Толкование Деяния апостолов 3 глава 0 стих - Экзегет

καί ,Ιωάννης (и Иоанн) — общепризнанно, что здесь речь идет об Иоанне, сыне Заведея. Вместе с Петром и со своим братом Иаковом он входил в круг наиболее близких Иисусу учеников. Только им троим было дозволено находиться рядом с Иисусом в момент воскрешения дочери Иаира (Мк. 5:37 и пар.), видеть Преображение (Мк. 9:2 и пар.) и быть подле тоскующего Иисуса в Гефсиманском саду (Мк. 14:33 и пар.). Однако прямо в тексте нигде не сказано, о каком Иоанне идет речь, так что по мнению некоторых исследователей, спутником Петра здесь был Иоанн Марк, сын Марии и двоюродный брат Варнавы, который сопровождал Петра в его первом миссионерском путешествии (ср. Деян. 12:12, 25; 13:5, 13; 15:37).

άνέβαινον (поднимались) — Храм находился на горе и путь к нему действительно был подъемом. Ср. такое же употребление глагола άναβαίνω в Лк. 18:10; Ин. 7:14; 4 Цар 19; 14; 20:5, 8; 23:2. Чаще всего этот глагол употребляется, когда речь идет о приходе в Иерусалим. Несовершенный вид глагола подчеркивает, что описываемое событие (исцеление хромого) произошло по дороге.

της προσευχής (молитвы) — см. комм, к. 1:14. έπΐ την ώραν της προσευχής την ένάτην (в час молитвы девятый) — около трех часов дня. Время для молитвы было определено три раза в день: на рассвете, около трех часов пополудни и на закате (см. лит. в Schiirer, Vermes, Black, 2, 303, прим. 40). Иосиф Флавий в “Иудейских древностях” (14.65) упоминает о том, что жертвоприношения совершались дважды в день — на рассвете и около трех часов дня. В D перед έπί την ώραν добавлено ни разу не встречающееся в НЗ τό δειλινόν (“вечером”, ср. Исх. 29:39), что должно было подчеркнуть, что событие происходило во время вечернего жертвоприношения.

έκ κοιλίας μητρό? αότοΰ (от чрева матери его) —

в древнегреческом языке κοιλία имеет значение “полость”, и главным образом употребляется как обозначение любой полости в теле человека или животного, но чаще всего брюшной полости, желудка, пищеварительного тракта, реже — живота как местонахождения половых органов, напр., женское чрево. В этом последнем значении κοιλία довольно часто употребляется в Септуагинте (Быт. 25:24; Втор. 28:4, 11, Иов. 1:21 и др.). В НЗ слово употребляется и в значении “желудок”, и в значении “материнская утроба”, причем у Луки (за исключением чтения некоторых рукописей Лк. 15:16) всегда в последнем значении (Лк. 1:15, 41, 42, 44; 2:21; 11:27; 23:29; Деян. 14:8). Само выражение является семитизмом (Bl.-Debr. § 259,1).

πρό? την θόραν του Ιεροΰ τήν λεγσυμένην Ώραίαν (у так называемых Прекрасных ворот) — ни Иосиф Флавий, подробно описавший Храм в “Иудейских древностях”, 15.410— 425, ни Мишна (Миддот 1.3) о воротах с таким названием не упоминают. К тому моменту, когда христиане стали интересоваться локализацией священных мест в Иерусалиме и искать зримых следов новозаветных событий, Храм был уже давно разрушен и его топография жителям Иерусалима, не говоря уже о благочестивых паломниках, была неведома. С V в. христианская традиция идентифицировала Прекрасные ворота с Сузскими, которые описаны в Мишне следующим образом: “... на восточных воротах было изображение дворца в Сузах. Первосвященник, сжигающий рыжую телицу, самое телица и все при этом помогающие выходили через них на Масличную гору”. Однако Сузские ворота, через которые было удобно входить только со стороны Масличной горы, не были оживленной магистралью и поэтому являлись не очень подходящим местом для нищего. Кроме того, если апостолы жили в Иерусалиме, как то явствует из Деян. 1:13, то маршрут через восточные ворота представляется очень странным: с востока стена, окружавшая храмовую территорию, служила одновременно городской стеной, и для того чтобы войти через восточные ворота из города, нужно было сначала спуститься вниз по отвесному склону в долину, а затем подняться вверх к воротам. В последнее время распространение получила идентификация Прекрасных ворот с Никаноровыми воротами Мишны (Миддот 1.4), о которых в Мишне сказано следующее: “Все ворота, которые здесь находились были переделаны и покрыты золотом, кроме Никаноровых ворот, потому что с ними произошло чудо. А некоторые говорят, потому что их бронза сияла как золото” (Миддот 2.3, ср. также Йома 3.10). Время изготовления Никаноровых ворот точно не известно. Сохранился оссуарий александрийца Ни

канора, подарившего эти ворота, который датируют периодом между 6 и 60 гг. по Р.Х. (CIJII, 1256 = OGIS 599; см. также C.Hemer, The Воок of Acts in the Setting of Hellenistic History (Tiibingen, 1989), 223 сл.). Никаноровы ворота, в свою очередь, благодаря упоминанию о том, что они были изготовлены из бронзы, отождествляются с воротами, описанными Иосифом Флавием в “Иудейской войне” (2.411; 5.198, 201—206; 6.293) под названием Коринфские (или бронзовые) ворота. Согласно Иосифу, эти ворота вели от Двора язычников во Двор женщин. Мишна помещает эти ворота между Двором мужчин (Израиля) и Двором женщин. Здесь предпочтение следует отдать скорее Иосифу, который, будучи священником, на практике знал устройство Храма, нежели авторам Мишны, написанной уже после разрушения Храма (TDNT III, 236). Однако принятие идентификации Прекрасных ворот с Никаноровыми, т.е. внутренними воротами, противоречит той версии текста, которая содержится в александрийской редакции. Согласно этой редакции, Петр и Иоанн после исцеления хромого входят в Ιερόν, а затем народ собирается у Соломонова портика (Деян. 3:8, 11; о Соломоновом портике см. комм, к. 3:11). Из этого следует, что Соломонов портик находится внутри Ιερόν, и следовательно Ιερόν означает здесь не собственно Храм, а храмовую территорию. Это соответствует новозаветному словоупотреблению (см. подробно TDNT III, 235 сл.). Таким образом, Прекрасные ворота являются не внутренними (Никаноровыми), а внешними (Сузскими). Однако идентификации именно с внутренними воротами Храма соответствует другая редакция текста — “западная”. Согласно этому варианту текста, после совершения чуда Петр и Иоанн вместе с исцеленным входят в Ιερόν, затем выходят оттуда и встречаются с народом у Соломонова портика: έκπορευομένου δέ τοΰ Πέτρου και Ίωάννου συνεξπορεύετο κρατών αυτού?, οΐ δέ θαμβηθέντες έστησαν έν τη στομ, ή καλουμένη Σολομώνος. έκθαμβοι (D, 3:11). По этой версии текста Ιερόν означает собственно Храм, а Прекрасные ворота являются внутренними. Если принять отождествление с Никаноровыми воротами, то из этого следует, что “западный” текст в рассказе об исцелении хромого у Прекрасных ворот сохранил первоначальную традицию (Lake, ВС V, 479—486). Однако издатели современного стандартного греческого текста (Nestle-Aland27 и GNT4) все же отдают предпочтение александрийскому тексту. Основанием для этого решения служит слишком плохой для хоро 

шего стилиста Луки греческий язык в этом месте “западной” редакции, который напомнил Метцгеру о солецизмах автора Апокалипсиса (Metzger, 269).

Начиная приблизительно с VIII в. в народной традиции укоренилось отождествление Прекрасных ворот Деяний с Золотыми воротами, которые были построены, возможно, в середине IV в., хотя не исключена более поздняя дата, вплоть до VII в. Современное название “Золотые ворота” появляется скорее всего в результате недоразумения: в некоторых латинских рукописях Деяний название ворот ώραία было не переведено, а транслитерировано horea, в дальнейшем это было понято как аигеа (“золотые”). Согласно народной традиции, через эти ворота Иисус въехал в Иерусалим в Вербное воскресенье и через них же вступит в город во время Второго пришествия.

τοΰ αίτεΐν (чтобы он просил) — употребление инфинитива с предлогом τοΰ для выражения цели или результата встречается в классическом языке, но в НЗ (в первую очередь в обоих сочинениях Луки, затем у Павла, изредка у Матфея и Марка) встречается чаще, чем у классических писателей, см. Bl.-Debr. § 400.

παρά των είσπορευομένων (у входящих в Храм) — реальность сцены с нищим, просившим милостыню у входа в Храм, была поставлена под сомнение на том основании, что входившие в Храм не должны были иметь денег (см. Берахот 9.5: “Нельзя подниматься на храмовую гору с тростью, обувью, кошельком (אפכדתו) или пылью на ногах”), но в Т Берахот 7.19 объяснено, что кошелек можно было иметь при себе, если не выставлять его на показ (Barrett, 180). Если принять идентификацию Прекрасных ворот с внутренними, то нахождение нищего перед воротами может быть следствием запрещения для тех калек, которые не могли передвигаться сами, быть внесенными на храмовую территорию, закрытую для язычников. С другой стороны, расположение у входа было наилучшим для того, чтобы просить милостыню (см. J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, англ. пер. (London, 1961), 117; G.Dalman, Sacred Sites and IVays, англ, пер. (London, 1935), 291 сл.).

ήρώτα (просил) — глагол стоит в имперфекте, что подразумевает неоднократность просьб. В классическом греческом языке глагол έρωτάω означает “спрашивать”, но уже в Септуагинте и в современных ей папирусах он употребляется как эквивалент αίτέω (просить). Инфинитив λαβεΐν (“получить”) опушен в D 2Л it sy\ возможно, из-за необычноети конструкции (более привычным было бы vva или όπως ), которая, однако, встречается в Деян (ср. 7:46; 28:20), а также (крайне редко) в классической литературе (см. Аристофан, Плутос, 240).

 άτενίσας (напряженно посмотрев) — см. комм, к. 1:10.

έπεΐχεν — έπέχω с подразумеваемым τόν νοΰν или τούς οφθαλμούς означает “фиксировать свое внимание на ком-то”, “смотреть на кого-то”.

έν τω όνόματι ,Ιησού Χριστού (во имя Иисуса Христа) — обычная для Септуагинты формула έν τω όνόματι чужда классическому языку; она представляет собой попытку точной передачи др.-евр. בשם. В НЗ эта конструкция ветречается 40 раз, из них в 8 случаях относится к Богу, в 28 — ко Христу. Во многих культурах, как древних так и современных, имена обладают особым значением — они не просто обозначение, а выражение, квинтессенция сущности. Знание имени божества позволяет человеку не только обращаться к нему, вступать с ним в отношения, но и дает человеку в определенных ситуациях особую, магическую власть над божеством. Исцеление хромого Петром, т.е. совершение чуда именем Иисуса, подчеркнуто противопоставлено магическим исцелениям: обладающий магической силой ставит своей целью подчинить себе волю божества и силой заставить его выполнить свое желание, тогда как в данном случае, как Петр объясняет в своей речи (3:16), исцеление хромому даровали имя Иисуса Христа и вера в Него. “Во имя Христа” не является для Петра магической формулой — исцеление совершает Иисус, что особенно отчетливо сформулировано в Деян. 9:34, когда Петр обращается к исцеляемому им расслабленному в Лидде со словами: “Исцеляет тебя Иисус Христос, встань”. Для Луки само призвание имени Иисуса не является достаточным для совершения исцеления или для экзорцизма, как это явствует из рассказа о семерых сыновьях первосвященника Скевы, которые изгоняли злых духов именем Иисуса, которого проповедует Павел. Злой дух признался в том, что знает Иисуса и Павла, но отказался признать авторитет сыновей Скевы, набросился на них и одолел их (Деян. 19:14—16). Ср. иную ситуацию в Мк. 9:38, когда 

экзорцист, не принадлежащий к кругу учеников, успешно изгоняет демонов именем Иисуса. О значении имени Иисуса в христианской культуре см. TDNT V, 242—283 (H.Bieten- hard); ВС V, 121140 (Silva New).

τοΰ Ναζωραίου (Назорея) — см. комм, к. 2:22.

πιάσας (схватив) — глагол πιάζω в Деяниях встречается только здесь и в. 12:4; синтаксическая конструкция Луки соответствует классической норме: причастие употреблено с винительным падежом лица и родительным падежом части тела, к которой прикасаются.

παραχρημα (Тотчас) — слово, характерное именно для Луки (в Евангелии оно встречается 10 раз, в Деяниях 6 раз, в остальных книгах НЗ дважды).

έστερεώθησαν (укрепились) — согласно Хобарту (Но- bart, The Medical Language, 34, с примерами из Гиппократа и Галена), в медицинском языке этот глагол употреблялся в первую очередь по отношению к костям.

βάσεις (ступни) — Хобарт цитирует параллели из Гиппократа и Галена и считает употребление этого слова одним из примеров, подтверждающих медицинскую профессию автора (Hobart, The Medical Language of St. Luke, 35). Однако βάσις не является специфически медицинским термином, исходное значение слова — “шаг”, позднее, сначала в поэзии, а затем в прозе — “ступня”, синоним к πούς — “нога”, “ступня”.

σφυδρά (лодыжки) — в классическом греческом было бы σφυρά. Слово также не является специфически медицинским; см. в деталях ВС IV, 33 сл.

πας δ λαός (весь народ) — слово λαός (народ) в НЗ встречается 141 раз, из которых 84 раза — у Луки. В Деяниях это слово употребляется в трех значениях. Во-первых, “народ” означает “толпа”, “население”, “люди”. Такое употребление слова — редкость для Матфея и Марка, но едва ли не самое обычное для Луки (Лк. 1:21; 3:15, 18; 7:1; 8:47; 23:35; Деян. 2:47; 3:9, 11, 12; 4:1, 2, 17, 21; 5:13, 20, 25 сл., 37; 10:41 и т.д.). Характерно, что в некоторых параллельных местах “народу” Луки соответствует “толпа” (δχλος) у Марка и “толпы” (όχλοι) у Матфея (Лк. 19:48, ср. Мк. 11:18; Лк. 20:45, ср. Мф. 23:1; Лк. 20:19, ср. Мк. 12:12; Мф. 21:46). В этом своем словоупотреблении Лука, на первый взгляд, близок традиционному для классической греческой литературы значению λαός как обозначению толпы, группы (без акцента на том, что ее объединяло — язык, культура, религия, общность занятия, гражданство), населению (особенно при противопоставлении правители — подданные). Слово встречается у Гомера (часто), у Геродота, трагиков и Аристофана, но практически отсутствует в аттической прозе (у Платона дважды, исключая цитаты из Гомера, полностью отсутствует у Аристотеля, Фукидида, Ксенофонта, Демосфена). Однако есть и отличие от классических авторов: термином λαό? Лука обозначает толпу, состоящую только из евреев. Когда он говорит о толпе язычников или христиан, то пользуется словом όχλος или όχλοι (ср., например, Деян. 11:24, 26; 13:45; 14:11—19; 16:22; 17:8; 17:13; 19:26, 35). Из этого следует, что, даже пользуясь термином в его традиционном для греческого языка значении, Лука испытывает влияние словоупотребления Септуагинты. В Септуагинте λαό? встречается 2000 раз и в подавляющем большинстве случаев передает др.-евр. עם, иногда 12) גרי раз), 11) לאם раз) и изредка некоторые другие слова. Характерным для Септуагинты и инновационным для греческого языка было использование λαό? для обозначения этнического единства. Естественным развитием этого смысла стало специфическое употребление слова λαό? в значении “Израиль”. Переход совершился благодаря частому обозна-чению Израиля как Божьего избранника, как народа Божьего — λαό? θεοΰ. Появляется противопоставление λαό? (Израиль) и έθνη (все прочие народы). В Деяниях это значение особенно выпукло выступает в. 21:28, где противники обвиняют Павла в том, что его учение направлено против народа, закона и Храма: κατά τοΰ λαοΰ και του νόμου και του τόπου τούτου. В НЗ исподволь начинает развиваться третье, переносное, значение для λαό?: так начинают называть христиан как новый народ Божий. Такое значение у слова λαό? отсутствует в евангелиях, но появляется у Павла, в Деяниях, Послании к евреям, Первом послании Петра и Апокалипсисе. В Деяниях оно появляется в. 15:14; 18:10 (о λαό? см. подробно и с лит. TDNTTV, 2957 ; см. также Spicq, 2, 371374 ).

О варианте “западного” текста см. выше комм, к. 3:2. έπΐ τη στοά (в портик) словом “портик” греки называли здания разного типа, имевшие крышу, опирающуюся на колонны, но в первую очередь открытые колоннады. Такая колоннада в греческом городе представляла собой многоцелевое строение. В нем люди могли укрыться, например, от дождя и солнца. В портике могли проводиться школьные занятия, вестись философские беседы или судебные заседания. Точное месторасположение Соломонова портика Иерусалимского Храма не известно. Принято считать, что он был расположен вдоль восточной части Храмовой горы. Эта локализация опирается на два описания Иосифа Флавия. Согласно первому, “когда же Соломон, царь, который заложил Храм, укрепил стеной восточную часть холма, на земляной насыпи этой стены была построена одна колоннада (μία στοά), а с трех остальных сторон Храм продолжал оставаться открытым” (Иуд. войн., 5.5.1 (185), пер. М. Финкельберг). Второе гласит: “Народ ... обратился к царю с просьбой приняться за перестройку восточной галереи Храма. Эта галерея тянулась вне Храма и была воздвигнута над глубоким обрывом. Она покоилась на стенах, имевших в длину четыреста локтей. Эти стены были сооружены из белого мрамора, каждая глыба которого имела в длину двадцать, а в ширину шесть локтей, и представляли дело царя Соломона; он первый отстроил весь Храм” (Иуд. древн., 20.9.7 (221), пер. Г. Г. Генкеля). Ни в одном из описаний не сказано, что галерея называлась Соломоновой, но учитывая, что в обоих случаях упоминается, что построил ее впервые Соломон, то предположение, что именно эта галерея была “Соломовым портиком” Деяний, представляется весьма правдоподобным. См. М. Hengel, “The Geography of Palestine in Acts”, The Book of Acts in Its Palestinian Setting (Grand Rapids/Carlisle, 1995, AIIFCS, 4), 37.

έκθαμβοι (пораженный) — множественное число является результатом согласования по смыслу с собирательным “народ” (λαό?) О значении слова “народ” у Луки см. выше, комм, к. 3:9.

 (τούτω) — форма местоимения, общая для среднего и для мужского родов, соответственно может означать или “этому событию” или “ему” (т.е. исцеленному). Но независимо от грамматического понимания, суть фразы не меняется: толпа поражена фактом исцеления.

οπενίζετε — см. комм, к. 1:10

Ιδία δυνάμει ή ευσεβείς! (своей силой или благочестием) — Петр в самом начале своей речи подчеркивает отсутствие каких-либо элементов магии в происшедшем.

εύσεβεία (благочестием) — слово в НЗ, также как и в Септуагинте, редкое. В НЗ, за исключением данного места встречается только в1и2ТимиТит(10 раз) и во 2 Пет (4 раза). В античном мире им обозначали в первую очередь подобающее отношение к божеству, но употребляли и в секулярной сфере (например, отношение слуг к господам, легионов к императору и т. п.). Здесь, возможно, содержится особый нюанс: поскольку в иудаизме, в принципе, сушествовало представление о том, что особо добродетельный и богобоязненный человек может принудить Бога выполнить свое желание, Луке было важно подчеркнуть, что здесь благочестие и собственная воля апостолов значения не имела.

του περιπατεΐν αυτόν — о του с инфинитивом для выражения цели или результата см. комм, к. 3:2.

ό θεός Αβραάμ καί ό θεός ,Ισαάκ καί ό θεός Ιακώβ (Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова) — ср. Исх. 3:6, 15, Деян. 7:32, Мк. 12:26 и пар. Лк. 20:37, Мф. 22:32. В некоторых рукописях, включая א, в более точном соответствии с Септуагинтой перед именами праотцев добавлено “Бог”.

έδόξασεν τον παΐδα αύτοΰ Ίησοΰν (прославил Служителя Своего Иисуса) — аллюзия на Ис. 52:13; ср. также Прем. 2:13. После “Иисуса” в “западной” семье характерно добавлено “Христа”. Греческое παις имеет два основных значения: “сын”, “ребенок” (υιός, τέκνον) и “слуга”, “раб” (δοΰλος). Определить, в каком из двух значений употреблено это елово, в том или ином случае, непросто. В знаменитом пророчестве Исайи (Ис 42; 53), παις θεοΰ, (עבד יהרה), означает “слуга, служитель Божий”. Это же значение “служитель Господа” на первый взгляд имеет παις κυρίου в Прем. 2:13. Речь идет о стремлении нечестивых преследовать праведника, который называет себя παις κυρίου. Однако в ст. 16 нечестивые обвиняют праведника в том, что он называет Бога своим Отцом, а в ст. 16 говорят о том, что если он действительно сын Божий (υιός θεοΰ), то Бог его защитит.

В НЗ выражение παις θεοΰ редко — оно помимо данного стиха встречается всего 7 раз: Мф. 12:18 (цитата из Ис. 42:1); Лк. 1:54, 69; Деян. 3:26; 4:25, 27, 30. Из них один раз оно относится к Израилю (Лк. 1:54), дважды к Давиду (Лк. 1:69; Деян. 4:25) и пять раз к Иисусу. В Деян. 4:25 и. 4:27, 30 еловосочетанием παις θεοΰ сначала описывается Давид, а затем Иисус, но чтобы подчеркнуть различие между обоими “служителями”, Иисус назван “святым”: ό άγιος παις σου Τησοΰ?. Во II в. термин παις θεοΰ, когда он относится к Иисусу, всегда означает “сын”. См. TDNT V, 653—717 (Zimmerli, Jeremias).

Πιλάτου (Пилата) — Понтий Пилат был пятым префектом Иудеи в 26—36/37 гг. Иудея после смерти в 6 г. по Р.Х. сына Ирода Архелая попала, также как и Самария, под прямое управление Рима. Она принадлежала к числу тех немногих императорских провинций, которыми управляли наместники, принадлежавшие к всадническому сословию. При Августе и Тиберии обычным титулом для наместника всад 

нического ранга было “префект” (έπαρχος). Однако начиная с Клавдия, титулом в провинциях с таким типом управления, за исключением Египта, стало “прокуратор” (έπίτροπος). Разница между этими титулами состоит в следующем: “префект” подчеркивает военный характер занимаемого поста (префектами называли командующего вспомогательными войсками, в подчинении у которого было от 500 до 1000 солдат), прокуратором же в ранний период принципата называли финансовых администраторов. Однако, учитывая, что в императорских провинциях наместнику приходилось заниматься как военными, так и финансовыми делами, реальная разница между обоими титулами была стертой, что привело к терминологической путанице в источниках. Так, например, Филон Александрийский пользуется термином “прокуратор”, даже когда речь идет о префекте Египта. Иосиф Флавий, как правило, называет наместника Иудеи прокуратором, иногда префектом или игемоном (ήγεμών — термин, обозначающий начальника высокого уровня, греческий перевод лат. princeps, часто использовался по отношению к египетским префектам). Под последним титулом Пилат известей в ИЗ (Мф. 27:2, 11, 14, 15, 21, 27; 28:14; Лк. 3:1, 20:20; Деян. 23:24, 26, 33; 24:1, 10; 26:30). Характерно, что даже Тацит делает ошибку и называет Пилата прокуратором (Анналы 15.44.4). Точный титул Пилата известен благодаря надписи из четырех строк, найденной итальянскими археологами во время раскопок в Кесарии. Надпись нанесена на блок из известняка размером 82 х 68 х 20 см. Сохранилась лишь правая часть надписи, но вполне достаточная для точного и не оставляющего сомнения в правильности восстановления имени и титула: lPon]tius Pilatus praefectus Iud[eae (“Понтий Пилат, префект Иудеи”). См. подробнее Иисус Христос в документах истории, составление, статьи и комментарии Б. Г. Деревенского (СПб., 1998), 30—32, 479 (фотография).

Согласно Иосифу Флавию {Иуд. древн., 18.55—89), Пилат в отличие от других римских наместников Иудеи, не желал принимать во внимание особенности местной религиозной жизни и с презрением относился к еврейским обычаям. Филон цитирует письмо Агриппы I к императору Гаю, в котором тот характеризует Пилата как человека негибкого, упрямого и жестокого (Посольство к Гаю, 301). Пилат начал свое правление с демонстративного акта пренебрежения к сложившимся традициям. Когда он переводил римское войско на зимнюю стоянку из Кесарии в Иерусалим, он внес в город штандарты, украшенные металлическими медальонами с изображением императора (каковые являлись предметом религиозного почитания в войсках), хотя все римские префекты до него этого не делали, щадя религиозные чувства евреев и не желая провоцировать беспорядки. Знамена были убраны из города лишь после того, как Пилат обнаружил, что евреи согласны скорее умереть, чем терпеть нарушение своего закона. Решив соорудить водопровод в Иерусалиме, Пилат взял на это деньги из храмовой сокровищницы, что вызвало возмущение, жестоко им подавленное. Согласно Филону (Посольство к Гаю, 299305 ), Пилат также установил позолоченные щиты с именем императора (но без его изображения) в бывшем дворце Ирода в Иерусалиме. Высокопоставленные евреи, включая четырех сыновей Ирода, обратились к Пилату с просьбой убрать щиты. Когда он отказался прислушаться к их просьбе, они написали жалобу Тиберию. Последний пришел в гнев, немедленно приказал Пилату удалить щиты из Иерусалима и разместить их в храме Августа в Кесарии. О жестокости Пилата по отношению к галилеянам, убитым, скорее всего в Иерусалиме, куда они пришли совершить жертвоприношение, сообщает Лука (Лк. 13:1).

Информация Иосифа о Пилате как о человеке, не считающемся с религиозными особенностями подвластного ему населения, подтверждается археологическими находками. В Иудее при римских наместниках продолжалась чеканка медных денег. На них, как правило, было имя римского императора, изображение дерева, гроздь винограда или какого-либо иного растения и дата. Такого рода монеты протеста у населения не вызывали. Но в 29 г. Пилат начал чеканить новые монеты, на которых появляется изображение сосуда, который использовался римскими жрецами для совершения культовых возлияний (simpulum). Таким образом отныне евреям пришлось пользоваться деньгами с языческими религиозными изображениями. Практически нет сомнения, что евреи протестовали против оскорбительного изображения и что на Пилата это не произвело впечатления. В 30 и 31 гг. Пилат выпустил новые монеты, на которых вместо сосуда появляется еще более оскорбительное для евреев изображение — жезл римского авгура (lituus), см. изображения монет в Иисус Христос в документах истории, 477, 1 д, 1е.

Последний конфликт, закончившийся отставкой Пилата с его поста, произошел в 36 г. Некий самаритянин пообещал своим последователям показать священные сосуды, которые, согласно популярному среди самаритян преданию, Моисей закопал на горе Гаризим. Многие ему поверили, вооружились и расположились у подножия горы, в деревушке Тирафане. Пилат послал отряды всадников и пехоты, которые напали на собравшихся в деревушке и часть из них перебили, а остальных обратили в бегство или захватили в плен. Пилат распорядился казнить наиболее влиятельных из пленников. После этого самаритяне обратились с жалобой к префекту Сирии Вителлию, который временно передал бразды правления Иудеей Марцеллу, а Пилату повелел отправиться в Рим на суд императора. Пилат уехал в Рим, но по непонятной примине путешествие заняло у него около года, так что он появился в Риме уже после смерти Тиберия. Дальнейшая судьба Пилата неизвестна. Личность Пилата породила множество легенд. Их условно можно разделить на два типа: его осуждающих (как виновника смерти Иисуса) и его прославляющих (как тайного христианина, пытавшегося Иисуса спасти). Первый представлен у Евсевия (Церк. ист. 2.7; Хрон. II). Со ссылкой на “греческих писателей, отмечавших Олимпиады и события, происходившие в каждую из них”, он сообщает, что Пилат “впал при императоре Гае в такие беды, что вынужден был покончить с собой и собственной рукой наказать себя”. Эта же традиция представлена у Иеронима. В средневековом сочинении “Смерть Пилата” (Mors Pilati) труп покончившего с собой Пилата выбрасывают в Тибр, после чего демоны собираются толпами и наводят такой страх на Рим, что тело вытаскивают из воды и пытаются утопить в Роне, однако воды Роны отказываются его принять. В конечном итоге тело выбрасывают в колодец, окруженный горами, в окрестностях озера Луцерн, где начинаются различные проявления дьявольского присутствия. Место погребения Пилата и сейчас показывают туристам на Pilatsberg (Пилатова гора). Другой тип легенд рисует Пилата сторонником Христа. Во втором веке появляется подложное письмо Пилата, в котором он сообщает императору Клавдию о смерти Иисуса и о своих попытках его спасти. Тертуллиан сообщает, что Пилат во время суда над Иисусом был его тайным последователем (ipse iam pro sua conscientia Christianus) (Апология, 21.24). Пилат был каионизирован монофизитской коптской церковью. О Пилате см. Schiirer, Vermes, Millar, Black, 1, 383—388; E.M. Small- wood, Jews under Roman Rule (Leiden, 1976), 160174 ; e ad. “The Date of the Dismissal of Pontius Pilate from Judaea”, JJS 5 (1954), 12—21; W. Creizenach, Pilatus-Legenden (Halle,1874). 

 τόν άγιον καί δίκαιον (Святого и Праведного) — оба слова встречаются как определения Мессии. См. άγιος в Мк. 1:24 (пар. Лк. 4:34); 1 Ин. 2:20; Откр. 3:7; также Деян. 4:27, 30: ό άγιος παις σου Τησοΰ?; δίκαιος в Деян. 7:52; 22:14; Иак. 5:6; 1 Ин. 2:1; Лк. 23:47; Мф. 27:19, 24.

τόν άρχηγόν ... της ζωής (Источника ... жизни) —

греческое слово соединяет в себе две концепции: во-первых автора, творца, ср. Зевс как άρχηγός φύσεως — “творец природы” у Клеанфа (Cleanthes, Fr., 527,2), а во-вторых, лидера, руководителя (ср. Фукидид, История, 1.132,2: Ελλήνων άρχηγός — “Вождь эллинов”, о Павсании). В Септуагинте άρχηγός — это политический или военный начальник и соответствует, как правило, др.-евр. קצי[ ,שר ,ראש. В данном месте на фоне параллели из Евр. 2:10, где Иисус назван άρχηγός της σωτηρίας (что естественнее понимать как “Источник, Творец спасения”), а также учитывая логику противопоставления (Его, Который сотворил жизнь, вы погубили), предпочтительным представляется понимание “Творец, Создатель, Основатель”. Если все же понимать άρχηγός в данном месте как “начальник” (Синодальный перевод, еп. Кассиан), “Владыка” (Кузнецова), то родительный падеж της ζωής (“жизни”) следует интерпретировать как родительный направления — “Тот, Который направляет, ведет к жизни” (Bauemfeind, 63; Barrett, 198). Ср. комм, к. 5:31.

καί έπΐ τή πίστει τοΰ όνόματος αύτοΰ ... τό όνομα αύτοΰ (верой в Его имя ... имя Его) — неуклюжесть фразы заставляла многих исследователей переосмыслить ее синтаксическую структуру. Так, например, было предложено поставить колон перед τούτον и присоединить начало ст. 16 к предыдущему предложению, приняв при этом чтение א* В и ряда других рукописей, опускающих έπί перед τή πίστει: ου ήμεις μάρτυρές έσμεν και έπί τή πίστει τοΰ όνόματος αύτοΰ τοΰτον κτλ — “... чему мы являемся свидетелями, даже вере в Его имя: этого человека и т.д.” (F.С. Burkitt, “Professor Torrey оп ‘Acts’”, JTS 20 (1919), 325. Но такое решение подразумевает зависимость род. пад. ου и дат. пад. τή πίστει от μάρτυρές έσμεν, т.е. избавление от одной языковой неловкости за счет другой (Вгисе, 142). Было высказано предположение, что τό όνομα αύτοΰ — глосса, объясняющая δΐ αύτοΰ (ВС IV, ad 10с.). Торри считал, что источник был написан на арамейском языке без огласовок и Лука ошибочно прочел текст как “имя Его сделало крепким укрепило” вместо “здоровым сделал его” (о концепции Торри см. комм, к. 2:47).

όλοκληρίαν (полноценность) — единственное употребление слова в НЗ. Согласно Хобарту (Hobart, The Medical Lan- guage of St. Luke, 193), это существительное у писателей-медиков не встречается, однако встречается прилагательное όλόκλήρος со значением более общим “полный”, “целый”, но также и “медицинским” — “здоровый”, “полноценный”. В латинском письме Августа к Ливии, обсуждающим здоровье Клавдия, встречается латинская транслитерация этого слова: “Если он человек, так сказать, полноценный (holo- cleros) ...” (Светоний, Клавдий, 4.1).

άρχοντες ημών (начальники ваши) — слово άρχων означало “командующий”, “правитель”. В греческих полисах (прежде всего, в Афинах) архонтами называли главных магистратов. Этим словом также переводили лат. consul (“консул”) и praefectus (“префект”). В языческом религиозном еловаре слово использовалось редко. В Септуагинте архонт — это тот, кто обладает властью: национальный лидер, племенной или местный правитель. В НЗ архонтами называют римских и еврейских официальных лиц, независимо от их конкретной должности. В еврейских надписях архонт — это самое часто упоминаемое должностное лицо (только в римских надписях около 50 раз). Точные обязанности архонта в общине неизвестны (см. подробнее Leon, The Jews, 173 слл.).

 μετανοήσατε οδν καί έπιστρέψατε (покайтесь и обпатитесь) — о μετανοέω см. комм, к. 2:38. έπιστρέφω в Септуагинте обычно передает др.-евр. שוב (“поворачиваться, возвращаться”). Иногда в Септуагинте оба слова соединены, см., например, Иоил. 2:14; см. комм, к. 2:38.

προς τό έξαλειφθηναι υμών τάς αμαρτίας (чтобы ваши грехи были уничтожены) — конструкция τιρός τό + инфинитив встречается у Луки еще только один раз (Лк. 18:1), о конструкции см. Bl.-Debr. § 402, 5.

όπως αν έλθωσιν (чтобы настали) — όπως άν с

конъюнктивом встречается в НЗ еще только в Деян. 15:17 (цитата из Ам. 9:12, где άν пропущено); Лк. 2:35; Рим. 3:4 (цитэта из Пс 50(51):6); см. Bl.-Debr. § 369, 5.

καιροί άναψύξεως (времена покоя) — слово образовано от глагола άναψύχω (“охлаждать”, “освежать”, “подкреплять отдыхом”). Этот глагол встречается в трактате “О переломах” (De fracturis, 25) гиппократовского корпуса, где обозначает высушивание и лечение раны, которую хирург оставляет открытой, накладывая повязку при переломе (TDNT IX, 664). άνάψυξις встречается в Септуагинте в Исх. 8:15 (“И увидел фараон, что сделалось облегчение ...”). В койне слово обозначает “покой”, “подкрепление сил”.

άχρι χρόνων άποκαταστάσεως πάντων ών έλάλησεν & θεός (до времен восстановления всего, о каковых временах сказал Бог) — άποκατάστασις означает “возвращение в назначенное состояние”, “восстановление”. Большинство исследователей связывают предложение ών ελάλησεν ό θεός с предшествующим πάντων, понимая при этом άποκατάσ- τάσις как “утверждение”, “исполнение” (поскольку фраза “восстановление всего, что Бог говорил через пророков, явно бессмысленна)”, т.е. до “времен исполнения всего, что сказал Бог ...” (см., например, Bruce, Conzelmann). Барретт, чью трактовку я принимаю, связывает предложение ών κτλ с χρόνων и сохраняет традиционное значение глагола; см. подробнее Barrett, 206 сл.

 — Библейская цитата взята из Втор. 18:1519 . В цитате имеются незначительные отклонения от текста Септуагинты (главным образом, в порядке слов): προφήτην έκ των άδελφών σου ώ? έμέ άναστήσει σοι κύριος ό θεός σου, αύτοΰ άκούσασθε κατά πάντα ...