» (Пс. 103:24). Те повелительные глаголы при творении существ, которые Моисей писал с Божия гласа, Давид наименовал премудростию, созерцаемою в вещах сотворенных. Почему и сказует, что «небеса проповедуют славу Божию», то есть, в стройном вращении открываемое ими художественное зрелище для сведущих заменяет слово. Ибо сказав: «небеса проповедуют», и «возвещает твердь» (Пс. 18:2), Давид исправляет сим тех, которые грубее понимают сказанное, и думают, может быть, услышать и звуки вещания и членораздельные слова в поведании небес; почему говорит: «нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их» (Пс. 18:4); и тем показывает, что созерцаемая в твари премудрость есть слово, впрочем не членораздельное. И еще, поскольку Моисей говорит, что были ему некие Божии вещания, изглаголанные в чудесах совершенных в Египте; то Псалмопевец истолковал их возвышеннее, нежели как понимают многие, сказав: «они показали между ними слова знамений Его и чудеса Его в земле Хамовой» (Пс. 104:27). Ибо Псалмопевец, сказав, что действенная сила каждого из сотворенных существ приводится в деятельность неким словом, сим изречением ясно дал разуметь, что наименовал так не слово действительно изрекаемое, но являемую в чудесах силу. Посему и здесь, хотя предваряла по скорости и удободвижимости естества и отделялась от существ светоносная сила, отделяющая себя от инородного, и все осиявалось, освещаемое лучезарною этою силою, однако же то слово, по которому действовала в этом сущность огня, принадлежало изречь единому Богу, в естество вложившему светоносное слово. О сем-то свидетельствует писанием своим и великий Моисей, когда говорит: «и сказал Бог: да будет свет», выражая, как думаю, сказанным ту мысль, что создание света, превышающее всякое человеческое понятие, есть Божие слово. Ибо мы видим только то одно, что совершается, и чудо приемлем в себя чувством. Где же скрывавшийся огонь мгновенно возрождается? Если возгорается при взаимном ударении кремней, то каких? Или происходит от трения других вещей? и какая эта сила, которая поедает объятое огнем, а воздух озаряет пламенем? Не можем мы ни видеть сего, ни составить о сем какое-либо понятие, но говорим, что причина сего необычайного чуда сокрыта в едином Боге, по неизреченному закону могущества сотворившем, что огнем порождается свет; как свидетельствует в слове своем Моисей: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.»

Ибо подлинно единому Богу свойственно было видеть, что свет будет таким добром; нищета же нашего естества смотрит только на то, что совершилось, а закона, по которому совершается это, ни увидеть, ни похвалить не в состоянии; потому что похвала воздается тому, что познано, а не тому, что не известно. Итак сказано: «и увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы». Что происходит необходимо по самой последовательности естества в некоем порядке и стройности, Моисей опять приписывает Божией деятельности, научая, как думаю, сказанным, что Божьею премудростию предумышленно все, происшедшее в последствии одно за другим в необходимом некоем порядке. Ибо когда светоносная сущность, рассеянная во вселенной, стеклась к сродному, и вся собралась вокруг себя; тогда, омрачаемая прочим веществом стихий, необходимо затенялась, и эта тень была тьма. И сие-то происходящее последовательно, чтобы не приписал кто какому-либо самослучайному столкновению, Моисей называет делом Бога, эту силу вложившего в творимое. Что естество огня быстро, приснодвижимо и стремится выспрь, известно это всякому из явлений.

Что по сему началу предполагается словом разуметь сие последовательно, то у Моисея описывается исторически в виде повествования: «и был вечер, и было утро». Ибо кто не знает, что, поскольку тварь понимается двояко, как нечто умопредставляемое, и нечто чувственное, то у законодателя теперь все попечение, не умопредставляемое описать, но в явлениях показать нам устройство чувственного. Поскольку с того же мгновения, как начала составляться вселенная, огонь, подобно какой-то стреле, отбрасываемый иноестественными стихиями, по легкости и стремительности выспрь естественного ему движения, из всего был изгоняем, и с равною мысли скоростью проникнув чувственную сущность, не мог продолжать движения по прямой черте, потому что умопредставляемая тварь по необщимости не входит в смешение с чувственным, огонь же есть нечто чувственное; то по сей причине, достигнув крайних пределов твари, необходимо огонь совершает кругообразное движение, вложенною в естество его силою понуждаемый к общему движению со вселенной, тогда как не имеет для него места движение по прямому направлению (потому что всякая чувственная тварь заключена в собственных своих пределах), пролагает себе путь по крайнему пределу чувственного естества, движась, где только удобно, так как, по сказанному нами прежде, умопредставляемое естество не дает в себе хода огню. Посему-то Моисей, последовав мыслию за движением огня, говорит, что сотворенный свет не остался в одних и тех же частях мира, но, обтекая грубейший состав существ, попеременно при сильном движении приносит частям неосвещенным светлость, а освещенным – мрак. И может быть, по временному протяжению такового преемства, совершающегося в дольней стране (разумею преемство света и тьмы), Моисей Богу также приписывает наименование дня и ночи, внушая о всем последовательно происходящем не представлять себе, будто бы получило начало самослучайно, или от кого-либо другого. Посему говорит: «и назвал Бог свет днем, а тьму ночью». Поскольку светоносная сила естественно не могла оставаться в покое, когда свет проходил верхнюю часть круга, и стремление его было в низ, то при нисхождении огня лежащее выше необходимо покрывалось тенью, потому что луч вероятно омрачаем был естеством грубейшим. Поскольку удаление света именовал Моисей «вечером», и когда огонь опять поднимался с нижней части круга, и снова простирал лучи к верхним частям, происходящее при сем нарек он «утром», наименовав так начало дня.

Когда огонь единожды обтек самый крайний предел чувственного естества, почему в след за сим приходит в бытие твердь, о которой сказано, что она есть граница между верхними и нижними водами? Ибо думаю, что тверди, будет ли она одною из четырех стихий, или чем иным от них, нельзя представлять себе, как воображала внешняя философия, телом твердым и упорным; напротив того крайний предел чувственной сущности, по которому, по причине приснодвижимой силы, круговращается естество огня, сравнительно с вечным, бестелесным, неосязаемым свойством, назван в Писании твердью. Кто не знает, что все твердое сгущается по какому-то непременно упорству; а сгущенное и упорное не свободно от качества тяжести; тяжелое же по естеству не может быть стремящимся выспрь. Напротив того твердь выше всей чувственной твари; потому сообразность с разумом требует не представлять о тверди чего-то грубого и телесного, но, как сказано, по сравнению с умопредставляемым и бесплотным, все, что принадлежит к чувственному, хотя по естественной тонкости избегает нашего наблюдения, называется твердью. Посему, что было объято огнем во время его кругового обращения (объят же предел вещественной сущности), то, будучи однажды описано каким-то собственным своим пределом, по вещественной природе справедливо наречено твердью в сравнении с тем, что ниже, но наименовано и небом, как и свету дано имя день, а тьме – ночь. Разделение же вод, разлучаемых посредством тверди, не противно сему предположению и согласно с Писанием. Ибо сообразно с утверждаемым после сказанного о земле, написано: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2). Посему думаем, что Духу Божию столько же не возможно быть Духом тьмы, сколько чужд Он и всякого зла. И на сие можно представить тысячи изречений святого Писания, что Бог есть «Свет истинный» (Ин. 1:9), и живет «во свете неприступном» (1 Тим. 6:16) А Дух Божий по естеству тоже, что и сам Бог. И если естество Бога и Духа одно, Бог же есть свет, то, конечно, и Дух Божий также свет. Свет же, без сомнения, и то делает пребывающим во свете, над чем носится. И вода, над которою носился Божий Дух, есть нечто иное, а не это в низ стремящееся естество текучих вод; она твердью отделяется от тяжелой и в низ стремящейся воды.. Если же в Писании и она именуется водою (чем, как по высшему умозрению догадываемся, означается полнота умопредставляемых сил); то никого да не смущает сия подобоименность; потому что Бог и «есть огонь поедающий» (Втор. 4:24), но понятие о сем огне не имеет вещественного значения. Посему, как познав, что Бог есть огонь, представлял ты Его чем-то иным, а не этим видимым огнем, так наученный, что над водою носится Божий Дух, представляй себе не это стремящееся в низ и текущее на землю естество; потому что Дух Божий носится не над земным и непостоянным. Итак, чтобы яснее открылось нам это понятие, кратко повторим смысл сказанного, а именно: твердь, которая названа небом, есть предел чувственной твари, и за сим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего либо иного усматриваемого под небом. Но мне не безвременным кажется, сделать опять упоминание о водах превыше небесных. Если здесь для вмещения вод земля необходимо принимает особый вид, как бы в недра какие заключая их текучесть, и собственною своею неподвижностью сообщая постоянство непостоянному естеству вод; то как же оная вода, если только она действительно вода, стоит на непостоянном, и на наклонном остается не разливающеюся? Если предположим, что естество двух вод одно и тоже; то по всей необходимости тоже самое, что видим в здешних водах, должны заключить и о пренебесных. Следовательно небесный хребет изрыт водотечами, покрыт пропастями, на подобие образовавшихся на земле между стремнин, чтобы вода держалась в сих впадинах. Посему, что скажут, когда кругообразное вращение полюса наклонит к низу то, что теперь в верху, разве придумают какие на кругах крыши, чтобы повисшая вода не выливалась из впадин? Говорят: огонь расточителен, имеет потребность в каком либо веществе, которое бы непрестанно питало пламень, чтобы не ослабевал он, при недостатке горячего вещества истребляя сам себя. А я, хотя высокое слово нашего учителя соглашается на подобное мнение, попрошу читателей, не оскорбляться, если вполне порабощаю себя предложенному выше в сем обозрении существ. У учителя была не та цель, чтобы собственные свои мнения непременно поставить в закон слушателям, но чтобы учением своим соделаться для поучаемых неким путем к истине. Посему и мы, занявшись оставшимися после него уроками, имеем в виду сообразное с ними. И это наше слово, если только окажется вероятным, да будет приписано мудрости учителя. Итак что же заключим о предложенном возражении? Не в огне только и воде усматриваем противоположные качества, но и в каждой из стихий непременно можно найти в свойствах ее некую борьбу противоположностей. Как в упомянутых стихиях холодному противоборствует теплота, влажному сухость; так опять в другом отношении в земле и воздухе представляются взаимно одно другому противоположные качества: твердость и разреженность, упорство и уступчивость, и все иное, что в каждой из сих стихий в отдельности познается из противоположного. Посему, как нельзя сказать, что в сих стихиях одна питается другою противоположною; потому что с уменьшением тяжелого не возрастает легкость воздуха, плотность земли не производит разрежения в противоположной стихии, прочие свойства земли своею утратою не питают качеств воздушных; так, скажет иной, влажное и холодное, хотя противоположны теплому и сухому, однако же не питаются взаимным истреблением друг друга, и возможность быть которому либо одному из сих качеств состоит не в возможности не быть другому. В таком случае, если бы сохранение того и другого качества имело возможность только при истреблении обоих двух, не могли бы существовать ни то ни другое; потому что в каждом равна сила к истреблению другого, и всегда избыточество преобладающего служит уничтожением для недостаточного. А что сие положение истинно, можно познать это из самого опыта. Когда какое либо вещество охватит огонь, потом будет введена в дело вода; тогда ясно можно видеть взаимное истребление двух сих стихий; преобладающая из них уничтожает другую, так как каждая равно уступает могуществу сближающейся с нею. А пока силы в обеих равномерны, одинаково производится обеими взаимное друг другом уничтожение, ни одна другою не питается, но обе одна другою уничтожаются. Как о пожирающих друг друга зверях неестественно сказать, что истребляемые друг другом звери друг другом живут; так противление влажного сухому не могло бы ни того, ни другого сохранить в бытии, если бы гибель одного питала другое. Но мне кажется, хорошо будет, держась последовательности мысли, продолжить нам слово свое так: поскольку « увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31); то утверждаю, что в каждом из существ должно быть усматриваемо совершенство добра. Ибо присовокупление слова: «зело», усиливая значение, ясно показывает, что нет никакого недостатка в совершенстве. Как в целом роде животных, хотя можно видеть между ними тьмочисленные различия пород, однако же утверждаем о каждой породе, что соответствует она общему одобрительному о существах приговору, а именно, что они равно «добра зело»; потому что одобрение относится не к видимому: будут ли это многоножка, земная лягушка, животные родящиеся от гниения нечистот, и они «добра зело». Поскольку Божественное око взирает не на внешний вид сотворенного, то не по доброцветности, не по благообразию определяется доброта, но потому что каждое существо, каково оно ни есть, имеет в себе совершенное естество. Ибо не быть быком не значит быть конем; напротив того в каждом из них естество соблюдает само себя, приобретя особенные причины к особенному своему пребыванию, не в разрушении естества почерпая силу, но имея ее для поддержания бытия. Так и стихии, хотя иначе относятся одна к другой, но каждая сама по себе «добра зело», потому что каждая сама по себе, по особенному для нее закону, исполнена добра. Земля есть добро; потому что не имеет нужды в гибели воздуха, чтобы ей быть землею, но пребывает с собственными своими качествами, соблюдая себя естественною, от Бога вложенною в нее, силою. Добро и воздух; для продолжения своего бытия не требует он, чтобы не было земли; но довольствуется теми силами, какие в нем по естеству. Так и вода – хороша, и огонь – хорош, потому что и вода и огонь имеют полноту по собственным своим качествам, и силою Божией воли в особых для них мерах первоначального бытия пребывают постоянно. «Земля, – сказано, – пребывает во веки» (Еккл. 1:4), не умаляясь и не прибывая. Воздух сохраняется в особых для него пределах; огонь не убывает. Почему же из всех существ одна только вода принадлежит к вещам истощаемым? И еще притом, когда усматриваем, что огненная сущность и сила велики в сравнении с существами, в ясное доказательство чего любомудрствовавшими о превыспреннем приводится то, что солнце во много крат больше земли; так что не на дальнее расстояние в воздухе простирается тень ее, по превосходству солнечной величины в потоке солнечных лучей принимающая вид конуса. Посему, если одно столько мало в сравнении с другим, что вода, измеренная вместе со всею землею, есть малая часть солнечной величины, то на сколько времени достало бы этой малости для истощения такому огню? Но видим, что море всегда равно полно, и течение рек пребывает в своих размерах, и такой опыт свидетельствует, что влага нисколько не истощается. Но как первоначально не истреблением влажности приведен в бытие огонь, но сотворен тою же, что и влажность, силою; так сообразно с первоначальным устройством стихии навсегда сохранится продолжение ее бытия, и огонь для своего продолжения не потревожит влажного естества. Говорят: нередко видим, что земля бывает увлажена дождем; а потом, как скоро солнце сильнее пригреет открытое лучам его, земля, незадолго бывшая мокрою, делается сухою. Где же тут влажность, продолжают, если истребила ее совершенно теплота луча? Поэтому, ужели скажут, что вода, если из одного горшка перелита в другой, и полный сосуд стал вдруг пустым, потому что нет ее в одном сосуде, а стала она в другом, вовсе не существует? А что бывает в этом случае, то предполагая и о сказанном выше, никто не погрешит против справедливости. Ибо равно возможно, перелиться влаге из одной вместимости в другую, и испарившейся мокроте из земли подняться в воздух; так как влага естественным образом возгоняется в верх, когда теплота верхнего слоя мелкими частями влечет ее из земли к себе. Признаком совершающегося при сем служит, что нередко, при выхождении из земной глубины паров более грубых, кажется текущим некое подобное облаку вещество, и густота паров бывает такова, что она видима и для глаз. А иногда может быть испарение мокроты, состоящее из таких мелких частей, что тонкостью оно некоторым образом равняется воздуху, и тогда только делается явным для взоров, когда испарение таковых влаг сложится само с собою, и таким образом чрез сгущение обратится в облако; почему сии тонкие и парообразные влаги до времени по легкости плавают в воздухе и носятся ветрами; но, если, по взаимному между собою сродству влаги, слившись вместе, делаются более тяжелыми, то принимают вид капли, падающей из воздуха на землю. Итак теплота не истребила того, что извлекла из земли, но из этого самого составилось облако, а сгустившееся облако стало водою, которая, опять смешавшись с землею, обратилась в пар, а пар, приняв вид облака, сделался дождем; и из дождя земля опять породила пары; пары же, сгустившись в состав облаков, излились, и излившееся.снова возвращено воздуху в парах; и таким образом составляется какой-то круг, около самого себя обращающийся, и всегда делающий одни и те же обороты. Укажешь ли на растения и почки растений. – Все идет тем же кругом. Влага по растениям или семенам стекается в почки: и если входит вместе с нею что-либо земленистое, оставив это в объеме питаемого, когда то, что внизу иссушено окружающим, снова испаряется в однородное с собою. Воздух, будучи разрежен в своих частях, которые тоньше самых тонких частиц пара, все находящееся в нем уступает сродному, Так и пыль, если много рассеяно ее в воздухе, опять возвращается земле. И влага не истребляется, но непременно находит что либо сродное и близкое себе, кружащееся в воздухе, к чему прильнув и возрастая от присовокупления подобных частиц, снова принимает на себя объем облака; а таким образом в виде капель восстановляется в свое собственное естество. Почему повсюду и во всем, что видимо в мире стихийного, сохраняется в одной и той же мере, какую первоначально установила для каждого существа премудрость Создателя к благоустройству вселенной. Но знаю следующее возражение: часто во время сильного зноя можно видеть какие-то рассеянные в воздухе облака, которыми, если кто долее на них посмотрит, может несколько опровергнуть сие положение, что влажное естество нимало не истребляется. Ибо скученные отрывки облака, во множестве рассеянные в воздухе, сперва уменьшаются в объеме, сжигаемые превозмогающим жаром, потом совершенно уничтожаются, попаленные зноем, так что не сохраняется и малого какого либо остатка по иссушении влаги жаром. А в этом нельзя успокоить себя сказанным о парах. Ибо то, что выше облаков и этого мутного и порываемого ветрами воздуха, по тонкости своего естества имеет такое растворение, что не принимает в себя ничего тяжелого. Напротив того все пары и курения пределом стремления своего вверх имеют тот грубый отчасти слой окружающего землю воздуха, которому неестественно подниматься вверх, потому что тонким и эфирным не приемлется ничто грубейшее. Так и описывавшие вершины некоторых самых высоких гор говорят, что они всегда выше облаков и недоступны ветрам, и птицам невозможно также взлетать туда, как и водяным животным жить в воздухе. А всем этим ясно доказывается, что в воздухе, и именно в верхнем его слое, есть предел, который всем грубейшим испарениям поднимающимся с земли служит остановкою. Посему-то до летней поры на вершинах гор остается снег нетающим, так как составление паров постоянно охлаждает там воздух. Да и огневидные полосы, которые называют иные падающими звездами, по естествословию мудрых происходят от той же самой причины. Когда усилием каких-то ветров часть грубого и наполненного разными веществами воздуха бывает занесена в эфирный его слой, поднявшееся вверх немедленно воспламеняется, и этот текущий пламень несется по направлению данному ветром; когда же ветер утихнет, угасает вместе и пламень. Итак нельзя сказать, что, по уничтожении облака ветром, снова составляются пары, и поэтому согласно с сказанным о парах носящихся внизу надеяться на восстановление истребленной влаги, необходимо же согласиться с теми, которые учат, что влага сгорает и обращается в ничто. Но я, хотя убеждаюсь, что влажность в парах уничтожается преизбытком жара, почитая признаком человека суетного и спорливого противоречить тому, что явно; однако же, поскольку при обследовании истины со всех сторон надлежит ничем не утомляться, тем не менее утверждаю, что мера влажного естества сохраняется не умаленною, и издерживаемое всегда непременно восполняется в замен недостающего. А таковое мнение делает для меня твердым следующее. В действии огня у нас познаем по опыту, что огонь поедает не все качества вещества, но то одно, которое может охватить. Скажем например о веществе масла; когда оно отделено от холодного качества, тогда влага из этого вещества удобно извлекается теплотою огня, и обращается в пламень. Но не в пламень только один изменяется масло огнем, а и влага в огне, производимом маслом, после огня, как говорят, делается сухою пылью; что ясно доказывает дым от светильника, очерняющий то, что над пламенем; и если дым идет долго, то на очерненном им месте образуется толстый слой. Откуда явствует, что масло, высушенное огнем, изменяется в тонкие и неприметные частицы, в таком виде переходит в воздух, и оттуда оседает на землю. А что в воздухе происходит розлияние из тонких частиц состоящего дыма, это доказывается тем, что очерняются даже ноздри вдыхающих этот воздух, а нередко и внутренний, из груди выдыхаемый, воздух оказывается черным, потому что и он окрашивается цветом дыма, входящим во внутренность при вдыхании воздуха. Итак явствует из сего, что, хотя влага масла претворяется в сухость, однако же вещественный объем, будучи рассеян в воздухе в виде тонких и неприметных частиц, не уничтожается до небытия. Посему, что познали мы об этой влаге из действительного опыта, а именно, что влага изменяется только в сухость, вещественное же не уничтожается совершенно,-если сие же самое представит кто и о всякой влаге, не погрешит против справедливости. Ибо явно, что целое состоит из частей. А что познаем о части, тому научаемся и о целом. Никто же и самый спорливый не будет противоречить, что влажность в родовом понятии одна. Но влажность масла, сожженная огнем, сделалась тонкою пылью. Значит и всякая влага, быв в огне, переменяет качество частей, из влажного делаясь чем-то сухим, а не уничтожается вовсе. Поскольку облако есть сгущение пара, а пар – разложение влаги на тонкие частицы; то, когда облако сожжено пламенем, этому тонкому и неделимому объему пара, хотя и не сохранит он влажного качества, по всей необходимости должно не обращаться в ничто, и не делаться чем-то невосстановимым. Четыре качества усматриваются в паре: влажность, холодность, тяжесть, величина. Из сих качества противоположные огню могуществом преобладающего уничтожаются. Ни влажность, ни холодность, быв в огне, не остаются таковыми. Но величина сродна и с сущностью огня; ибо он бывает видим в количественном; количественное же не противоборствует количеству. Посему, если у пара сохраняется величина и отделенная от качества влажности и холодности; а при величине сохраняется также и качество тяжести, существенно заключающееся в естестве пара (тяжесть обыкновенно равно принадлежит и влажному и сухому); то ум наш, держась строгой последовательности, не затруднится познать, как вода, став землею, в следствие того, что пары переменяют качество, приемлет подобовидное естество. Ибо сухость и тяжесть свойственны качеству усматриваемому в земле, а в сие-то и претворяется сожженный пар. И мне кажется, что положившим сие начало, хорошо будет не оставлять последовательности исследования, к которой естественным образом придет сие обозрение, руководя к истине. Ибо и море, по видимому, всегда пребывает в своих пределах по тому самому, что, как всегда происходит в нем небольшое прибавление воды, так и вода в виде паров исчерпывается в верхние слои воздуха согревающею теплотою, которая, подобно кровососному рожку, поднимает вверх тончайшие части влажного естества. Сему рассуждению противоречит, по-видимому, холодность окружающего воздуха в странах средиземных и северных, потому что море не нагревается там сильно, и не бывает образования паров; но это возражение можно отстранить двояким умствованием. Во-первых тем, что море повсюду одно и само в себе непрерывно, хотя делится на тысячи водоемов, но взаимное их сообщение нигде не пресекается, почему, если на юге от всегдашнего присутствия теплоты испарений больше, то происходящее там умаление вод дает себя чувствовать в странах холодных, и вода перетекает сама собою, по естественному стремлению всегда двигаться в низ. А потом равно сие подтверждается и тем, что всякое море, из какой бы воды ни было составлено, солоно в следствие образования паров; потому что особенное свойство естества соли есть сухость. А если одно и тоже качество равно растворено во всем море; то значит, что соленость во всякой части моря одинаково производит свойственное ей; ибо каждое естество непременно производит соответственное собственной ее силе. Как огонь жжет, снег холодит, мед сладит, так соли сушат. Итак, поскольку в морях повсюду примешано сушащее естество солей, как сие предуведала Божественная премудрость для удобнейшего образования паров (соленость, превозмогая над влажным заключающеюся в естестве ее сухостью, вытесняет и изгоняет из моря все, что в воде состоит из тонких частей); то не противно будет справедливости думать также, что повсюду происходит трата влаги, потому что воздух исчерпывает море парами. Но что всякая воздушная влага делается облаком, и оттуда изливаются на землю дожди, это показало предшествующее слово, этому научает и пророчество, восписуя таковое дело Богу, когда говорит: «призывает воды морские и разливает их по лицу земли» (Ам. 5:8), и иное многое. И что все облака возгораются, и совершенно сгорают от теплоты, которая выше их, познали мы это из действительности. Посему остается не упустить из виду возражения, которое естественно возникает перед нами из сказанного. Ибо иной на основании прежних исследований скажет: из примера, что бывает с маслом, познали мы, что вещественное в предмете и по сгорании не погибает, а переходит в воздух, измененное действием огня; но по уничтожении влаги противоположным качеством возможно ли влажному естеству навсегда оставаться не умаляемым, когда сущность теплоты непрестанно пожигает влагу в парах, и превращает в качество сухости, как на основании исследований показало сие обозрение? Посему, если влага испаряется, и влажность, будучи в парах разделена на тонкие и неделимые участки, делается удобоуловимою для теплоты; то, по перехождении влаги в сухое качество, по всей необходимости должно признать более истинным то положение, что есть некое обилие вод, из которого всегда восполняется истраченное огнем. А, может быть, в подтверждение такого мнения иной и из Писания позаимствует некое свидетельство об отверзшихся небесных «хлябях» (Быт. 7:11), когда надлежало стать всей земле под водою, всякой вершине гор быть в великой водной глубине. Но утверждаю, что возражение, взятое из Писания, можно отстранить другим Писанием. Ибо знаю, какое употребление Божественных речений обычно Писанию. Что означает оно словом: «отверзть», и на что указывает словом: «заключит?» Ибо явно, что отверзается заключаемое, и заключается отверзаемое. Так, когда во времена Илии усилилась засуха, Писание говорит: «заключено было небо на три года и шесть месяцев» (Лк. 4:25). Думаю, что выражение Писания: «хляби небесные отверзлись» употреблено в том же смысле, в каком и сие: «заключилось» небо во время бездождия. Но тогда, по молитве Илии явившееся из моря «облако» (3 Цар. 18:44) отверзло им небо пролитием дождя. А сим ясно показывается, что тогда не разверзшаяся небесная твердь излила дождем так называемые над твердью воды, но Писание называет небом окружающий землю воздух, определяющий собою место парам, то есть предел тончайшему естеству того, что над ним, далее которого не имеет никакой силы восходить ничто более тяжелое, ни облако, ни ветер, ни пар, ни испарение, ни птица. Посему, что у нас над головою, то Писанию обычно называть небом: так «птиц» летающих в сем воздухе называет «небесными» (Быт. 1:26). Но если это действительно так; то слово наше не решило еще другого вопроса; почему претворение паров в сухость не умаляет влаги, утрачиваемой от преобладания теплой сущности. Но для сего хорошо будет изобрести иной ход умствования, согласный с воззрением сего слова; и может быть, при люботрудной внимательности удастся нам не погрешить в предположении приличном предмету рассуждения. Слышу пророчество, в котором изображается величие могущества Божия чудесами в твари; оно говорит: «Кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы» (Ис. 40:12)? Сими словами, думаю, пророк ясно научает, что каждая из стихий описывается особенными мерами: потому что содержительная Божия сила, которую пророк именует рукою, горстью, пядью, каждое из существ особым образом заключает в должную меру. Посему, если небо измеряется Божьею силою, вода рукою, вся земля горстью, и холмы взвешены, и горам определено явное мерило; то по всей необходимости каждому существу должно оставаться при собственной своей мере и при своем мериле, так что не может произойти ни увеличения, ни сокращения в том, что отмерено Богом и объемлется Его могуществом. Поэтому, если пророчество свидетельствует, что в существах не бывает ни прибавления, ни умаления, то каждое непременно навсегда остается при собственной своей мере, даже когда естество существ оказывается изменчивым. все прелагающим в то или другое, каждую вещь переиначивающим в что либо иное, и из этого снова посредством преложения и переиначивания приводящим обратно в то, чем была первоначально. Но что влажный пар, быв в пламени, переходит в земленистое качество, горением будучи преложен в нечто сухое, это в сказанном выше достаточно дано разуметь представленным в пример маслом, и после сего надлежит рассмотреть, точно ли, по изменении вещества пара в противоположное качество, возможно оставаться вверху этому остатку пара, как замечает в одном месте слово сие, претворенному горением в, нечто тончайшее и неприметное? Думаю, что по известным вам примерам можно заключать и об этом. Ибо здесь тонкие частицы дыма не навсегда остаются носящимися в воздухе, но по разреженности воздуха сходятся с сродным, окрашивая собою землю, стены и дерево на крышах. Посему, сообразно с сим, и о паре также можно предполагать, что и он, поднятый ветрами вверх в выспренний и пламенеющий слой воздуха, при претворении влажного качества сохраняет вещественность, а сделавшись сухим, привлекается к сродному, и возвращается земле. Ибо в каждое из существ с естеством вложена сила притягивать свойственное ему; посему нет никакой несообразности сделать такое предположение, что пар, делаясь каким-то сухим и земленистым, по сему качеству примешивается к сухости земли. Посему, если бы всякое естество влажной сущности было маслянистое; то по грубости сего качества горение обращало бы цвет таковых паров в черный, и про исходящее было бы для всех явно, будучи доказываемо принимаемым видом. Но поскольку в парах водного естества производится что-то самое тонкое и прозрачное, и они, по доказанному выше, вошедши в огонь, влажное качество меняют на сухое; то, если мысль наша и признает это чем-то существенным, по всей необходимости должна сие нечто, тонкое, убегающее от нашего наблюдения, представлять чистым и воздухообразным. Но если кто признает чувство более достоверным, нежели понятие разума, и старается глазами усмотреть оные неделимые и неприметные величины; то желающему можно видеть, что воздух наполнен такими частицами, когда солнечный свет, входя в окно, сделает более явственною ту часть воздуха, которая освещена лучом. Ибо что недоступно для глаз в прочей части воздуха, то при помощи луча усматривается в бесконечном множестве вращающимся в воздухе. Посему, кто остановит на этом глаз, тот найдет, что поток тонких оных частиц всегда стремится в низ. Открывающееся же в части воздуха служит доказательством, что и во всем происходит подобное сему, потому что все само себе подобно, и целое составляется из частей. А если поток сих тонких и неделимых частиц во всякое время стремится по воздуху к земле; явно же, что не эфирное что либо, будучи раздроблено на сии частицы, рассыпается в воздухе; потому что естество огня не подвергается раздроблению и разлиянию на тонкие части; то по всей необходимости должно увериться, что опускается в низ вещество того самого, что показано было в сем слове восходящим в парах, и что влаги, какие привлечены были естеством теплоты, будучи сожжены и сделавшись землянистыми, не удерживаются долее огнем, но опять возвращаются земле. Так пища, по изменении ее в нас перевариванием в некое тонкое качество, к какой части тела приблизится во время пищеварения, той части переваренное и делается прибавлением. И поскольку многообразна разность членов в составе тела по сухости и влажности, по теплоте и холодности; то при каком бы члене часть пищи ни находилась, делается тем самым, что этот член по природе своей; потому что он, овладев благовременно, себе усвояет тонкость переваренного: подобным сему образом происходит из неделимых оных величин непрестанно совершающееся нечувствительное приращение на земле. Почему прилипающее ко всякому предмету, чем бы ни было по сущности приемлющее, в то естество изменяется, и делается в земле землею, в песке песком, в камне камнем, во всем всем; каким бы из твердых веществ ни было приявшее, принятое превращается в овладевшее им. Если же кто твердость камня признает не допускающею такого приращения; то при всей последовательности нашего рассуждения не почитаю должным спорить с думающими так; потому что их рассуждение не будет иметь никакой силы, если предположим, что этот падающий сверху поток земленистых частиц от того, что не приемлет их, ветры переносят к сродному. Но иной, может быть скажет, что слово наше опускает из вида собственную свою цель, и предположив доказать, что влажное естество навсегда пребывает в первоначальной своей мере, само того не примечая, ведет к противному заключению. Ибо остается ли в огне возгоняемое вверх, или став сухим опять возвращается на землю, в том и другом случае будет равное умаление воды, и тем не менее сим рассуждением доказывается необходимость преизбытка влаги, по причине всегдашней непременной ее убыли. Посему слову нашему необходимо будет снова рассмотреть естество существ, чтобы в нем рассуждение наше открыло нам путь к предположенной цели. Посему какое же это естество? Из стихийных существ, видимых в составе надземного мира, Создателем всяческих ничто не сотворено непреложным и неизменным, но все одно в другом существует, друг другом поддерживается; потому что прелагающая сила каким-то круговым вращением все земное прелагает из одного в другое, и из примененного в другое приводит снова в то, чем было прежде. А как сие изменение в стихиях совершается непрестанно, то необходимо всему переходить из одного в другое, друг от друга удаляясь, и снова в равной мере друг с другом сближаясь. Ибо ничто из сего не может сохраняться само собою, если не поддержит естества примешение инородного. Как же, спросит иной, прелагающая и изменяющая сила совершает круговой путь по четырем стихиям? Ибо не все они происходят. одна из другой, и круг изменения не равно проходит каждым из существ. Но хотя вода изливается в воздух парами, а пары, напитав собою пламень, снова оземленяются, по сообщении с огнем сделавшись чем-то подобным пеплу; однако же земля, приняв их в себя, останавливает на себе ход сего изменения. Ибо не исследовано еще об естестве воды, из земли ли оно имеет свое происхождение. Итак остается рассудить, возможно ли земле превратиться в естество воды. Конечно же никто не обвинит нас в многословии, если войдем, сколько можно, в исследование того, что требует сего в следствие сказанного. Так, видим многие сухие вещества, которые по какой-то естественной особенности увлаживаются сами собою, как например можно сие примечать на соли, на металлах и на веществах, составляемых из какой-либо сожженной влаги, отличительным свойством которых есть сухость, но, если коснется их какая мокрота, делаются они влажными, и сухость переменяют в себе в влажное качество. Так знаю, что естество меда от поджаривания делается некоторым образом сухим, и опять от какого либо обстоятельства разлагается во влагу. Но оставляю это, потому что лучше на основании какого либо необходимого начала придать последовательность положению. Знаем, что в каждой из стихий не одно качество, которым восполняется составляемое из сей стихии, и отделяется от того, что из противоположной стихии, но каждая вещь познается под различными качествами, из которых одни не сообщимы друг с другом, а другие равно свойственны и приличны качествам взаимно между собою борющимся; на пример: в земле и в воде не смешиваются между собою сухость и влажность; но в каждой из сих стихий в равной мере есть холодность, некоторым образом соединяющая собою взаимно борющееся. Опять вода отделяется от воздуха по противоположности тяжелого легкому. Но и между ними посредствует в естестве той и другой стихии равно усматриваемая влажность. Опять воздух далек от огня, и противоположен ему по причине борьбы между теплотою и холодом; но имеет и общение по качеству легкости, и общение этого качества служит как бы примирением каким естественного их противления. Потом огонь от земли отделяется по тяжести и легкости, но сухость обща обоим качествам, и чрез нее-то вступает разделенное как бы во взаимный между собою союз. Но, что имея в виду, с сего начинаю исследование? То, что холодность одинаково усматривается и в земле, и в воде, и в воздухе, в большей же мере свойственна влаге, охраняя собою несколько естество воды, своим противлением теплоте замедляя ущерб причиняемый сухостью. Посему, как теплому сродна сухость, и огню одному невозможно оказывать себя не в сухом; так справедливо можно говорить, что с влагою соединена холодность, потому что каждому из качеств, усматриваемых в огне, должно и в воде быть противоположное качество, чтобы с сухим боролась влажность, а с холодным теплота. Посему, если доказано, что влага наравне с холодностью составляет естество воды; то следует заключить, что по силе холодного качества естественно заключающегося в земле, и вода есть в земле, и земля в воде. Ибо естественное сопряжение влаги с холодностью не позволяет им всецело разлучиться друг с другом. Но хотя влажное н холодное встречаются иногда отдельно, каждое само по себе, впрочем каждое не в точности одно, но в одном усматриваются по возможности оба. Ибо как за разлитием влаги в воздухе следует охлаждение в частях влажных паров; так наоборот, поскольку в глубине земли сохраняется холодность, и влажность не теряет сопряженного с нею качества, но холодная сила, естественно заключающаяся в земле, делается как бы семенем каким естества влаги, всегда из себя порождая соединенное с нею качество; так как изменяющаяся действенность, в следствие сильного охлаждения, прелагает землю в воду. А если кто потребует у нас в этом отчета: как изменение сие производит преложение твердого в влажное; то также не в состоянии будем объяснить сего, как и всего иного. Ибо как вода разливается в воздух, и тяжелое находит себе место в легком, или как изменение претворяет тяжелое в легкое? Что бывает это, постигаем мы чувством, но не можем разумом объяснить сих дел природы. Но если кто во свидетельство такого предположения примет опыт; то готовы мы доказать, представляя в свидетели слова копателей колодцев. Так как воды заключаются в глубине, выкапывают сперва они сухую землю, и поступая ниже в работе своей, не вдруг встречают воду в полном составе, но прежде по осязанию заключают, что в земле есть некоторая сырость: потом, достигнув более охлажденного слоя по причине глубины, находят комы подобные грязи; после сего, с углублением работы в слои еще более охлажденные, появляется слабое некое просачивание влаги; потом, по раскопании некоего прохода под основанием камня, куда по всей вероятности не проникала еще солнечная теплота, задерживаемая плотностью камня, открываются наконец рабочими некие тонкие жилы воды, между которыми вокруг делается в глубине взаимная связь, и колодец наполняется тогда водою. Посему, что здесь происходит в пустоте, сделанной человеческими руками, – теснимая отовсюду к колодцу влага собирается в нем; тому же естественно быть и на всяком месте, то есть из тонкой влаги непрестанно сообщаемому какими-то жилами течь более широкими проходами, когда тонкие токи будут соединены между собою. Так возрождается вода, когда холод увлаживает землю, и влажность, составляемая холодом, сама собою довершает всецелое естество воды. Отсюда вода, уже собранная и сделавшаяся потоком, где открывается удобнейший путь, пробивает для выхода землю; и сие называется источником. Признаком же, что холодность сопровождается происхождением вод, служит, что страны, лежащие к ?

Научаемый же Писанием, что твердею произведено разлучение вод, думаю, не вопреки справедливости и значению слова поступить, разлучение вод понимая так, что должно разуметь под оным различное естество разлучаемых вод, убедиться, что одни воды стремятся выспрь легко, даже превосходят легкостью огонь; а посему, пребывая выше теплой сущности, не увлекаются движением того, что ниже их, и теплотою не приводятся в противоположный порядок, но пребывают тем же не умаляясь, и круговращающемуся под ними огню не дают сквозь себя никакого прохода. Ибо как невещественному сделаться вместилищем вещественного? Другие же воды суть те самые, которых естество познаем и глазом, и осязанием, и вкусом. Они стремятся в низ, представляются прозрачными, различаются вкусом по вложенному в них качеству; и воды сии подводить под какое либо другое понятие не понуждает естество познаваемого. А то, что названо также водами, но невидимо, не имеет текучести, не объемлется вовсе ничем таким, чем обыкновенно сдерживается влажное естество, но как само вне места, так и в себя не дает доступа всякому чувством познаваемому качеству, потому что Дух Божий носится над этим, и потому что признается это превысшим неба, и потому что пребывает вне всего познаваемого чувством, думаю, всякий из способных судить, уносясь предположениях к умопредставляемой сущности, представит себе чем-то иным, а не водою обыкновенною. Ибо на основании нами исследованного пришли мы к той мысли, что все движимое заключено внутри умопредставляемого естества, и имеет обращение около себя самого. Границею же движимому служит предел протяженного естества, за которым находится естество умопредставляемое и неизмеряемое, свободное от свойств, места и протяжения. Посему о самом крайнем пределе чувственной сущности, далее которого нет ничего подобного познаваемому в видимом, утверждаем, что сей-то предел означается именем тверди: и сие наше мнение подтверждает Писание, говоря: «и отделил Бог воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так». Ибо сим показывается, что и в начале одна вода не была растворена другою, но при общности имен естество было не смешано: ибо говорится не то, что стало под твердью бывшее выше тверди, но что одно было «под твердью», а другое нечто «над твердью». Если же в самом начале определено занять положение одному в низу во мраке, а другому не во мраке; ибо что в Духе Божием, то, конечно, во свете и отделено от мрака, а вместе с сим было выше тверди, показавшейся посреди; то пусть разумный слушатель судит, удалилось ли сколько-нибудь слово наше в сказанном от надлежащего разумения. Таково сие и подобное сему, что примышлено нами о первоначальном составе существ, о том, почему свет по силе своей сущности не позднее существ, хотя Писание прежде повествования о свете говорит о тьме, и таковы наши гадания о тверди и о разделении вод, естество которых, разделенное на стремящееся в низ и на легкое, приводит нас к предположениям, сообразным с каждым из подобоименно сказуемых.

Когда же разделены между собою воды и видимые, и умопредставляемые, и среднею гранью двоякого естества вод оказалось небо, о котором сказано, что приведено в бытие в начале вместе с землею и со всем, положенным в основание устройству мира, а теперь довершено и наименовано при явлении тверди, определенной вращением огня; тогда второе круговращение света снова стало вместе и омрачать и освещать лежащую ниже часть. А сие и наименовано, как одно за другим следовало, в совокупности же составило день. В следствие же сего по необходимости привзошло в тварь и свойство числа; потому что число не иное что есть, как сложение единиц. Все же, представляющееся в каком-либо определенном очертании, именуется единицею. Посему, так как круг, сам себя определяющий, со всех сторон полон; то Слово прекрасно чем-то единым наименовало одно обращение круга, сказав: «и было утро, и был вечер: день один» (Быт. 1:5). И опять другое обращение назвало также единым; сложив же то и другое, составило два. Так Слово вместе с частями твари ввело и число, последовательность в порядке означая числительными именами. Ибо говорит: «и был вечер, и было утро: день второй».

Когда сие совершилось, естество существ, держась последовательности, снова производит, чему необходимо следовало быть за произошедшим прежде. Но и сему Божию делу предшествует Божие повеление; потому что Моисей везде обезопашивает наш ум, чтобы ни одного из существ не представлял себе состоявшимся без Бога, но удивление каждому из сотворенных существ возводило его к Сотворившему. Сказав, как вся светоносная и огнистая сущность собственными своими качествами отделилась от иных существ, Писание умолчало об устроении воздуха, хотя в естествословии второе место после поднявшегося вверх огня принадлежало воздуху, у которого по легкости есть некоторое сродство с легкостью огня; и потом уже следовало рассуждать об естестве тяжелом: однако же Моисей ведет речь о последнем, а не касается словом воздуха; не потому, что он ничего не привносит к полноте всего мира, и не потому, что лишен силы стихий, но, вероятно, потому, что при мягкости и уступчивости естества воздух в себя принимает каждое существо, дает его видеть в себе, а сам не имеет ни цвета собственного, ни образа, ни поверхности, но принимает на себя и чужой цвет, и чужой образ. Ибо при осиянии его светом делается светлым, а оттеняемый темнеет, сам же по себе ни светел, ни темен; принимает на себя всякий образ, окрашивается во всякий род цветов, способствует всякому движению всего в нем движущегося. Легко уступает тому, что в нем несется в ту или другую сторону; и здесь и там рассекаемый объемом движущегося, сам собою восстановляется позади сего объема. Да и когда из сосуда льется, какая бы то ни была, влага, дает свободный ход выливаемому, и сам собою на опорожненное место входит внутрь сосуда. И тысячи подобных случаев доказывают мягкость и уступчивость воздушного естества. И так, поскольку в нем совершается человеческая жизнь, в нем заключена вся почти сила жизни, в воздухе заимствует свою крепость действенность чувственных орудий; посредством его и видим и слышим, чрез него также ощущаем пахучее, а переведением дыхания совершается главнейшее из жизненных действий; переставший дышать непременно перестает вместе и жить; то по сему самому премудрый Моисей не занялся естествословием сей нам близкой и сродственной стихии, которою с самого рождения питаемся, почитая для нас достаточным по этой части учителем это прирожденное и родственное отношение естества нашего к воздуху. Но что в продолжении творения является в воздухе, то во всей подробности изобразил словом. Премудрый и всестройный порядок созидаемых вещей, по прошествии второго дня отделяющий воду от земли, снова именуется Божиим глаголом и повелением. Ибо действительно все совершаемое премудростию есть Божие слово, не какими либо орудиями членораздельно изглашаемое, но изрекаемое самыми чудесами явлений. Земляная качественность была еще смешана с естеством влажным; посему кому иному было возможно до того огустить землю собственными ее качествами, что по приведении всех ее частей в однородное, при сжатом и сгнетенном ее состоянии, выжата из нее заключающаяся влажность, вода же отделена от земляной примеси, и собралась вокруг себя самой, заключенная в земных впадинах? И действительно сие было делом Божия могущества и Божией премудрости; потому и Моисей говорит, что чудом сим управляло Божие слово, издавшее повелительное некое изречение; а как я о сем рассуждаю, этим повелительным изречением указывает Моисей на слово вложенное в естество твари. Ибо говорит: «да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так» Смотри, вот необходимый порядок естества! Поскольку извлечена из земли вода, то осушается отделенное от влажности, а поскольку влажность нерастворена уже землею в виде грязи, то вода необходимо оттеняется какими-то водоемами, чтобы не утрачиваться ей по текучести естества, если бы ничто не преграждало ее разлития.

Обратим внимание на сказанное выше, ибо едва не забыли мы того порядка в творении, по которому предшествует прозябение растений из земли, а за ними последуют бессловесные животные и потом по устроении их, – человек. Ибо дознаем из этого, не только, может быть, представляющееся с первого взгляда, а именно что Творцу казались полезными для животных трава, а для человека скот, поэтому созданы прежде животных травоядных их пища, а прежде человека годное к тому, чтобы служить человеческой жизни. Но мне кажется, что Моисей излагает в этом некое сокровенное учение и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и внешняя ученость, но не уразумевала его в ясности. Ибо слово учит нас тому, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть только некая сила растительная и питательная: приемля годное к приращению питаемого, называется она естественной и усматривается в растениях, потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувства. Но, кроме этого, есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству. Такова жизнь в естестве бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном: разумею естество человеческое, питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом. Пусть же у нас принято будет в слове такое деление: из существ иное есть нечто умопредставляемое, а иное – телесное, но деление умопредставляемого на собственные ему части отложено в сторону, потому что не о нем у нас речь. А из телесного иное вовсе лишено жизни, иное же причастно жизненной деятельности. Опять из тел живых иное живет, имея чувства, а иное лишено чувства. Потом чувствительное разделяется опять на словесное и бессловесное. Поэтому законодатель говорит, что после неодушевленного вещества как бы в некое основание существ одушевленных прежде всего образована эта естественная жизнь, осуществившаяся в прозябении растений, потом вводит в бытие тварей, управляемых чувством. И поскольку по этой последовательности из принявших жизнь телесную иные могут быть чувствующими себя и без разумного естества, а естество словесное не иначе может быть в теле, как в растворении с чувственным, то по этой причине последним после растений и животных устроен человек, так что природа каким-то путем последовательно восходила к совершенству. Ибо всякого вида души срастворены в этом словесном животном – человеке. По естественному виду души он питается; с растительной же силою соединена чувствительная, по природе своей занимающая середину между умопредставляемой и вещественной сущностью, в такой мере грубейшая первой, в какой она чище последней. Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из этих трех естеств.

В начале миротворения, как познаем это из Писания, сначала, как говорит слово, произвела земля зелень, траву, потом из ростка произошло семя, от которого, когда оно пало на землю, взошел опять такой же самый род произросшего первоначально... Так, не колос из семени, но семя из колоса; после же сего колос вырастает из семени.

Но время обратить обозрение на другой вопрос, а именно, почему после третьего дня сотворены все небесные светила? Что каждому из совершаемых чудес предшествовало Божие некое повелительное слово (так как Моисей исторически научает нас высоким сим догматам), исследовано то нами в предыдущих словах, в которых дали мы разуметь, что повеление не есть Божий глас, изрекший слова; но та художественная и премудрая сила каждого из творимых существ, по которой совершаются в них сии чудеса, есть Божие Слово, и Им называется. И как вся в совокупности полнота твари пришла в бытие по первому Божию изволению; то необходимо следующий, по вложении в существо премудрости, порядок, при явлении каждой из стихий, есть следствие Божиих повелений. Ибо при первом создании чувственной твари, совокупив в многообъемлющем слове, Моисей указал на все, сказав: «в начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Выразившись же о полноте существ: «сотвори», потом в естественном некоем порядке обозначает словом совершающееся появление каждого из существ. Посему вместе со всем произошел свет, но не явился вдруг во всем, пока темные части твари оставались преграждающими путь светоносной силе. Но вместе с тем, как дано Богом твари служащее к ее украшению, в легкости и удободвижимости естества проявлялась прежде всего проторгавшаяся огнистая и светоносная сила твари; и до времени вся она была собрана в себе самой, и все обтекала; после же того снова частями своими стала отделяться к сродному и сообразному. Ибо из видимого явствует, что не одна сила светоносного естества. Но кто из всего собираемый свет родовым именем назовет одним светом, тот не погрешит: потому что и Божие Слово в начале в единственном числе выражает все, повелев: «да будет свет» (Быт. 1:3), а не светы. А если кто обратит внимание на явления; то усмотрит в существах большую разность светоносной силы. Почему и Псалмопевец говорит: «сотворил светила великие, ибо вовек милость Его» (Пс. 135:7) И Апостол говорит: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15:41), потому что великая, конечно, разность в свете. Ибо, если и всему, что перечислено Павлом, обычно и светить, и каждому светилу принадлежит некая особая сила и слава: то справедливо по родовому понятию именовать все одним светом, и в каждом светиле усматривать не слитную и раздельную разность. А если это действительно так: то, думаю, не погрешит против последовательности мыслей наше гадание, если предположим сие разумевшим Моисея, а именно, что первоначально вся светоносная сила, собранная, в себе самой, была единым светом. Поскольку же в естестве целой вселенной, относительно к большей и меньшей мере тонкости и удободвижимости усматривалась великая некая разность; то достаточно было трехдневного продолжения времени, чтобы ясно и не слитно произойти взаимному отделению каждой вещи в мире одной от другой, так чтобы самое тонкое и легкое, чисто невещественное, в огненной сущности заняло самый крайний предел чувственной твари, за которым следует умопредставляемое и бесплотное естество, а все менее деятельное и более оцепенелое составилось внутри пространства, окружаемого тем тонким и легким естеством; да и сие опять, по разности вложенного в это свойства, разделилось семичастно, по взаимном между собою по сродству соединении всех, одна другой соответственных и близких, частиц света и по отделении тех, в которых есть нечто инородное. Так по взаимном стечении всех сих частиц, сколько их было всеяно в светоносной сущности солнечного естества, произошло одно великое светило; а также, и на луне, и на каждой из прочих движущихся и неподвижных звезд, соединение частиц каждой с однородным произвело которое либо одно из видимых светил. Таким образом пришло все в бытие. Великому же Моисею достаточно было поименовать только более известные из них – «светило великое» и «светило меньшее» (Быт. 1:16), а все прочее назвать родовым именем: «звезды». Если же затруднится сим дебелость нашего ума, будучи не в состоянии проникнуть в тонкость Божией премудрости: то никто да не дивится тому, взирая на бедность нашего естества, для которого вожделенно не то, чтобы ни в чем не погрешать, но чтобы в состоянии быть постигнуть хотя что-либо одно. Говорю же это, имея в виду объяснить, какая была причина сего трехдневного продолжения, и что такого времени достаточествовало к отделению каждого светлого тела. Ибо явно, что непременно есть некая причина, хотя и недоступная нашему взору, по которой мера сего времени к отделению светоносной сущности служила и определенным своим течением, и количеством деятельности огня в его движении, при чем уделы света распределены по свойству светил, так что сии беспредельные разности светов поставили себя каждая в свойственном положении, какое естественным свойством указано там, куда каждую привела вложенная в нее естественная сила, и не произошло при сем никакого беспорядка, или смешения; потому что Божественною премудростию по естественному свойству, какое дано каждому светилу, установлен у них непреложный порядок, так что самую высшую страну занимают те, которые восходят вверх удободвижнее всякой выси, стремящейся сущности. И из сих опять светил иные, или поставлены в средине, или сделались южными, или уклонились к северу, или заняли среднее между ними место, наполнили собою или млечный путь, или зодиакальный круг, и в нем опять производят или то или другое очертание созвездия; и опять в созвездии не самослучайно каждая из звезд, находящихся в его очертании, имеет положение или там. или здесь; но куда привело равномерно вложенное в звезду свойство, там пребывает в непреложном постоянстве по силе своего естества, согласно с преобладающею премудростию Сотворившего. Сие и подобное сему таково, что ум, взирая на это, приходит в изнеможение, и осуждает собственную свою леность, не имея сил отыскать причину, почему трехдневного продолжения времени достаточно было к отделению такого числа звезд; или как, по причине беспредельного состава неподвижной сферы окружающей землю, в средине всего пространства великая Божия премудрость поместила солнечное естество, чтобы мы не жили совершенно во тьме, когда бы свет, изливаемый звездами, прежде нежели доходил до нас, истощался в промежуточном расстоянии. Посему-то освещающую силу солнечного естества поставила над нами на такой высоте, что луч не ослабляется великим расстоянием, и не делается для нас неприятным по чрезмерной близости; а что вещественнее и грубее всего, что над нами, разумею тело луны, то поставлено ниже, обтекает ближайшие к земле страны; и естество сего тела оказывается чем-то средним, равно наделенным и не светящею и светоносною силой. Ибо собственному светению луны препятствует грубость ее сущности, но при отражении солнечного луча оказывается она не вовсе лишенною светоносного естества. Но хотя видеть причину в каждом из существ проявляемой премудрости невозможным делает бедность нашего естества; однако же из порядка, указанного Законодателем в творении существ, усматривать некоторую последовательность сотворенного возможно, думаю, для тех, которые умеют достаточно видеть, что за чем должно следовать, и по некоторым догадкам сколько-нибудь уразуметь это. Итак повторим последовательный порядок созданий. А он есть следующий: за предварившим все явлением повсемстнного и родового света по его удободвижности последовало округление тверди, определенное круговым обращением огня. По отделении же от легкого естества естеств более тяжелых, последовательно различаются между собою тяжелые качества, разделенные на земле и воде. А когда дольнее естество приведено в устройство, тонкая, легкая, выспрь парящая сущность, потому что не вся она была сама в себе однородною, в промежуточное продолжение протекавшего времени, из общего делится на однородные свойства; в сей сущности образовавшееся бесчисленное множество звезд, по вложенному в каждую часть естественному свойству, подъемлется на самый верх твари, и каждая звезда занимает собственное свое место, не прекращая всегдашнего стремления к движению и не выходя из того положения, в котором поставлена. Но как порядок звезд неподвижен, так естество их во всегдашнем движении. В след за сим, звезда, которая по стремительности своей занимает второе место после самой быстрой в движении, получает в удел низший круг: и опять третий и четвертый круги даже до седьмого уделяются звездам по отношению их естества к скорости; каждая в такой же мере понижается пред высшею, в какой естество ее в сравнении с звездами, которые над нею, медленнее в движении. Посему совершается это в четвертый день, не потому что тогда создан свет, но потому что светоносное свойство совокупилось вокруг естественного и свойственного ему, и явились, как прочие звезды, так и видимые в большем пред прочими объеме, солнце и луна, бытие которых в первоначальном основании заимствовало начало от света, но состав каждого светила приведен в совершенство в три дня; потому что все движущееся непременно движется во времени, и для взаимного между собою сложения частей нужно некоторое продолжение времени. И посему великим Моисеем об устроении существ все описано не вне последовательного порядка, если предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание, частное же проявление видимого в мире совершилось в некоем естественном порядке и в последовательности в определенное продолжение времени. Тогда явился вообще свет, а теперь воссияло все светоносное естество в особых телах, к числу которых принадлежат солнце и луна. И как вещества, имеющие некую текучую силу, хотя все текут, но не все поэтому непременно между собою однородны, а напротив того каждое имеет какую либо с другим разность (например масло, ртуть, вода, если кто смешав все эти вещества выльет в один сосуд, то по прошествии непродолжительного времени, сперва сделается видным, что ртуть, так как тяжелее других, и сильнее стремится в низ, собирает собственные свои части, хотя бы и повсюду были они рассеяны; потом вода сливается сама с собою; а потом частицы масла выплывают на верх всего, и составляются между собою); так, думаю, должно гадать и о том, что составляет предмет нашего обозрения, переменив из сказанного в примере одно то, что, здесь в веществах текучих совершающееся по причине тяжести, там в естестве стремящемся выспрь оказывается происходящим в обратном порядке. Поскольку при первоначальном основании существ все по легкости стремилось ввысь, сколько в каждом веществе было скорости по силе, какая во все была вложена естеством; то следовало взаимно стекаться всему имеющему равную скорость; и также по мере разной скорости одному от.другого отделяться, сколько сие было свойственно и возможно. Посему, как в примере отделение сих текучих веществ своим размещением не произвело новых веществ, но уже бывшие и смешанные между собою вещества показали каждое в его чистоте и одно от другого отдельно; так и после трехдневного продолжения времени не вновь созданы светоносное естество и светоносная сила солнца, но, как разлитые по вселенной, отделены и собраны в самих себя.

О порядке творения живых существ: см. Быт. 1:11 * * * Глава пятнадцатая. О том, что душой в собственном смысле и является, и называется душа разумная, другие же именуются так по подобоименности, и о том, что сила ума простирается на все тело, касаясь его сообразно с каждым членом Если иная тварь имеет питательную деятельность, а другая упражняется силой чувствующей и первая не имеет чувства, а последняя – естества умного и поэтому предполагает кто-либо множество душ, то такой не объяснит различия душ отличительными их чертами. Ибо все мыслимое в существах, если представляется в уме совершенно тем, что оно есть, в собственном смысле именуется придаваемым ему именем. А если что не во всех чертах есть то, чем наименовано, то напрасно носит это название. Например, если кто покажет настоящий хлеб, то скажем, что такой в собственном смысле это имя придает предмету, а если кто вместо естественного хлеба покажет сделанный искусственно из камня, у которого и вид такой же, и равная величина, и есть подобие в цвете, так что по многому кажется он одним и тем же с Первообразом, недостает же ему одного – возможности служить пищей, – то на это скажем, что камень получил название хлеба не в собственном смысле, но не по точному словоупотреблению. На том же основании и все, о чем сказывается что-либо, не во всех отношениях принадлежащее этому, имеет название не по точному словоупотреблению. Так, поскольку и совершенство души в умной силе и дар слова, то все, что не таково, может быть чем-то подобоименным душе, однако же есть не действительная душа, а некая жизненная деятельность, названием приравниваемая душе. Поэтому естество бессловесных, как недалеко отстоящее от этой естественной жизни, Узаконивший о всем отдал также в употребление человеку, чтобы оно вместо зелий служило вкушающим. Ибо говорит: «Едите всякое мясо, яко зелие травное» (Быт. 9:3). Так невелико кажется преимущество у чувствительной деятельности перед питательной и растительной без чувствительной! Да научит это плотолюбцев не обращаться много мыслью к поразительному для чувств, но обращать внимание на преимущества душевные, так как в них усматривается истинная душа, а чувство есть в равной мере и у бессловесных. Но последовательность слова привела нас к иному. Ибо обозрению нашему предстояло не то доказывать, что из представляемого мыслью о человеке важнее умственная деятельность, нежели вещественное в составе, но что ум у нас не заключается в каких-либо частях, а равно и во всех и во всем, и не объемля их извне, и не содержась внутри их, ибо это в собственном смысле говорится о сосудах или других телах, друг в друга вкладываемых. Общение же ума с телесным состоит в каком-то невыразимом и немыслимом соприкосновении; оно и не внутри происходит, потому что бестелесное не удерживается телом, и не объемлет извне, потому что бестелесное не окружает собою чего-либо. Напротив того, Чудным и недомыслимым каким-то способом ум, приближаясь к естеству и соприкасаясь с ним, примечается и в нем, и около него, но не в нем восседая и не объемля его собою, а так, что того сказать или представить умом невозможно, кроме одного, а именно что, когда естество по особой его связности в добром состоянии, тогда и ум бывает действенен, если же оно потерпит какую-то утрату, по мере ее и движение бывает погрешительно.

Те, кто считают, будто души переселяются в разные естества, по моему мнению, сливают в одно различающиеся свойства природы, смешивают и путают между собою все вещи: неразумное и разумное, чувствующее и бесчувственное, - как если бы они переходили друг в друга, не удерживаемые никаким естественным порядком от взаимного перетекания. Ибо утверждать, что одна и та же душа в один момент становится словесною и разумною в зависимости от вида определенного тела, потом опять скрывается в норы с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядной, или живет под водою, или же переходит в нечто бесчувственное, пускает корни и превращается в дерево, распускающее ветви и на них порождающее либо цветы, либо иголки, либо что-то питательное или ядовитое, - означает не что иное, как утверждать, что все это - одно и то же, и что во всех существах - одно естество, смешанное в какой-то слитной и неразделимой общности с самим собою; и что потому ни одно свойство не отличается от другого.

О душах животных: см. Быт. 1:20

Глава вторая. Почему человек – последний в творении Так, человек – великая эта и досточестная тварь – не обитал еще в мире существ, потому что неестественно было начальнику явиться прежде подначальных, но после того, как уготовано сперва владение, следовало показать и царя. Поэтому, когда Творец Вселенной устроил имеющему царствовать как бы царский некий чертог, и это были сама земля, острова, море и наподобие крыши сведенное над ними небо, тогда в царские эти чертоги собрано было всякого рода богатство; богатством же называю всю тварь, все растения и прозябения, все, что чувствует, дышит, имеет душу. Если же к богатству причислить надо и вещества, какие только по какой-либо доброцветности в глазах человеческих признаны драгоценными, например золото и серебро и те из этих камней, которые любезны людям, то обилие всего этого, как бы в неких царских сокровищницах, скрыв в недрах земли, потом уже показывает в мире будущего человека, заключающихся в нем чудес, частью зрителя, а частью владыку, чтобы при наслаждении приобрел он познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Сотворившего. Поэтому-то человек введен последним в творение – не потому, что, как нестоящий, отринут на самый конец, но потому, что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных. Как добрый гостеприимец до приготовления снедей не вводит гостя к себе в дом, но, приготовив все благоприлично – убрав, какими следовало, украшениями дом, пиршественную горницу, трапезу, припасши уже пригодное для пиши, – принимает у себя сопиршественника, подобным образом богатый и щедрый Угоститель естества нашего, всякого рода красотами убрав жилище, уготовив этот великий и всем снабженный пир, потом уже вводит человека, вменив ему в занятие не приобретать то, чего еще нет, но наслаждаться тем, что уже есть. Поэтому в основание устройства полагает в нем сугубое начало, смешав с земным божественное, чтобы ради того и другого иметь ему наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому, наслаждаясь и Богом по естеству божественному, и земными благами по однородному с ними чувству. Глава третья. О том, что человеческое естество досточестнее всякой видимой твари Достойно же нашего обозрения и то, что, когда полагаемо было основание столь пространному миру и основным его частям, вошедшим в состав целого, творение совершалось как бы спешно, приводимое в бытие божественным могуществом, вдруг совокупно изрекаемым повелением. Устроению же человека предшествует совет, и Художником по начертанию слова предызображается будущее создание, и каково должно быть оно, и какого Первообраза подобие носить на себе, и для чего оно будет, и что произведет по сотворении, и над чем ему господствовать – все это предусматривает Слово, чтобы человек принял достоинство, которое выше его бытия, приобрел власть над существами прежде, нежели сам пришел в бытие. Ибо сказано: «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими, и зверми земными и птицами небесными, и скотами и всею землею». Какое чудо! Устрояется солнце, и никакого не предшествует совета, также и небо, хотя нет ничего ему равного в сотворенном, и такое чудо созидается единым речением, о том же, из чего и как, и о чем-либо ином, этому подобном, не сказано ни слова. Так и все, взятое порознь, – эфир, звезды, наполняющий середину воздух, море, земля, животные, растения – все приводится в бытие словом. К одному только устроению человека Творец Вселенной приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой будет он существовать, и создать естество соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предложенной цели. Глава четвертая. О том, что устроение человека во всем дает видеть начальственную его власть Как в этой жизни художники придают вид инструменту соответственно его функциям, так наилучший Художник создал наше естество как некий сосуд, пригодный для царственной деятельности, и по душевным преимуществам, и по самому телесному виду устроив его таким, каким нужно быть для царствования. Ибо душа прямо показывает в себе царственность, и возвышенность, и великую далекость от грубой низости тем самым, что она, не подчиняясь, свободно, полновластно располагает своими желаниями. А это кому иному свойственно, кроме царя? И сверх того сделаться образом Естества всеми владычествующего значит не что иное, как при самом создании немедленно стать естеством царственным. Ибо, как по человеческому обычаю приготовляющие изображения державных и черты лица снимают верно, и облачением в порфиру показывают царское достоинство, и изображение называется обыкновенно царем, так и человеческое естество, поскольку приуготовлялось для начальствования над другими по причине подобия Царю Вселенной, выставлялось как бы неким одушевленным изображением, то общее с Первообразом имело и достоинство и имя, но не в порфиру было облечено, не скипетром и диадемою показывало свой сан (этого нет и у Первообраза), а вместо багряницы облечено добродетелью, что царственнее всех одежд, вместо скипетра утверждено блаженством бессмертия, вместо царской диадемы украшено венцом правды, так что, в точности уподобляясь красоте Первообраза, всем доказывало царский свой сан. Глава пятая. О том, что человек есть подобие Божией царственной власти Божественная же красота не во внешних чертах, не в приятном складе лица и не какою-либо доброцветностью сияет, но усматривается в невыразимом блаженстве добродетели. Поэтому, как живописцы представляют на картине человеческие лица красками, стирая для этого таких цветов краски, которые близко и соответственно выражают подобие, чтобы красота подлинника в точности изобразилась в списке, так представь себе, что и наш Зиждитель как бы наложением некоторых красок, т. е. добродетелями, расцветил изображение до подобия с собственной Своей красотой, чтобы в нас показать собственное Свое начальство. Многовидны и различны эти как бы краски изображения, которыми живописуется истинный образ: это не румянец, не белизна, не какое-либо смешение этих цветов одного с другим; не черный какой-либо очерк, изображающий брови и глаза; не какое-либо сорастворение красок, оттеняющее углубленные черты, и не что-либо подобное всему тому, что искусственно произведено руками живописцев, но вместо всего этого – чистота, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего худого и все однородное с тем, чем изображается в человеке подобие Божеству. Такими цветами Творец собственного Своего образа живописал наше естество. Если же отыщешь и другие черты, которыми обозначается Божественная красота, то найдешь, что и подобие их в нашем образе сохраняется в точности. Божество есть ум и Слово, ибо «в начале бе Слово» (Ин. 1:1), и Пророки, по словам Павла, «ум Христов имеют» (1 Кор. 2:16), «глаголющий в них» (2 Кор. 13:3). Недалеко от этого и естество человеческое. Видишь в себе и слово и разум, подобие подлинного Ума и Слова. Бог есть также любовь и источник любви; об этом говорит великий Иоанн: «Любы от Бога есть, и Бог любы есть» (1 Ин. 4:7–8). Это Зиждитель и нашего естества сделал отличительной чертой. Ибо говорит: «О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою» (Ин. 13:35). Следовательно, где нет этой любви, там искажены все черты образа. Божество над всем назирает, все слышит, все испытует, и ты приобретаешь понятие о существах посредством зрения и слуха и имеешь разум, способный делать разыскания и исследования о существах. Глава шестая. Исследование о родстве ума с Божественным естеством, где мимоходом обличается учение аномеев Никто да не подумает, будто бы утверждаю, что Божество, подобно человеческому образу действия, различными силами постигает существа. Ибо в простоте Божества невозможно представлять себе различия и многовидности познавательной деятельности. И у нас нет каких-либо многих познавательных сил, хотя и многообразно постигаем чувствами то, что живет. Одна у нас сила – это вложенный в нас ум, обнаруживающийся в каждом из ощущений и объемлющий существа. Он посредством глаз видит явление, посредством слуха уразумевает сказанное, любит приятное и отвращается того, что не доставляет удовольствия; действует рукою, как ему угодно, берет или отталкивает ею, как признает для себя полезным, пользуясь для этого содействием этого орудия. Поэтому если у человека, хотя и различны орудия, устроенные природою для чувства, но во всех один действующий, всем движущий и пользующийся каждым орудием сообразно с предложенною целью, и он различием в образе действий не изменяет естества, то возможно ли полагать в Боге при многоразличных силах многозначность сущности. Ибо, как говорит Пророк, «Создавши око, и насаждей ухо» (Пс. 93:9), эти деятельности как бы отличительные некоторые черты в образец того, что в Нем Самом, напечатлел в природе человека. Он говорит: «Сотворим человека по образу Нашему» Но где же у нас ересь аномеев? Что скажут они на такое изречение? Как после сказанного спасут пустоту своего учения? Скажут ли, что возможно одному образу уподобляться различным лицам? Если Сын не подобен Отцу по естеству, то как устраивает один образ различных естеств. Сказавший Сотворим человека по образу Нашему и множественным числом обозначивший Святую Троицу не упомянул бы об образе в числе единственном, если бы Первообразы были не подобны один другому, потому что тем, которые несходны друг с другом, невозможно показать себя в одном подобии. Напротив того, если различны были естества, то, без сомнения, составили бы и различные образы, создав соответственный естеству образ. Но, поскольку, хотя образ один, Первообраз же образа не один, кто будет столько неразумен, чтобы не признать Первообразов одного другому подобными и непременно между собою сходными. Поэтому-то, может быть, Слово при самом устроении человеческой жизни, отсекая эту злую мысль, говорит: «Сотворим человека по образу и по подобию Нашему». Глава седьмая. Почему человек лишен природой оружий и покровов Но что значит эта прямизна стана? Почему телу не прирождены силы, служащие к охранению жизни? Напротив того, человек вводится в мир лишенным естественных прикрытий, каким-то безоружным и бедным, имеющим нужду во всем потребном для жизни, достойным, по-видимому, более сожаления, нежели ублажения. Не имеет ни рогов для защиты, ни острых когтей, ни копыт, ни зубов, ни какого-либо жала, от природы снабженного смертоносным ядом, чем обладают многие животные для защиты от оскорбляющих, и не покрыто у него тело волосяной оболочкой, хотя поставленному начальствовать над другими надлежало от природы быть огражденным собственными своими оружиями, чтобы для собственной своей безопасности не иметь нужды в помощи других. А теперь лев, вепрь, тигр, барс и другие подобные животные от природы имеют достаточную силу для своего спасения. И волу рога, и зайцу скорость, и серне легкий скачок и зоркость глаз, иному какому-либо животному величина, другим хобот, птицам крылья, пчеле жало и всем непременно дается, как обычно, природою что-либо для их спасения. Один только человек всех быстроногих медлительнее, великорослых ниже обезопашенных прирожденными оружиями беззащитнее. Как же, спросит иной, такому дано в удел начальство над всеми? Но нетрудным считаю доказать, что видимая недостаточность нашего естества и служит предлогом к обладанию над подчиненными. Если бы у человека столько было силы, что скоростью перегонял бы он коня, не стирал ничем жестким ног, защищенных какими-либо орудиями или копытами, имел у себя рога, жало, когти, то, во-первых, при таких прирожденных телу его отличиях был бы он каким-то зверским и неприступным, а потом пренебрегал бы начальством над другими, нимало не нуждаясь в содействии подчиненных. Теперь же для того именно жизненные потребности разделены на каждого из подчиненных нам, чтобы начальство над ними сделать для нас необходимым. Медлительность и неудободвижимость тела ввели в потребность и обуздали коня; нагота плоти сделала необходимою попечительность об овцах, которая ежегодной данью шерсти с них восполняет недостаток нашего естества. Нужда привозить к нам припасы для жизни из других стран запрягла вьючных животных для таких услуг. Невозможность, подобно прочим животным, питаться травою сделала вола подручным нам в жизни, который трудами своими облегчает нам жизнь. Поскольку же для борьбы с каким-либо из других животных, наносящих нам вред зубами, потребно было иметь зубы и грызться, то пес в нашу потребность вместе со скоростью предоставил собственный свой род, став для человека как бы одушевленным мечом. А, что крепче ограды рогов, пронзительнее остроты когтей, то придумано людьми. Это железо, которое не всегда при нас, как рога и когти у зверей, но, оказав временную помощь нам в борьбе, остается потом само по себе. И вместо крокодиловой чешуи можно и человеку сделать из нее оружие, на время прикрывшись этой кожей. Если же нет ее, то искусством обращается в нее и железо, которое, оказав временную услугу на войне, свободным от бремени оставляет воина в мирное время. Услуживают нам в жизни и крылья птиц так, что по примышлению своему не уступаем в скорости пернатым. Одни из них делаются ручными и помогают ловцам, другие же умышленно привлекаются на наши потребы. А искусство, по примышлению своему сделав стрелы наши крылатыми, для наших потребностей посредством лука доставляет нам скорость пернатых. И то, что ступни наши во время шествия терпят боль и стираются, сделало необходимым употреблять в пособие то, что поручено нам. Ибо из этого можем приготовлять удобную для ног обувь. Глава восьмая. Почему у человека прямой стан, и о том, что руки даны для слова, а вместе и учение любомудрия о различии душ У человека стан прямой, лицо обращено к небу, и смотрит он горе, а этим означается его право начальствовать и царское достоинство. Ибо то самое, что из живых существ таков один только человек, у всех же прочих тела поникли долу, ясно доказывает различие в достоинстве преклонившихся пред владычеством возвысившейся над ними власти. У всех прочих передние члены суть ноги, потому что согбенное имеет нужду в опоре. А в устройстве человека члены эти стали руками. Ибо в потребность прямому стану достаточно было одного основания, так как и двумя ногами безопасно подпирается он во время стояния. Сверх того содействие рук помогает и потребности слова. И кто услугу рук назовет особенностью словесного естества, тот не совсем погрешит. Обращаясь умом, не только к этой общей и с первого взгляда представляющейся мысли, что при даровитости рук, означаем мы слово письменами (ибо не чуждо в нас словесного дара и это – говорить посредством письмен и некоторым образом беседовать рукою, сохраняя звуки в буквенных очертаниях), но имея в виду и другое, утверждаю, что руки содействуют произнесению слова. Лучше же сказать, прежде, нежели начнем исследование об этом, обратим внимание на сказанное выше, ибо едва не забыли мы того порядка в творении, по которому предшествует прозябение растений из земли, а за ними последуют бессловесные животные и потом по устроении их, – человек. Ибо дознаем из этого, не только, может быть, представляющееся с первого взгляда, а именно что Творцу казались полезными для животных трава, а для человека скот, поэтому созданы прежде животных травоядных их пища, а прежде человека годное к тому, чтобы служить человеческой жизни. Но мне кажется, что Моисей излагает в этом некое сокровенное учение и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и внешняя ученость, но не уразумевала его в ясности. Ибо слово учит нас тому, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть только некая сила растительная и питательная: приемля годное к приращению питаемого, называется она естественной и усматривается в растениях, потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувства. Но, кроме этого, есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству. Такова жизнь в естестве бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном: разумею естество человеческое, питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом. Пусть же у нас принято будет в слове такое деление: из существ иное есть нечто умопредставляемое, а иное – телесное, но деление умопредставляемого на собственные ему части отложено в сторону, потому что не о нем у нас речь. А из телесного иное вовсе лишено жизни, иное же причастно жизненной деятельности. Опять из тел живых иное живет, имея чувства, а иное лишено чувства. Потом чувствительное разделяется опять на словесное и бессловесное. Поэтому законодатель говорит, что после неодушевленного вещества как бы в некое основание существ одушевленных прежде всего образована эта естественная жизнь, осуществившаяся в прозябении растений, потом вводит в бытие тварей, управляемых чувством. И поскольку по этой последовательности из принявших жизнь телесную иные могут быть чувствующими себя и без разумного естества, а естество словесное не иначе может быть в теле, как в растворении с чувственным, то по этой причине последним после растений и животных устроен человек, так что природа каким-то путем последовательно восходила к совершенству. Ибо всякого вида души срастворены в этом словесном животном – человеке. По естественному виду души он питается; с растительной же силою соединена чувствительная, по природе своей занимающая середину между умопредставляемой и вещественной сущностью, в такой мере грубейшая первой, в какой она чище последней. Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из этих трех естеств. Так, подобное этому узнали мы от апостола, когда говорил он Ефессянам, желая им «да сохранится всесовершенная благодать и тела и души и духа в пришествие Господа» (1 Фес. 5:23), питательную часть называя *телом*, чувствующее означая словом *душа*, а умопредставляемое – словом *дух*. А также и Господь научает в Евангелии книжника предпочитать всякой заповеди любовь к Богу, свидетельствуемую от всего сердца, от всей души и всем помышлением (Лк. 10:27). Ибо и здесь, мне кажется, слово Писания объясняет уже разность, сердцем называя состояние телесное, душою – естество среднее, а помышлением – высшую умопредставляемую и творческую силу. Отсюда апостол знает три различные произволения и именует плотским то, которое занимается чревом и его услаждениями; душевным – которое в середине между добродетелью и пороком, возвышается над пороком, но не вполне причастно добродетели; и духовным – которое имеет в виду совершенство жития по Богу. Почему Коринфянам, порицая их преданность забавам и страстям, говорит: «Плотстии есте» (1 Кор. 3:3) – и не можете вместить в себя совершеннейших учений. В другом же месте, делая некое сличение произволения среднего с совершенным, говорит: «Душевен же человек не приемлет яже от Духа: юродство бо ему есть. Духовный же востязует убо вся, а сам той ни от единого востязуется» (1 Кор. 2:14-15). Поэтому, как душевный выше плотского, так в том же отношении духовный превышает душевного. Итак, если Писание говорит, что человек создан был последним после всего одушевленного, не иное что означается этим, как то, что Законодатель любомудрствует о душе нашей по необходимой некоторой последовательности в порядке, усматривая совершенное в окончательном. Ибо в словесном заключается и прочее, а в чувственном есть, без сомнения, и естественное, последнее же усматривается только вещественным. Поэтому природа естественным образом, как бы по степеням, – разумею отличительные свойства жизни, – делает восхождение от малого к совершенному. И поскольку человек есть словесное некое живое существо, то нужно было устроить телесное орудие, соответственное потребности слова. Как видим, что музыканты с родом орудий соображают и музыку, на лире не свиряют и свирели не употребляют вместо гуслей, так подобным этому образом и для слова нужно было соответственное устройство орудий, чтобы, согласно с потребностью речений, изглашалось слово, образуемое голосовыми членами. Для этого-то приданы телу руки. Ибо если можно насчитать тысячами жизненных потребностей, в которых эти досужие и на многое достаточные орудия рук полезны для всякого искусства и всякой деятельности, с успехом служа в мирное и военное время, то преимущественно перед прочими нуждами природа придала их телу ради слова. Если бы человек лишен был рук, то у него, без сомнения, по подобию четвероногих соответственно потребности питаться устроены были бы части лица, и оно было бы продолговато и утончалось к ноздрям. У рта выдавались бы вперед губы мозолистые, твердые и толстые, способные щипать траву. Между зубами вложен бы был язык, отличный от теперешнего – мясистый, упругий и жесткий, помогающий зубам, или влажный и по краям мягкий, как у собак и прочих сыроядных животных, вращающийся между острыми рядами зубов. Поэтому если бы у тела не было рук, то как образовался бы у него членораздельный звук, когда устройство рта не было бы приспособлено к потребности произношения? Без сомнения, необходимо было бы человеку или блеять, или мычать, или лаять, или ржать, или реветь подобно волам и ослам, или издавать какое-либо зверское рыкание. А теперь, когда телу дана рука, уста свободны для служения слову. Следовательно, руки оказываются принадлежностью словесного естества; Творец и их примыслил для удобства слову. Глава девятая. О том, что орудное устройство человека приспособлено к потребности слова Поскольку Творец созданию нашему даровал некую Божественную благодать, вложив в образ подобие Своих благ, то прочие блага дал естеству человеческому по Своей щедрости; об уме же и мудрости должно сказать, что в собственном смысле не столько их дал, сколько сообщил, снабдив образ собственными красотами Своего естества. А как ум есть некое умопредставляемое и бестелесное достояние, то дар был бы несообщим и неудалим, если бы движение его не обнаруживалось каким-либо примышлением. Для этого-то потребовалось это орудное устройство, чтобы ум, подобно смычку касаясь голосовых членов, каким бы то ни было изображением звуков истолковывал внутреннее движение. И, как искусный какой музыкант, не имея по болезни собственного своего голоса, но желая выказать свое знание, пользуется в пении чужими голосами, – свирелями или лирой, – обнаруживая перед всеми свое искусство, так ум человеческий, изобретатель всякого рода мыслей, по невозможности выказать стремлений мысли душе, понимающей при помощи телесных чувств, как сведущий какой художник, касаясь этих одушевленных орудий, извлекаемым из них звуком делает явными сокровенные мысли. В человеческом же орудии смешана какая-то музыка свирели и лиры, как бы в одно время издающих стройный звук. Дыхание, через бьющуюся жилу из воздухоприемных сосудов вытесняемое вверх, когда усилие говорящего издать голос приводит в напряжение орган, сотрясаемый приражениями изнутри, которые кругом объемлют этот подобный свирели проход, издает звук, уподобляющийся несколько звуку свирели, несвободно кружась по перепончатым возвышениям в горле. А нёбо во рту идущий снизу звук принимает полостью, которая под ним, и в двойных свирелях, простирающихся до ноздрей, как бы чешуйчатыми какими возвышениями, хрящами в верхней части носа раздробляя звук, делает его сильнейшим. Щеки же, язык, орган около гортани, по которому спускается подбородок, имеющий впадину и оканчивающийся острием, – все это в различных видах и многими способами представляет движение смычка но струнам, в нужное время с большой скоростью соответственно потребности настраивающее тоны, а разжатие и сжатие губ производят то же, что и воздух в свирели у задерживающих его пальцами, т.е. ту же стройность нения. Глава десятая. О том, что ум действует посредством чувств Поскольку ум посредством этого орудного снаряда слагает в нас слово, то стали мы словесными. Но не имели бы, как думаю, дара слова, если бы на устах лежала вся тяжесть и трудность служения потребности тела принятием пищи. Теперь же такое служение приняли па себя руки, а уста оставили свободными для служения слову. Действование же этим орудием двояко: одно – в произведении звука, другое – в восприятии представлений, получаемых извне. И одно действование не смешивается с другим, а остается при том, к чему назначено природой, не беспокоя соседа: слух не говорит и голос не слышит. Ибо голос всегда непременно что-либо издает, а слух, постоянно приемля в себя, «не насыщается», как говорит где-то Соломон (Притч. 27:20), что, по моему мнению, особенно заслуживает в нас удивления. Какова же обширность этого внутреннего вместилища, в которое стекается все, вливающееся посредством слуха? Кто составители памятных записей о всех входящих в него речах? Какие помещения для влагаемых слухом понятий и почему при множестве и разнообразии этих понятий, одно к другому прилагаемых, не бывает смешения и ошибок во взаимном положении всего сложенного? А равно этому же подивится иной и в деятельности зрения. Ибо посредством зрения ум подобным этому образом овладевает тем, что вне тела, к себе привлекает облики видимых вещей, написуя в себе начертания всего, подлежащего зрению. И как, если обширный какой город разными входами будет принимать в себя пришлых и не все они станут входить в одно место в городе, но одни пойдут на рынки, другие – в дома, иные – в церкви или расположатся кто на улице, кто в переулке, кто в зрелищном доме – каждый по собственному своему усмотрению, так подобным этому вижу населенный внутри нас и град ума, который посредством чувств наполняют разные входы, и ум, рассматривая и разбирая каждого входящего, размещает но соответственным местам знания. И во взятом в пример городе нередко бывает, что иные, являясь соплеменниками и родственниками, не одними воротами вступают в город, но, по случаю одни войдя тем, другие – другим входом, тем не менее, как скоро прибудут внутрь стенной ограды, снова между собою сходятся, имея взаимные связи. А можно найти, что бывает наоборот: ничем не соединенные и незнакомые друг с другом пользуйся часто одним входом в город, но общение при входе не связывает их между собою, потому что, войдя в город, могут отделиться к соплеменникам. Подобное нечто усматриваю и в обширной области ума. Нередко из разных органов чувств собирается в нас одно познание, так как один и тот же предмет многочастно делится по чувствам, а бывает также и обратное: одним каким-либо чувством познаем многое и разнообразное, ни с чем по природе между собой несходное. Например (ибо всего лучше уясняется понятие примерами): пусть предлагается сделать разыскание о свойстве соков - что сладко для чувства и отвратительно для вкушающих. По опыту найдены и горечь желчи, и сладость качества в меде. При разности этих вещей одно доставляет познание один и тот же предмет, многочастно вселяемый в мысль или вкусом, или обонянием, или слухом, нередко же осязанием и зрением. Потому что видит ли кто мед, слышит ли имя его, пробует ли на вкус, обонянием ли познает запах, испытывает ли осязанием – каждым из органов чувств приобретает познание об одном и том же предмете. Но разнообразно также и многовидно то, чему научаемся с помощью одного какого-либо чувства, потому что слух принимает всякие звуки и понимание, приобретаемое посредством глаз, безразлично действует при взгляде на различные предметы, потому что одинаково встречается и с белым, и с черным, и со всеми до противоположности различными цветами. А то же сказать подобает и о вкусе, то же – и об обонянии, то же – о понимании посредством осязания; каждое чувство свойственным ему пониманием дает познание о предметах всякого рода. Глава одиннадцатая. О том, что естество человеческое неуразумеваемо Поэтому что же такое по природе своей ум, который уделяет себя чувственным силам и каждой приобретает сообразное ей познание о существах? Что он есть нечто иное от чувств, в этом, думаю, не сомневается никто из здравомыслящих. Если бы ум был одно и то же с чувством, то, конечно, имел бы сродство с одной из чувственных деятельностей, потому что он прост и в простом не усматривается разнообразия. Но теперь в сложности всех чувств иное нечто есть осязание, и иное – обоняние, также и другие чувства между собой разобщены и не смешиваются, тогда как ум равно присущ каждому чувству; поэтому непременно надлежит предположить естество ума чем-то отличным от чувства, чтобы к умопредставляемому не примешалось какого-либо разнообразия. «Кто разуме ум Господень?» – говорит апостол (Рим. 11:34). А я присовокуплю к этому: кто уразумел собственный свой ум? Пусть скажут утверждающие, что разумением своим объяли естество Божие, уразумели ли они себя самих? Познали ли естество собственного своего ума? Есть ли он что-либо многочастное и многосложное и поэтому умопредставляемое в сложности? Или ум есть какой-то способ срастворять разнородное? Но ум прост и несложен; как же рассеивается в чувственной многочастности? Отчего в единстве разнообразное? Как в разнообразии единое? Но нашел я решение этих недоумении, прибегнув к Божию слову. Ибо сказано: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию». Образ, пока не имеет недостатка ни в чем представляемом в первообразе, в собственном смысле есть образ, но, как скоро лишается в чем-либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Поэтому так как одним из свойств, усматриваемых в Божием естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы естество образа оказалось постижимым, а Первообраз был выше постижения, то эта противоположность усматриваемых свойств обличила бы погрешительность образа. Но как не подлежит познанию естество нашего ума, созданного по образу Сотворившего, то имеет он точное сходство со Сверхсущностным, непознаваемостью своею отличая непостижимое свое естество. Глава двенадцатая. Исследование о том, в каком месте должно полагать владычественное души, и учение естествословия о слезах и смехе, также естественное некое рассуждение об общении вещества, естества и ума Поэтому да умолкнет всякое водящееся догадками пустословие заключающих мыслительную деятельность в каких-либо телесных членах. Одни из них полагают, что владычественное души – в сердце, другие говорят, что ум пребывает в головном мозгу, и такие мнения подтверждают некоторыми слабыми вероятностями. Предполагающий владычество в сердце в доказательство своего положения приводит местное положение сердца, так как оно, по-видимому, занимает середину всего тела чтобы произвольное движение из середины удобно уделялось всему телу и таким образом приходило в деятельность. А в подтверждение своего учения предъявляет скорбное и раздраженное расположение человека, а именно что такие страстные движения, по-видимому, этот орган в теле возбуждают к состраданию. А те, которые головной мозг освящают в храм рассудку, говорят, что голова устроена природой как твердыня всего тела и в ней, как некий царь, обитает ум, окружаемый органами чувств, как бы некими предстоящими перед ним вестниками или щитоносцами. И в доказательство такого мнения представляют они, что, у кого повреждена мозговая оболочка, у тех рассудок действует неправильно, и, у кого голова отяжелела от упоения, те делаются не знающими приличия. Каждый же из защитников этих мнений присовокупляет и другие, более естественные причины своей догадки о владычественном в душе. Ибо один утверждает, что движение мысли имеет сродство с огненной стихией, потому что и огонь и мысль приснодвижны. И поскольку, по общему признанию, из сердца источается теплота, то, утверждая поэтому, что движение ума срастворяется приснодвижностью теплоты, говорит, что сердце, в котором заключается теплота, есть вместилище умного естества. А другой рассуждает, что мозговая оболочка (ибо так называют плеву, объемлющую собою головной мозг) есть как бы основание и корень всех органов чувств, И этим уверяются в своем положении, что умственная деятельность имеет седалище не в ином месте, а в той части, с которой соединенное ухо отражает входящие в него звуки; и зрение, связанное основанием вместилища глаз вследствие входящих в зеницы образов, производит внутри их отпечатление; и качества испарений в этой части различаются при втягивании их ноздрями; и чувство вкуса оценивается различением мозговой оболочки, которая вблизи от себя пускает несколько волокнистых чувствительных отпрысков по шейным позвонкам до сетчатого прохода в находящихся тут мускулах. Признаю и я справедливым, что мыслительная сила души часто приводится в замешательство при усилении страданий и рассудок ослабевает в естественной ему деятельности от какого-либо телесного обстоятельства, а также, что некоторым источником огненного начала в теле является сердце, приводимое в движение с порывами раздражения. А сверх того, что в основании органов чувств лежит мозговая оболочка, по словам естествословов покрывающая собою головной мозг и умащаемая исходящими оттуда испарениями, слышав от занимавшихся анатомическими исследованиями, не отрицаю таких сказаний. Но не принимаю этого в доказательство, что бесплотное естество объемлется какими-либо местными очертаниями. Ибо дознали мы, что расстройство ума бывает не от одной головной боли, но и при болезненном состоянии плев, связывающих подреберные члены; страждет также мыслительная сила, как утверждают сведущие во врачебной науке, называя болезнь эту бешенство, потому что именование этим плевам – грудобрюшные. И это ощущение скорби ошибочно разумеется происходящим в сердце, потому что при колочении не в сердце, а в брюшном отверстии по неопытности относят страдание к сердцу. Подобное нечто усматривают с точностью вникавшие в болезненные состояния, а именно что от естественно происходящего во всем теле ослаблении волокон при скорбных расположениях и при завалах все препятствующее свободному дыханию скопляется в самих внутренних пустотах. Почему при стеснении служащих к переведению дыхания внутренностей тем, что окружает их, втягивание в себя воздуха делается часто насильственным, потому что сама природа расширяет стесненное, чтобы раздвинуть сжавшееся. Такое же трудное дыхание признаем припадком скорби, называя вздохом и стоном. Но кажущееся стеснение в сердечной сорочке есть неприятность, ощущаемая не в сердце, а в брюшном отверстии по той же самой, разумею, причине, по которой при ослаблении волокна, желчеприемный сосуд от стеснения изливает и это колочение и эту едкую мокроту на брюшное отверстие. Доказательство же этого – то, что у огорченных и наружность делается бледноватой и желтоватой от чрезмерного скопления желчи, разливающей свою влагу по кровеносным жилам. Но еще более подтверждает мысль мою то движение, которое происходит от противоположной причины, разумею веселие и смех. Ибо от удовольствия разрешаются и расширяются как-то телесные волокна в услаждаемых каким-либо приятным слухом. Как там от скорби замыкаются тонкие и незаметные отдушины волокон и, сжимая внутреннее расположение внутренностей, к голове и мозговой оболочке возгоняют влажное испарение, которое, во множестве будучи принято пустотами головного мозга, но волокнам, находящимся в его основании, гонится к глазам, откуда сжиманием бровей извлекается каплями влага, и эта капля называется слезою, так представь себе, что в противоположном этому расположении более обыкновенного расширены волокна и ими во внутренность втягивается какой-то воздух, а оттуда силою природы изгоняется опять проходом, идущим ко рту, причем гонят вместе такой воздух все внутренности, более же всего печень, как говорят, с каким-то порывистым и кипучим движением. Почему природа, устраивая Удобство для выхо

Итак, если кто принимает на себя имя Христово, а того, что умопредставляется с сим именем, не являет в жизни, тот ложно носит сие имя; по представленному нами примеру, оно бездушная личина с чертами человеческого образа, наложенная на обезьяну. Ибо как Христос не может быть Христом, если Он не есть правда, и чистота, и истина, и отчуждение от всякого зла, так не может быть и христианином (то есть истинным христианином) тот, кто не обнаруживает в себе общения и с этими именами. Итак, если бы нужно было кому-либо истолковать смысл слова «христианство» посредством определения, то мы скажем так: христианство есть подражание Божескому естеству. И никто пусть не порицает этого определения как чрезмерного и превышающего смирение нашего естества; ибо определение это не выходит за пределы естества. Если кто размыслит о первом состоянии человека, тот из учения Писаний найдет, что определение не вышло из меры нашего естества. Ибо первое устроение человека было по подражанию подобию Божию (так любомудрствует о человеке Моисей, когда говорит, что «сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт. 1:27), а название «христианство» выражает возведение человека в древнее благополучие. Если же древле человек был подобие Божие, то, может быть, мы сделали не бесцельное определение, сказав, что христианство есть подражание Божескому естеству. Значение названия, таким образом, велико. * * * Сказано: «Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его», творение созданного по образу приводится к окончанию. Потом делается повторение сказанного об устроении и говорится: «Мужа и жену сотвори их». Для всякого, думаю, понятно, что это следует разуметь, не относя к Первообразу, ибо во Христе Иисусе, как говорит апостол, «несть мужеский пол ни женский» (Гал. 3:28). Однако же слово сказывает, что человек разделен на эти полы. Поэтому устроение естества нашего есть некое двоякое: одно уподобляемое естеству Божественному и другое разделяемое на разные полы. Нечто подобное этому дает подразумевать Писание словосочинением написанного, сперва сказав: «Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» – и потом присовокупив к сказанному: «Мужа и жену сотвори их», что чуждо умопредставляемому о Боге. Ибо думаю, что Божественным Писанием в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческое естество есть среднее между двух некоторых, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным и между жизнью бессловесной и скотской, потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол. То и другое из этих естеств непременно есть во всяком причастном человеческой жизни. Но, как дознаем от изложившего по порядку происхождение человека, умное в нем первенствует, прирождено же человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо Писание сперва говорит: «Сотвори Бог человека по образу Божию», показывая этими словами, как говорит апостол, что в таковом несть мужеский пол ни женский; потом присовокупляет отличительные свойства человеческого естества, а именно: «Мужа и жену сотвори их». Поэтому что же узнаем из этого? Да не понегодует на меня кто-либо, что издалека поведу речь о настоящей мысли. Бог по естеству Своему есть всякое то благо, какое только можно объять мыслью, или, лучше сказать, будучи выше всякого блага и мыслимого, и простираемого, Он творит человека не но чему-либо иному, а только потому, что благ. Будучи же таковым и поэтому приступив к созданию человеческого естества, не в половину показал могущество благости, дав нечто из того, что у Него есть, и поскупившись в этом общении. Напротив того, совершенный вид благости в Боге состоит в том, что приводит человека из небытия в бытие и соделывает его нескудным в благах. Поскольку же подробный список благ велик и обозначить их числом неудобно, то Божие слово, в кратком изречении совокупив все блага, обозначило их, сказав, что человек создан по образу Божию. Ибо это значит то же, что и сказать: соделал естество человеческое причастным всякого блага, потому что, если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то, значит, образ в том и имеет подобие Первообразу, что исполнен всякого блага. Следовательно, в нас есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только есть умопредставляемого о наилучшем. Одним из числа всего необходимо является и это – быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, принужденное же и невольное не может быть добродетелью. Итак, поскольку образ во всем носит на себе черты первообразной красоты, то, если бы не имел в чем-либо различия, был бы уже, конечно, не подобием, но казался бы по всему тем же самым, во всем неотличным. Поэтому какое же различие усматриваем между самим Божеством и уподобляемым Божеству? То, что Божество не создано, а подобие произведено творением. А различие такого свойства сопровождалось опять различием других свойств. Ибо всеми непременно признается, что естество несотворенное непременно и всегда таково же; естество же тварное не может пребывать без изменения, потому что сам переход из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение в существующее несуществовавшего, прелагаемого по Божественному изволению. И, как черты кесаря на меди Евангелие называет образом, из чего дознаем, что, хотя по внешнему виду в изображении есть подобие кесарю, однако же в действительности имеется различие, так и, согласно с настоящим словом, разумея вместо черт то из усматриваемого в Божественном и человеческом естестве, в чем есть подобие, на самом деле находим различие, какое примечается в несотворенном и сотворенном. Итак, поскольку несотворенное пребывает одинаковым, и притом всегда, а приведенное в бытие творением начинает и существование изменением и сродственно такому образу бытия, то «Сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13:42), как говорит пророчество, соображаясь с тем или, лучше сказать, подразумевая силой предведения, к чему склонно движение человеческого произвола по самоуправству и самовластию (поскольку знал будущее), изобретает для образа различие мужского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловесному. Причину же такого примышления могут знать одни самовидцы истины и «слуги словесе» (Лк. 1:2), а мы, сколько возможно, в неких гаданиях и образах представляя себе истину, пришедшее на мысль не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предложим благопризнательным слушателям. Итак, что же придумали об этом? Слово Божие, сказав: «Сотвори Бог человека», неопределенностью выражения указывает на все человеческое, ибо твари не придано теперь это имя – Адам, как говорит история в последующем; напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду. Поэтому общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество. Ибо надлежит думать, что для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного, а, напротив того, для каждого из существ есть некоторый предел и мера, определенные премудростию Сотворившего. Поэтому, как один человек по телу ограничивается количеством и количественность есть мера телесного у него состава, определяемая поверхностью его тела, так, думаю, по силе предведения как бы в одном теле сообъята Богом всяческих полнота человечества, и этому-то учит слово, изрекшее: «Сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его». Ибо не в части естества образ, и не в ком-либо одном из усматриваемых таким же благодать, но на весь род равно простирается такая сила, а признак этого тот, что всем равно дарован ум, все имеют способность размышлять, наперед обдумывать и все прочее, чем изображается Божественное естество в созданном по образу Его. Одинаково имеют это и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной; они равно носят в себе образ Божий. Поэтому целое наименовано одним человеком, потому что Для Божия могущества нет ничего: ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащей Действенностью. Поэтому все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего. А различие рода относительно к мужскому и женскому полу дано твари впоследствии по следующей, как думаю, причине (см. Быт. 1:28).
*** В мужчине и женщине - образ Божий Мы должны обратиться к исследованию следующего вопроса: почему, в то время как Божественное естество блаженно, а человеческое находится в бедственном состоянии, в Писании последнее именуется подобным первому? Следует внимательно изучить соответствующие высказывания, и тогда мы обнаружим, что созданное по образу отличается от того, что ныне пребывает в бедственном положении. Сотворил Бог, говорит Писание, человека по образу Божию сотворил, его. Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: мужчину и женщину сотворил их. Думаю, всякому видно, что это сказано не по отношению к архетипу: во Христе Иисусе, как говорит апостол, нет мужеского пола, ни женского (Гал. 3:28). Но слово Писания говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает слово Писания самим порядком того, что написано: сначала - Сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его, потом же добавляет к сказанному - мужчину и женщину сотворил их, что отлично от известного о Боге.
*** Образ и подобие, мужчина и женщина Я думаю, что в словах Божественного Писания преподается некое великое и возвышенное учение. И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга: природой Божественной и бесплотной - и жизнью неразумной и животной. Ведь в человеческом составе можно усматривать и то и другое из названного: от Божественного - словесное и мыслительное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от неразумного животного - телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем, причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека, первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродство с неразумными животными... ...Приведший все в бытие и собственною волею сформировавший всего человека по Своему образу... предвидел провидческою силою, что по своему произволению человеческая природа не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни. Тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует соскользнувшим в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве животный и неразумный способ взаимного преемства.

См. также 1 Фес. 4:16 Лучше же сказать, прежде исследования предположенного благоразумнее, может быть, поступим, приискав решение предлагаемое нам противниками. Ибо говорят, что прежде греха не повествуется ни о рождении, ни о болезни рождения, ни о желании чадородия. Но, когда после греха изгнаны люди из рая и жена осуждена в наказание на болезни рождения, тогда Адам приступил к супруге своей и познал ее брачно, и тогда положено начало чадородию. Поэтому если в раю не было брака, ни болезни рождения, ни самого рождения, то вследствие этого, говорят, необходимо заключить, что не было бы множества душ человеческих, если бы дар бессмертия не обращен был в смертность и брак не соблюл естества рождающимися вновь, вместо отходящих вводя происшедших от них, так что грех, вошедший в жизнь человеческую, некоторым образом принес пользу. Ибо род человеческий ограничивался бы четою первосозданных, если бы страх смерти не побудил естества к произведению потомства. Но и в этом опять истинное учение, если оно доступно кому, может быть явным только для посвященных, подобных Павлу, в тайны рая, а наше мнение таково: саддукеи оспаривали некогда учение о воскресении и в подтверждение своего учения указывали на жену многобрачную, бывшую за семью братьями, потом спрашивали: которого из них женою будет она по воскресении. Господь на этот вопрос отвечает, не только вразумляя саддукеев, но и всем после них открывая тайну жизни по воскресении, и говорит: «В воскресение бо ни женятся, ни посягают» (Мф. 22:30), «ни умрети бо ктому могут: равни бо суть Ангелом, и сынове суть Божий, воскресения сынове суще» (Лк. 20:36). Дар же воскресения не иное что обещает нам, как восстановление падших в первоначальное состояние, ибо эта ожидаемая благодать есть возвращение к первоначальной жизни, вводящее изгнанного из рая снова в него. Поэтому если жизнь восстанавливаемых имеет сродство с жизнью ангелов, то очевидно, что жизнь до преступления была некая ангельская. Почему и возвращение к первоначальной нашей жизни уподобляется ангелам. Но, как сказано, хотя брака у ангелов нет, однако же воинство ангельское состоит из бесчисленных множеств. Так повествовал в видениях и Даниил. Следовательно, если бы не произошло с нами вследствие греха никакого превращения и падения из ангельского равночестия, то и мы таким же образом для размножения не имели бы нужды в браке. Но какой способ размножения у естества ангельского – это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим; впрочем, несомненно то, что он есть. И он мог бы действовать и у людей, «малым чим от ангел умаленных» (Пс. 8:6), приумножая человеческий род до меры, определенной советом Сотворившего. Если же кто затрудняется, спрашивая о способе происхождения людей, не нужно ли было для этого человеку содействия брака, то и мы спросим его о способе бытия ангелов: почему они составляют бесчисленные множества, будучи и одной сущностью, и многочисленными? Ибо даем приличный ответ возражающему: как мог бы человек быть без брака, когда говорим: так же, как ангелы существуют без брака. А что человек до преступления подобен был ангелам, доказывает это восстановление его опять в это же подобие. После такого нашего об этом рассуждения подобает возвратиться к прежнему вопросу: почему по устроении образа Бог примышляет для твари различие в мужском и женском поле. Для этого, как утверждаю, полезно предварительно нами изложенное начало. Приводящий все в бытие и целого человека по собственной своей воле соделавший Божиим образом не хотел бы видеть, чтобы число душ достигало своей полноты постепенным приращением рождаемых, но силою предведения мгновенно представив мысленно в этой полноте всю человеческую природу и почтив ее высоким и равноангельским жребием, поскольку прозреваемой силой предусмотрел, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к прекрасному и потому отпадет от равноангельской жизни, то, чтобы не сделалось малым число душ человеческих, утратив тот способ, каким ангелы возросли до множества, поэтому самому примышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Поэтому-то, кажется мне, и великий Давид, сожалея о бедности человека, такими словами оплакивает человеческое естество: «Человек в чести сый не разуме», называя честью равночестие с ангелами; поэтому продолжает: «Приложися скотом несмысленным, и уподобися им» (Пс. 48:21). Ибо подлинно стал скотен принявший природу свою по наклонности к вещественному этот текучий способ размножения.
ИНЫЕ ПЕРЕВОДЫ *** Существует два вида возрастания¹: одно - тела, другое - души. Но возрастание души протекает через обучение к совершенству, а возрастание тела - через увеличение от малого размера к большему. И потому неразумным животным Бог говорит возрастать согласно телесному совершенству; нам же сказал: возрастайте согласно внутреннему человеку, двигаясь по пути, ведущему к Богу. Так делал и Павел, забывая заднее и простираясь вперед (Флп. 3:13).

*** Благословение брака Из сказанного нами никто не должен заключать, будто мы отвергаем установление брака, ибо нам небезызвестно, что и он не лишен благословения Божиего. Но поскольку в защиту его достаточно говорит общая человеческая природа, вложившая самопроизвольное стремление к нему во всех, которые путем брака рождают детей, а девство как бы противоречит природе, то излишен был бы труд писать советы и увещания относительно брака, когда само удовольствие служит неодолимым его защитником. ...Поскольку на всякую добродетель должно смотреть как на середину (между крайностями), то уклонение в ту или другую от нее сторону есть порок. ...Целомудрие и есть середина, и кто удалился от него на ту или другую сторону, очевидно уклоняется к пороку. Ибо кто по недостатку душевной твердости легко побеждается страстью похоти и не вступил еще на путь добродетельной и воздержной жизни, тот впадает в бесчестные страсти. А кто переступает границы того, что доступно целомудрию, и отдаляется от середины - добродетели - на другую сторону, тот, как в стремнину бесовскую, впадает в учение демонов, сжигая свою совесть, как говорит апостол. Ибо, считая брак делом гнусным, такой человек своими поношениями клеймит самого себя... Мы же относительно брака думаем, что должно предпочитать ему заботу и попечение о божественном, но и не презирать того, кто может воздержно и умеренно пользоваться учреждением брака.
*** И владычествуйте над дикими животными. Управляй всяким животным. Как же, спросишь, ведь я внутри себя самого имею животное? А точнее, в тебе мириады животных. Не принимай эти слова за оскорбление. Гнев есть малое животное, но, когда он восстает в сердце, не становится ли свирепее любой собаки? Не походит ли лукавая душа на свежую приманку у берлоги медведя? Не является ли диким зверем лицемер?.. Управляй мыслями в себе, чтобы стать тебе правителем всех вещей. Итак, Тот, Кто дал нам власть над живыми существами, даст нам власть и собой управлять.
*** Животная природа в человеке Поскольку сначала вошла в этот мир жизнь бессловесных животных, а человек... из естества бессловесных заимствовал нечто (я имею в виду способ рождения), то чрез это он заимствовал и другие свойства, наблюдаемые в этом естестве. Ибо не в раздражительности человека подобие Божие, и не удовольствием характеризуется высшее естество. И боязливость, и дерзость, и желание большего, и отвращение от скудости, и все тому подобное далеко от признаков боголепия. Потому естество человеческое извлекло это из бессловесной в себе части.