Читать толкование: , Глава , стих . Толкователь — Сагарда Н.И.

Основание богообщения – вера в Иисуса Христа Сына Божия. Верующий рожден от Бога и любит братьев. Вера дает силу исполнять заповеди; вера побеждает мир. Вера, утверждающаяся на трояком свидетельстве Бога о Своем Сыне чрез воду, кровь и Духа, дает уверенность в вечной жизни в Его Сыне. Эта вера дает дерзновение в молитве за братьев, согрешающих грехом не к смерти. Истинная любовь в ее существе, источнике и характере открылась только с явлением в мир единородного Сына Божия, как обетованного Искупителя, давшего Себя в умилостивление за грехи всего мира. В этом акте божественной воли проявилась высочайшая любовь Божия не только нам и для нас, но и в нас – ἐν ἡμῖν. Она является в нас силою, преобразующею и возрождающею, постепенно переводящею нас из состояния смерти в жизнь, потому что вместе с откровением любви вводится в нас семя божественной жизни (σπέρμα), которое, развиваясь, изгоняет все чуждое нашей природе, боговраждебное. Как восприявшие семя Божие, мы делаемся рожденными от Бога, детьми Божиими, родственными божественной природе, причастниками ее. Все это дается нам от Бога, как и самая любовь (ср. III, 1). Но чтобы быть обладателями этих благодатных даров божественной любви, мы не должны быть пассивною средой, совершенно безучастною к тому, что в ней совершается стороннею силой. С нашей стороны требуется деятельность высокого и важного достоинства, – это вера во Христа Мессию, явившегося в лице Иисуса; она есть непременное условие богосыновства: πᾶς ὁ πιστεύων, ὅτι Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστὸς, ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται. В 5 стихе (cp. III, 23) Апостол вместо ὁ Χριστός ставит ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ; из этого однако не следует, что ὁ Χριστός и ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ непосредственно тожественные понятия, но, как уже было сказано (II, 22, стрн. 442–445), для Апостола Иоанна Христом в истинном и полном смысле слова может быть только тот, кто вместе с тем есть и Сын Божий. Посему Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστός есть кратчайшая формула для выражения христианской веры, заключающая в себе все высшее, что можно сказать об Иисусе, в противоположность отрицанию антихристов. Следствием этой веры является рождение от Бога, из существа Божия – ἐκ τοῦ Θεοῦ: в ком вера в Иисуса как Христа является постоянным и неизменным свойством (praes, ὁ πιστεύων), тот от Бога получил начало, семя новой жизни, как постоянно пребывающее в нем (perfect, γεγέννηται); он есть поэтому τέκνον τοῦ Θεοῦ (ст. 2). Таким образом, веровать, быть рожденным от Бога и быть чадом Божиим у Апостола Иоанна суть идеи, неотделимые одна от другой (cp. Ин. 1:12). Но почему Апостол устанавливает такую необходимую связь между верою в то, что Иисус есть Христос и рождением от Бога? Πιστεύειν, ὅτι Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστός значит прежде всего быть убежденным, принять за несомненную истину, что в исторической личности всем известного Учителя из Назарета – Иисуса явился обетованный и всем известный Мессия – ὁ Χριστός, Который вместе с тем должен быть и Сыном Божиим. Если признать этот факт, то должны быть признаны и все его последствия. Средостение между Богом и человеком разрушено божественною любовью: единородный Сын Божий явился в мир, как умилостивительная жертва за грехи всего мира, и дал миру истинную божественную жизнь, которую последний потерял своим отпадением от Бога. Объективно спасение человеческого рода совершено: всем дана возможность быть причастниками божественной жизни, называться и быть детьми Божиими. Все это заключает в себе Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστός. Признавать все эго, как непреложную истину, – это первый момент понятия πιστεύειν. Но этим не исчерпывается все содержание его. Если Апостол говорит, что ὁ πιστεύων ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται, или ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε (V, 13; Ин. 20:31), то ясно, что он разумеет не одно холодное признание исторического факта, без всякого отношения его к внутренней жизни, не одно содержание в памяти известного положения веры, которое остается на поверхности, как чисто интеллектуальное обладание евангельскою истиной (ср. Иак. 2:19). Нет, Апостол Иоанн мыслит веру, как живое личное отношение к предмету веры, когда последний овладевает всем сознанием человека; содержание веры не только признается за истинное, но и усвояется во всем своем объеме всем существом человека; оно входит в самую глубину человеческого существа, и верующий в свою очередь всецело переносится в предмет веры (ср. Ин. 1:12; Ин. 3:19; Ин. 5:46; Ин. 6:29, 30; Ин. 8:31; Ин. 9:27, 30, 31, 36, 38; Ин. 10:26, 27; Ин. 11:48; Ин. 16:31)748. Вступивши в такое тесное единение с единородным Сыном Божиим, Словом жизни, верующий усвояет себе плоды объективно совершенного искупления и спасения, делается причастником божественной жизни. Семя Божие пребывает в нем; такой уже не отчужден от Бога, но ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγεννημένος, τέχνον τοῦ Θεοῦ. Как сын чрез плотское рождение получает бытие от отца и представляет образ отца, так и верующий в Иисуса Христа Сына Божия, получает источник своего нового бытия от Бога, по своей внутренней жизни рождается от Бога и таким образом имеет в себе новую божественную жизнь, общую с Богом Отцем, и в силу этой божественной жизни в себе носит образ Отца, от Которого происходит. На этом Апостол Иоанн и основывает учение о нераздельности любви к Богу и к братьям. Отсюда само собою ясно, что без веры в то, что Иисус есть Сын Божий, не может быть рождения от Бога, не может быть любви к Тому, Кто нас родил, и к тем, которые подобно нам рождены от Бога, не может быть соблюдения заповедей и победы над миром. От этой веры Апостол исходит (I, 1 след.), ею же и оканчивает свое послание (V, 20). Дальнейшие слова Апостола: καὶ πᾶς ὁ ἀγαπῶν τὸν γεννὴσαντα ἀγαπᾶ καὶ τὸν γεγεννημένον – показывают, что между ними необходимо восполнить посредствующий член, что всякий рожденный любит родившего: πᾶς ὁ γεγεννημένος ἀγαπᾶ γεννὴσαντα αὐτόν. Но Апостол опускает его, как сам собою понятный с точки зрения обычных отношений рожденного к родившему. Но не менее естественно и то положение, что всякий любящий родившего любит и рожденного от него. В этом последнем находятся существо и образ того же родителя; рожденный близок к другому рожденному от того же лица, и психологически совершенно невозможно, чтобы любящий родившего не любил того, в ком он видит существо и образ того самого родителя, которого он любит.

Теперь Апостол из этого общего положения второй половины первого стиха делает ближайшее приложение к христианам; поэтому вместо третьего лица, выступает первое множественного числа; ἐν τούτῳ γινώσκομεν, ὅτι ἀγαπῶμεν τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ, ὅταν τὸν Θεὸν ἀγαπῶμεν καὶ τὰς ἐντολάς αὐτοῦ τηρῶμεν. Обычно, как показывает и русский перевод, в ἑν τούτῳ находят указание на следующее предложение с ὅταν; получается та мысль, что любовь к Богу и исполнение заповедей Его служат признаком любви к детям Божиим. Но при этом, прежде всего, ὅταν незаметно и без всякого права подменяется ἐάν. Между тем оба союза, как ни близки по значению, однако не тожественны: первый выражает условие, объективно возможное и ожидаемое, при котором осуществляется действие главного предложения, – между условием и следствием устанавливается связь самая тесная и необходимая, как между причиною и следствием; второй – есть временный союз и указывает на случай или обстоятельства, при которых наступает действие главного предложения.749 Кроме того, такая мысль совершенно не согласуется с способом доказательства, употребительным у Апостола Иоанна, и противоречила бы высказанному им ранее – IV, 20 (cp. II, 3–6. 9–11. 29; III, 18). III, 17 показывает, что Апостол Иоанн при доказательстве отправляется от более легкого, так сказать, осязаемого, к более трудному, недоступному для непосредственного восприятия; на основании этого в IV, 20 он решительно утверждает, что отсутствие любви к братьям есть явный знак того, что и заявление о любви к Богу есть чистая ложь. И вдруг непосредственно после этого он же говорит, что в любви к Богу (и соблюдении заповедей) мы имеем верный знак того, что мы действительно любим братьев. Раньше следствие служило признаком наличности основания, что совершенно естественно; а теперь основание служить знаком наличности следствия. И далее ведь Апостол опять останавливается на любви к Богу, как главном и основном положении. Поэтому ἐν τούτῳ необходимо относить к предшествующему, именно ко второй половине 1 стиха: на основании высказанного всеобщего закона мы познаем, в каком случае (когда) наступает (имеет место) любовь к детям Божиим. Из указанного естественного закона, что любовь к родившему имеет необходимым следствием и любовь к рожденным от него, т. е. нашим братьям, мы уразумеваем, что, когда мы любим Бога, мы (непременно) любим и детей Божиих, рожденных от Него. Τὰ τέκνα воспринимает из общего закона τὸν γεγεννημένον, и τὸν Θεόν выразительно оттеняет предыдущее τοῦ Θεοῦ. Таким образом, Апостол, продолжая развитие своей мысли, настойчиво утверждает неразрывность любви к Богу и к ближнему и, оставаясь верным своему учению, что любовь к Богу необходимо порождает любовь к брату, доказывает, что последняя необходимо должна обнаруживаться там, где есть первая. Любовь к Богу Апостол Иоанн мыслит не как одно чувство, само в себе заключающее и последнюю цель, но любовь деятельную, выражающуюся в деятельном исполнении Его воли, в осуществлении Его заповедей, почему с любовью к Богу непосредственно соединяет: καὶ τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν (о τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρεῖν см. замечания к II, 3, стрн. 359).

Апостол далее указывает основание, почему наряду с любовью к Богу он поставил исполнение заповедей» Его: αὕτη γὰρ ἐστὶν ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, ἵνα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν. Соблюдение и исполнение божественных заповедей составляет содержание (αὕτη ἐστίν) и вместе с тем цель стремления (ἴνα) любви к Богу. Это совершенно естественно: кого мы любим, волю того мы стараемся исполнить самым тщательным образом, и вместе с тем в этом даем доказательство искренности нашей любви. Апостол высказал это уже в II, 6. Сам Иисус Христос ставить исполнение заповедей в тесную связь с любовью к Богу Отцу (Ин. 14:31), и ученикам своим Он сказал: Аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите. Имеяй заповеди Моя и соблюдая и их, той есть любяй Мя (Ин. 14:15, 21). Καὶ αἰ ἔντολαὶ αὐτοῦ βαρεῖαι οὐκ εἰσίν, – прибавляет Апостол и этим устраняет всякий предлог к несоблюдению заповедей Божиих: заповеди Божии не тягостны, но таковы, чтобы их нельзя было исполнить. Как показывает данное в следующем стихе обоснование этой мысли, Апостол этим выражением хочет обозначить не легкость заповедей самих в себе, но легкость их в отношении к силам, которыми обладает христианин. Но смотря на всеобщность выражений, речь идет собственно о рожденных от Бога; для них заповеди Божии не являются чем-либо чуждым, налагаемым на них извне; исполнение их составляет внутреннюю потребность. Для любящего Бога исполнять его волю есть дело не только не тягостное, но даже приятное и потому легкое (ср. Мф. 11:30; Лк. 11:46); тем более, что и непреодолимых препятствий для осуществления этого внутреннего влечения не может быть, так как верующие обладают сплою, препобеждающею все возможные в таком случае затруднения и искушения, источником которых является враждебный Богу и всему угодному Ему космос. Победа над ним пролагает беспрепятственный путь к непрестанному и неуклонному исполнению божественных заповедей.

Таким образом, вера, что Иисус есть Христос Сын Божий, является единственною основой богосыновства и ручательством того, что и на будущее время это состояние обеспечено для нас, так как эта вера побеждает боговраждебный космос и в нем все, что стремится разрушить наше общение с Богом. Эта вера есть фундамент, на котором зиждется все христианство; против нее поэтому и направляют все свои силы представители антихристова духа – лжепророки. В виду этого Апостол чувствует особенное побуждение установить твердые, незыблемые основания, на которых покоится эта вера, что и делает в следующих стихах. Достаточно одного беглого и поверхностного взгляда на эту часть послания, чтобы видеть, что центральное место в ней занимает μαρτυρεῖν и μαρτυρία, которые повторяются здесь десять раз. Этим повторением Апостол, очевидно, имеет в виду утвердить в уме читателей, что христианская вера покоится на фактах, которые возводят ее на степень непререкаемой, абсолютной истины. Вера утверждается на свидетельстве самих очевидцев – Апостолов (I, 1–3), на божественном свидетельстве (ст. 9) и, наконец, на свидетельстве собственного внутреннего опыта каждого истинного христианина (ст. 10). Отсюда эта часть послания получает особенно важное значение в последовательном развитии мыслей послания; по отсюда же объясняется и та многочисленность толкований, какую представляет наличная экзегетическая литература. Разнообразие толкований в значительной степени зависит также и от текстуально-критических трудностей, поддерживаемых догматическими соображениями; особенно это должно сказать о 7-м стихе. Основания веры устанавливаются Апостолом кратко, но сильно и своеобразно. Οὗτὁς ἐστιν ὁ ἐλθών δι’ ὕδατος καὶ αἵματος Ἰησοῦς Χριστός· οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ἐν τῷ ὕδατι καὶ τῷ αἵματι· καὶ τὸ πνεῦμα ἐστὶν τὸ μαρτυροῦν, ὅτι τὸ πνεῦμα ἐστὶν ἡ ἀλήθεια. Чтобы постигнуть способ аргументации Апостола Иоанна в данном месте, необходимо припомнить изложенное в изъяснении II, 22 (стрн. 442–445) учение Апостола Иоанна об отношении между Ἰησοῦς, Χριστός и Yἱὸς τοῦ Θεοῦ. Только принимая во внимание сказанное там, мы поймем, почему Апостол Иоанн, поставивши в 5-м стихе положение, что Иисус есть Сын Божий, в следующих стихах доказывает, что Иисус есть Христос, Мессия, Искупитель, и затем в 9 стихе опять говорит, что это есть свидетельство, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем: доказывая, что Иисус есть Христос, он вместе с тем доказывает и Его божество. Путь доказательства и самый естественный и самый убедительный, потому что основывается на фактах истории. Таким образом, задача 6–9 стихов прежде всего сводится к тому, чтобы доказать, что Иисус действительно есть Мессия· – Христос, Сын Божий. В предложению ὗτός ἐστιν ὁ ἐλθών κτλ., подлежащее – οὗτος, сказуемое – ἐστὶν ὁ ἐλθών. К чему же относится οὗτος? Можно понимать в смысле указания на Ἰησοῦς. Но если Ἰησοῦς есть обозначение человеческой природы, то при этом понимании словами ἐστὶν ὁ ἐλθών δι ὕδατος καὶ αἵματος утверждался бы факт, который не был оспариваем никем, даже гностиками-лжеучителями, которые для человека Иисуса не отрицали ни крещения, ни крестной смерти, хотя за смертью Его не признавали того важного значения, какое приписывали Его крещению в водах Иордана. Нельзя относить οὗιος и к непосредственно предшествующему о Yἱὸς τοῦ Θεοῦ, потому что последнее относительно Иисуса только доказывается, а не дано наперед. Кажется, правильнее видеть в οὗτος указание на Ἰησοῦς, относительно Которого христиане веруют, что Он – ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ. Этому пониманию отвечает дальнейшее наименование Его – Ἰησοῦς Χριστός: вера, что Иисус есть Сын Божий, в последующем получает такое обоснование, в котором должно видеть характерные признаки мессианского достоинства Иисуса.752 Ἐστὶν ὁ ἐλθών не равно ἔρχεται, ἐστὶν ἐρχόμενος или ἐληλυθώς, – форма аориста должна быть строго удержана: она указывает на совершившийся исторический факт, без ближайшего определения его значения для настоящего времени. С другой стороны, нельзя опускать из вида и того, что при ἐλθών стоит член, который отмечает его отношение к субъекту иное, чем если бы стояло просто ἧλθε или ἐστὶν ἐλθών: причастие с членом дает уже не глагольное понятие, по скорее существительное (cp. Ин. 1:15, 18, 29, 33; Ин. 3:13, 31, 36; 6и др.). Поэтому ἐστὶν ὁ ἐλθών указывает не только то, что субъект сделал, но главным образом отмечает этот субъект, как определенную личность, которой принадлежит предикат, как ее специфический признак (ср. Ин. 1:33: οὗτος ἐστὶν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίω: ΙII, 13: ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς). Что ἔρχεσθαιв отношении к Иисусу Христу у Апостола Иоанна всегда есть vox solemnis, т. е. глагол, всегда указывающий на пришествие Иисуса в качестве Мессии,753 это не может быть принято без ограничения в виду Ин. 3:22; Ин. 4:5, 46, 54; 6и др.; однако ἔρχεσθαι очень часто употребляется в отношении к явлению предсказанных и ожидаемых событий. (Mф. 6:10; Mк. 11:10; Лк. 11:2; Лк. 17:20; Лк. 22:18; Ин. 1:11; Ин. 3:2, 19; Ин. 4:25; Ин. 5:24, 43; Ин. 6:14; Ин. 7:27, 31; Ин. 11:27; Ин. 12:46 и др.), и общий тон речи в рассматриваемом месте указывает, что и здесь ἔρχεσθαι может быть принято, как техническое выражений, сходное по смыслу с ὁ ἐρχόμενος (Mф. 11:3; Лк. 7:19; Ин. 11:27; Ин. 12:13), обычно прилагаемым к ожидаемому Мессии, к историческому пришествию Его, как спасителя мира. Поэтому ἐλθών не равно по значению с εἰσελθών εἰς τὸν κόσμον, указывающим вообще на пришествие в мир, но отмечает служебное вступление Иисуса в мир в качестве Мессии, т. е. для осуществления Им мессианского служения на земле. Прибавка Χριστός к Ἰησοῦς ставит это понимание вне всякого сомнения. Но ὁ ἐλθών не определяет собою одного какого-либо момента в жизни Иисуса Христа (рождения, выступления на общественное служение): оно обнимает весь исторический факт явления Иисуса, как Христа Сына Божия, без расчленения этого явления на отдельные акты. Это пришествие ближе определяется чрез όι ὕδατος καὶ αίματος, которые теснейшим образом соединяются с ἐλθών, как моменты, особенно характерные для последнего. Предлог διά с род. вещи указывает на средство, через которое совершается действие, заключая тот оттенок, что между действием и средством устанавливается такая тесная связь, что как будто без этого средства действие даже не могло бы совершиться или, но крайней мере, не было бы тем, чем оно является при нем (ср. 2 Кор. 5:7: διὰ πίστεως περιπατοῦμεν; Рим. 8:25; Евр. 12:1).754 Таким образом, в όι ὕόατος καὶ αίματος утверждается ἔρχεσθαι Иисуса, именно как мессианское, как пришествие Христа Мессии. В δι’ ὕόατος κσὶ αιи их соединении Апостол полагает особенную силу; с этой стороны выразительными являются следующие слова: οὐκ ἐν τῷ ὕδατιμόνον, ἀλλ’ ἐν τῷ ὕδατι καὶ τῷ αἴματι. Не может быть никакого сомнения, что ὕδωρ и αῖμα в последнем предложении те же, что и в предыдущем, и член пред обоими терминами указывает, что они уже были названы раньше. Замене διὰ предлогом ἐν нельзя придавать какого-либо важного значения, так как, хотя эти предлоги и не тожественны по значению, однако и но так далеки, чтобы на основании допущенного Апостолом изменения можно было строить какие-либо предположения об особенном значении ὕδωρ и αἷμα по сравнению с тем, какое они имели перед этим. Ἐν, как и διά, указывает на средство, орудие действия, при чем ставит значение средства или орудия яснее и сильнее, чем простой dativus Instrumentalis.755 Перемена предлогов может обозначать, что пришествие водою и кровию было не только событием в жизни Иисуса, но и средством к осуществлению Им мессианского призвания.Ὑδωρ и αἵμα должны быть взяты в полном своем объеме, какой они имеют в отдельности друг от друга, и соединены самым тесным и неразрывным образом для истинной характеристики мессианского пришествия Иисуса (καί). Но при этом логическое ударение падает на αἵμα. Что же разумеет Апостол под ὕδωρ и αἷμα? На что он указывает в них? На основании сказанного правильное решение этого вопроса возможно только при том условии, если будут приняты во внимание следующие положения: а) аорист ὁ ἐλθών указывает на прошлый исторический факт, объективно данное историческое пришествие Иисуса Христа; поэтому и ὕδωρ и αἷμα, так тесно связанные с ним и между собою предлогом διά, должны быть оба чисто внешними историческими моментами, фактами из исторической жизни Иисуса Христа; б) оба термина должны обозначать два момента, которые стоят в прямом и непосредственном отношении к мессианскому пришествию Иисуса и имеют для него существенно характерное значение, и в) оба момента должны быть такими событиями, которые временно не совпадают и в известной степени самостоятельны, вследствие чего некоторыми даже отделяемы были друг от друга; каждое из них представляет важное событие в жизни Иисуса Христа; но по своему мессианскому смыслу и содержанию они только в неразрывном соединении дают правильный образ Иисуса Мессии. Если примем во внимание все это, то в жизни Иисуса Христа мы находим два исторические момента, которые отвечают выражениям ὕδωρ и αἷμα, – именно крещение Иисуса от Иоанна в начале Его общественного служения и крестную смерть с пролитием крови – в конце. То и другое событие берется в полном своем объеме, со всеми сопровождающими их обстоятельствами, а не только самый акт крещения в воде и смерть на кресте; но для краткости каждое из них обозначается одним словом, которое вызывает представление о целом событии. Эта терминология Апостола Иоанна хорошо была известна читателям послания из его устных бесед, равно как известно было и то важное значение, какое придавал Апостол этим событиям в деле мессианского служения Иисуса. Крещение от Иоанна есть торжественный акт вступления Иисуса в отправление Своего мессианского служения, первый шаг в исполнении воли Божией в качестве Мессии, исполнение всякой правды; с этого времени Он является уже не тем, чем казался прежде: при крещении Он явлен был Крестителю, а чрез него и всему Израилю, как божественный Посланник, Мессия, Сын Божий. «Вода» в изображении ветхозаветными пророками грядущего мессианского времени составляет один из существенных признаков последнего: Ис. 44:3; 58:11; Иез. 36:25, 26; XLVII; Зах. 14:8, – и ей приписывается очищающая и возрождающая сила. Посему Иоанн Предтеча указывает на совершаемое им крещение водою, как на средство, уготовляющее путь для явления Мессии. Увидя Иисуса, идущего к нему, Креститель сказал: се Агнец Божий, вземляй грехи мира: сей есть, о немже аз рех: по мне грядет муж, иже предо мною бысть, яко первее мене бе: и аз не ведех Его: но да явится израилеви, сего ради приидох аз водою крестя (Ин. 1:29-31). Следовательно, крещение водою для Израиля является признаком, по которому он может узнать грядущего Мессию. Ср. еще Ин. 3:5; Ин. 7:37, 38. Но крещение от Иоанна принимали и другие израильтяне, и потому само собою понятно, что оно одно не могло служить для верующих объективным свидетельством о мессианском достоинстве Иисуса. Чтобы определить, почему совершенное над Иисусом крещение рассматривается как признак мессианства, необходимо обратить внимание на повествование о крещении Господа в Евангелии Иоанна: И свидетельствова Иоанн, глаголя, яко видех Духа сходяща яко голубя с небесе, и пребысть на Нем: и аз не ведех Его: но пославый мя крестити водою, той мне рече: над Него же узреши Духа сходяща и пребывающа на Нем, той есть крестяй Духом Святым: и аз видех и свидетельствовах, яко сей есть Сын Божий (Ин. 1:32-34). Таким образом, при посредстве Святого Духа, мессианское достоинство Иисуса поставлено в самую тесную связь с крещением водою от Иоанна. Смерть на кресте была последним актом земного служения Иисуса Христа, как Искупителя, крайним пунктом самоуничижения воплотившегося, но вместе с тем и началом Его прославления; в Его крови – завершение Его искупительного дела, центр Его мессианского служения, так как отнюдь вся кровию очищаются по закону, и без кровопролития не бывает оставление (Евр. 9:22; cp. 1 Ин. 1:7; 1 Ин. 4:10; Откр. 1:5; Откр. 5:9; Откр. 7:14; 1 Пет. 1:2; Евр. 10:22; Евр. 12:24). И «кровь» засвидетельствована Духом, как мессианский признак. Пророчество Исаии о страждущем Мессии нашло приложение к Иисусу в наименовании Его Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира (Ин. 1:29), от Иоанна, который послан был от Бога, чтобы свидетельствовать об истине. Точно также Дух Святой открывает в вознесении Моисеем змия в пустыне для исцеления Израильтян (Чис. 21:9) прообраз вознесения на крест Иисуса Христа (Сына человеческого), да всяк веруяй вонь не погибнет, но имать живот вечный (Ин. 3:14-15). Пророчество Захарии о том, что жители Иерусалима воззрят нань, его же прободоша (XII, 10), а также несокрушение костей пасхального агнца (Исх. 12:46) изъясняются в смысле признаков мессианского характера смерти Иисуса (Ин. 19:37, 36). Таким образом, и кровавая смерть Иисуса Христа свидетельствуется Духом, на основании Писания, как событие, имеющее мессианское значение756. Следовательно, вера в мессианское достоинство Иисуса имеет непоколебимое основание: она покоится на двух основных камнях. Крещение Господа в Иордане, со всем, что существенно принадлежит к этому событию, и смерть на кресте с пролитием крови – это две печати в начале и конце книги земного мессианского служения Иисуса, неразрывно соединенные между собою. Эти два события имеют столь выдающееся значение в определении Его мессианского служения, что для полного удостоверения в этой истине достаточно сказать: Он действительно пришел водою и кровию. В таком характерном начале и в кровавом конце Своей жизни Он показал, доказал и явил Себя миру, как истинный Мессия, поэтому и имя Ему – Ἰησοῦς Χριστός. В этом имени точно формулируется результат целого предложения: οὗτος – αἵματος, выражая совокупность того, что о Нем можно сказать Οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μονον, ἀλλ’ ἐν τῷ ὕδατι καὶ τῷ αἵματι – с особенной энергией продолжает Апостол и этим отмечает весьма важную мысль, что и кровавая крестная смерть является столь же важною составною частью мессианского дела Иисуса Сына Божия, как и крещение от Иоанна. Ни в каком случае нельзя отрицать полемической тенденции этих слов; они направлены против тех еретиков, которые неправильно понимали соединение в лице Иисуса Христа божеского и человеческого естества, не признавали единства Его Богочеловеческой личности, Его жизни и Его дела, разрывали то, что должно быть представлено в Нем, как единое. От Иисуса, Которого они во всяком случае признавали простым человеком, они отделяли Небесного, из высшего мира духов сшедшего Христа, высочайшего эона, истинного искупительного духа. Соединение их было только временное; предельными пунктами Его были крещение и смерть: Христос соединился с Иисусом в водах крещения и оставил Его пред страданиями; страдал только человек Иисус. Распятый Мессия и для них, как и для иудеев, был соблазном; они не могли понять тайны страданий Христа; страдания, как они учили, не принадлежали к искупительному мессианскому делу. Они признавали божественно учащего и божественно действующего, но не страждущего Мессию. Таким образом, но их представлению, Χριστός ἐστιν ὁ ἐλθών ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ οὐκ ἐν τῷ ὕδατι καὶ τῷ αἴματι. В послании, вызванном усиленною деятельностью еретиков, направленною на обольщение верующих, Апостол, излагая истинное учение об Иисусе, как Мессии, не мог не коснуться этого ложного воззрения, разрушающего самые основы христианства, энергично оттенил его и противопоставил истинное учение о лице и деле Мессии. Читатели послания должны помнить, что признавать пришествие Иисуса Христа ἑν τῷ ὕδατι μόνον – значит мыслить по-еретически, ниспровергать основной догмат христианства и лишать себя всех благодатных плодов искупительного дела, так как умилостивительная жертва составляет центр мессианского служения. Иисус, пришедший только в водах крещения, был бы лишь пророком, по не Искупителем; таковым Он является в крови, излиянной на кресте в умилостивление за грешный род человеческий. Καί отмечает дальнейшее движение мысли Апостола и к предыдущим признакам истинно-мессианского характера пришествия Иисуса присоединяет новое доказательство и подтверждение той же истины в свидетельстве Духа: καὶ τὸ πνεῦμα ἐστὶν τὸ μαρτυροῦν, ὅτι τὸπνεῦμα ἐστὶν ἡ ἀλήθεια. Понятие «свидетельства» здесь выступает в первый раз, пока без всякого обозначения, что Дух свидетельствует вместе с другими свидетелями, а потому несомненно, что в предшествующей части стиха ὕδωρ и αἷμα мыслятся только как отличительные и существенные признаки мессианского пришествия Иисуса. Πνεῦμα с членом и без всяких дальнейших определений, с своим постоянным и существенным признаком τὸ μαρτυροῦν (прич. настоящ. вр. и член τὸ; ср. ὁ ἐλθών), – не может быть понимаемо в смысле внутренней духовной жизни христианина: об этом свидетельстве речь впереди (ст. 10. 11). Следующее предложение: ὅτι τὸ πνεῦμα ἐστὶν ἡ ἁλὴθεια исключает всякую возможность относить τὸ πνεῦμα к человеческому духу, в каком бы значении ни принимать ὅτι («что» или «потому что»), ибо человеческому духу, какими бы качествами он ни обладал, не может быть придан предикат ἡ ἀλὴθεΐα в абсолютном значении этого термина, тем более, если он есть πνεῦμα τῆς πλάνης (IV, 6). В следующих словах τὸ πνεῦμα является свидетельствующим наряду с ὕδωρ и αἷμα и должен быть так же объективным, как и они. Это Дух Святой, третья Ипостась Св. Троицы, без Которого никто не может назвать Иисуса Господом (1 Кор. 12:3). К такому пониманию πνεῦμα приводят уже те места послания, в которых πνεῦμα характеризуется, как сообщенный от Бога верующим и обнаруживающий свою деятельность в детях Божиих в качестве животворящего и просвещающего (III, 24; IV, 2. 6; II, 20. 27). Еще ближе и яснее определяется такое понимание πνεῦμα в Евангелии Иоанна (IV, 16. 26; XV, 26; XVI, 3. 24; ср. Рим. 6:63; 7:39). Спаситель, обещая послать Утешителя, Духа истины, говорит, что Он будет свидетельствовать о Нем: Егда же приидет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне (Ин. 15:26: ἐκεῖνος μαρτυρήσει περὶ ἐμοῦ: cp. ΧVΙ, 7–11; 13–15). Глагол μαρτυρεῖν всегда заключает в себе мысль о сообщении чего-либо самопережитого, самоиспытанного, в истинности которого сообщающий убежден, как в собственном бытии (cp. I, 2, стрн. 285). Бог почему у Апостола Иоанна в μαρτυρεῖν мыслится как само собою попятное указание на несомненную истинность свидетельства и требуется только показать, на чем она основывается (ср. Ин. 15:26: τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας... ἐκεῖνος μαρτυρὴσει περὶ ἐμοῦ: XIX, 35: ὁ ἑωρακώς μεμαρτύρηκε, καὶ ἀληθινὴ αὐτοῦ ἐστὶν ἡ μαρτυρία καὶ ἐκεῖνος οἷδεν, ὅτι ἀληθῆ λέγει). Так и здесь предложение сὅτι дает обоснование того, почему о τὸ πνεῦμα можно сказать ἐστὶ τὸ μαρτυροῦν: ὅτι τὸ πνεῦμαἐστὶν ἡ ἀλήθεια. В виду такого отношения последнего предложения к предшествующему, ὅτιможет значит только «потому что». Дух есть ἡ ἀλήθεια (не ἀληθὲς), истина в полном объеме этого понятия, абсолютная истина, как и Сам Христос Сын Божий (Ин. 14:6); поэтому о Духе и сказал Апостол, что Он «свидетельствуй», именно в истинном смысле этого слова, и свидетельствуемая Им истина не подлежит никакому сомнению. Апостол Иоанн не только воспринял то, что сказал о Св. Духе Господь (XIV, 17; XV, 26; XVI, 13), но и изъяснил сказанное Спасителем в глубочайшем значении. Genitiv, τῆς ἀληθείας (в τὸ πνεῦμα τῆς ἁληθείας) обозначает не только то, что Дух сообщает божественную истину, но и то, что истина составляет Его существо, именно истина в ее объективном абсолютном смысле. Что служит предметом свидетельства Св. Духа, ясно видно из связи: это та же истина, которую удостоверяют ὕδορ и αἷμα, именно мессианство Иисуса. Но что разумеется под свидетельством Духа? Есть ли это определенный факт, определенный случай, в котором дано это свидетельство? Дальнейшее объединение Духа, воды и крови в μαρτυροῦντες (τρεῖς εἰσὶν οἱ μαρτυροῦντες τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα), как трех свидетелей, дает основание и в отношении к свидетельству Духа мыслить определенный факт, который может быть поставлен рядом с крещением во Иордане и крестною смертью на Голгофе. Какой это факт, теперь ясно: это сошествие Св. Духа на Апостолов в день Пятидесятницы. Уне есть вам, да Аз иду, – говорил Спаситель ученикам. – аще δο не иду Аз, Утешитель, не приидет к вам: аще ли же иду, пост Его к вам... Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину... Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам... Той свидетельствует о Мне (Ин. 16:7, 13, 14; Ин. 15:26; ср. Деян. 1:8). В день Пятидесятницы дано человечеству свидетельство Духа об Иисусе: Он засвидетельствовал Его, как истинного Мессию, когда сошел на учеников и даровал Его Церкви благодатные силы. Вместе с тем это свидетельство Духа не есть только прошедший исторический акт: для Церкви, в которой Св. Дух пребывает, одушевляя ее, Его свидетельство есть всегда настоящее – τὸ μαρτυροῦν (praes.). В смысле свидетельства о мессианстве Иисуса Христа изъясняет сошествие Св. Духа и Апостол Петр в речи к синедриону: Бог Отец наших воздвиже Иисуса, Его же вы убисте повесивше на древе. Сего Бог начальника и спаса возвыси десницею своею дати покаяние Израилева и оставление грехов. И мы есмы того свидетели глагол сих, и Дух Святый, Его же даде Бог повинующымся Ему (Деян. 5:30–32). Уже в прощальной беседе Спасителя посольство Духа поставлено в тесную связь с прославлением Его, как Мессии, Сына Божия; и Апостол Иоанн, как бы комментируя слова божественного Учителя, замечает в другом месте своего Евангелия: сие же рече о Дусе, его же хотяху приимати верующий во имя Его: не убо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен (Ин. 7:39). Пришел Дух Святой и одним своим явлением засвидетельствовал прославление Иисуса, как истинного Мессии, Сына Божия.

В пламени языков пролит Духом Святым ясный свет на всю земную жизнь и деятельность Иисуса Христа (ср. Деян. 2:38-40); наставляющий на всякую истину вместе с тем явился великим комментатором, изъяснившим истинный смысл двух великих событий Его исторической жизни, которые хотя уже по самому своему существу указывали на Иисуса, как истинного Мессию, однако без свидетельства Духа не могли быть поняты во всем своем значении. Чрез свидетельство Духа вода и кровь – признаки мессианского достоинства пришествия Иисуса – уже являются в качестве свидетелей наряду с свидетельством самого Духа. Но с другой стороны, хотя Дух есть свидетель κατ’ ἐξοχὴν, потому что Он есть истина, однако в данном случае, где речь идет об историческом засвидетельствовании факта исторического явления Иисуса Христа, Его свидетельство непременно должно быть соединено с историческими событиями, обозначенными терминами ὕδωρи αἷμα. Таким образом, на свидетельстве этих трех свидетелей истина, что Иисус ость Сын Божии, Мессия, утверждается самым непоколебимым образом: ὅτι τρεῖς εἰσὶν οἰ μαρτυροῦντες, τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸαἷμα, καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν. Ὅτι, очевидно, может иметь только значение «ибо», «потому что». Но что обосновывает собою это предложение? Непосредственно предшествующее предложение не нуждается в обосновании, так как в нем самом Апостол находит последний и самоочевидный критерий истинности свидетельства Духа. Вся аргументация Апостола в рассматриваемой части послания направлена на доказательство положения, высказанного в 5 стихе: «Иисус ость Сын Божий», кратко выраженного и точнее определенного в Его имени «Иисус Христос». И все, что сказано было в 6-м стихе, служило подготовлением к решительному утверждению этой истины под непоколебимым ручательством формально имеющего законную силу свидетельства, так что и весь 6 стих представляется вводным в том именно смысле, как это часто встречается у Апостола Иоанна. Эту истину и обосновывает собою предложение с ὅτι. По ветхозаветному закону (Втор. 17:6; Втор. 19:15; Мф. 18:6; Ин. 8:17; 2 Кор. 13:1), двух или трех свидетелей вполне достаточно, чтобы дать надежное ручательство за достоверность какого-либо факта: основываясь на их показаниях, можно побить преступника камнями. Апостол с особенною силой оттеняет, что и в данном случае имеется полное число свидетелей, и, следовательно, истина утверждается прочно; поэтомуτρεῖς выразительно поставлено на первом плане. Mascul. τρεῖς и οἱ μαρτυροῦντες при существительных среднего рода (τὸ πνεῦμα, τὸ ὕδωρ, τὸ αἷμα) объясняется с одной стороны тем, что Дух Святой представляется не только, как сила свидетельствующая, по именно как лицо (cp. Ин. 14:26; Ин. 15:26: τὸ πνεῦμα... ὅ... ἔκεῖνος); с другой стороны, и потому, что вода, кровь и Дух принимаются как личные свидетели: пред судом почитаются достаточными для констатирования сомнительного факта три согласные свидетеля, а не три момента или основания в доказательстве. Поэтому и далее: καὶ оἱ τρεῖς... Из praes, μαρτυροῦντες нельзя выводить, что вода и кровь существуют и в настоящее время субстанционально и на основании этого видеть в ὕδωρ и αἷμα указание на таинства крещения и евхаристии: praesens указывает на постоянное их свидетельство, и μαρτυροῦντες они могут быть названы и в качестве прошлых исторических фактов. Причастие μαρτυροῦντες с членом сильнее оттеняет свидетельскую деятельность воды, крови и Духа, чем простое он μάρτυρες, внося еще тот оттенок мысли, что свидетельство принадлежит им, как их существенное определение: их задача заключается в том, чтобы постоянно свидетельствовать. Между этими свидетелями Дух есть свидетель в собственном смысле, потому что Он есть абсолютная истина; Он главный и вполне самостоятельный свидетель, независимый от воды и крови. Напротив, последние в Нем получают изъяснение своего важного значения; поэтому в ряду свидетелей Духу отведено первое место. изъясненные свидетельством Духа в своем мессианском значении, вода и кровь получают силу и место свидетелей после Духа и в зависимости от Него. Но суть дела не в том только, чтобы было на лицо три свидетеля, а и в том, чтобы они свидетельствовали согласно; без согласия и ста свидетелей не достаточно для утверждения истины; поэтому сила доказательства 7–8 стихов лежит в заключительном предложении: καὶ οΐ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν. Член пред τρεῖς указывает на определенных, уже названных трех свидетелей (субъект выразительно повторен, чтобы сильнее оттенить единство объекта). Глагол εἶναι в соединении с предлогом εἰς получает значение идти, направляться, 757 и таким образом εἰς τὸ ἕν εἰσινотмечает один и тот же объект или пункт, к которому, так сказать, стекаются свидетельства: все три свидетеля согласно направляют свое свидетельство к одной и той же цели, на один и тот же предмет, на одну и ту же истину758. Τὸ ἕν равно τὸ αὐτό (ср. Флп. 2:2: τὸ ἕν φρονοῦντες), а не просто ἕν (ср. ἕν εἶναι – Ин. 10:30; Ин. 17:11, 21, 22; 1 Кор. 3:8; τελειοῦσθαι εἰς ἕν – Ин. 17:23; συνάγειν εἰς ἕν – Ин. 11:52). Член τὸ перед ἕν отмечает согласие свидетелей. И эта истина, о которой так согласно свидетельствуют три свидетеля, есть основная тема речи Апостола, что Иисус есть Христос Сын Божий.

Таким образом, христианская вера имеет за себя ручательство трех свидетелей. Даже с обычной человеческой точки зрения их свидетельство удовлетворяет условиям человеческого удостоверения; но оно имеет гораздо более прав на принятие, потому что свидетельство, о котором говорит Апостол, есть божественное свидетельство, ибо в нем Бог дал свидетельство о Сыне Своем. Это свидетельство, следовательно, имеет несравненно больше авторитета. Слова Апостола в 9 ст. являются как бы отзвуком речи Спасителя к фарисеям: «а и в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно; Я Сам свидетельствую о Себе и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня» (Ин. 8:17, 18). Условное предложение (εἰс изъявительн.) не заключает в себе ни малейшего оттенка сомнения, напротив, оно указывает на факт, всюду и необходимо наступающий: в обычном судопроизводстве и разбирательстве спорных дел согласие трех свидетелей признается достаточной порукой истинности свидетельствуемого ими; поэтому и λαμβάνομεν – принимаем, как достаточно обоснованное (judicio approbamus; ср. Ин. 3:11, 32, 33). Свидетельству человеческому противопоставляется ἡ μαρτυρία τοῦ Θεοῦ, как μείζων. Как свидетельство человеческое, так и свидетельство Божие берутся совершенно в общем смысле без всякого отношения к их содержанию; противопоставляются собственно τῶν ἀνθρώπων и τοῦ Θεοῦ: любое человеческое свидетельство, если оно удовлетворяет известным требованиям, мы принимаем; как же не признать свидетельства Божия, если оно удовлетворяет тем же требованиям? Поэтому и μείζων указывает не на содержание свидетельства, но единственно на его правовую ценность, насколько свидетель Бог внушает несравненно большее (абсолютное) доверие, чем свидетель человек. Но самая форма аргументации несколько не обычна: не достает заключительного предложения. Полное предложение должно быть в таком виде: «если мы принимаем свидетельство человеческое, то тем более должны принять свидетельство Божие, потому что оно большее».... Но Апостол указывает только основание, считая вывод из данных посылок совершенно простым и понятным. Большее, в смысле несомненной истинности (Ин. 5:36), свидетельство Божие Апостол ближе определяет со стороны содержания в следующих двух предложениях: ὅτι αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία τοῦ Θεοῦ, ῆν μεμαρτύρηκεν περὶ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ. Ὅτι, в виду совершенного отсутствия оснований быть recitativum, может быть принято только в смысле causale; но опять, как и в 7 ст., оно обосновывает не предыдущую мысль – превосходство авторитета божественного свидетельства, потому что последнее не нуждается в таковом обосновании, да и содержание предложения с ὅτι не может служить этой цели: здесь делается применение высказанного общего положения к данному случаю. Апостол указывает, что свидетельство, о котором сказано в 7–8 стихах, и есть именно свидетельство Божие, которое, как таковое, больше всякого человеческого свидетельства и должно быть принято; поэтому предложение с ὅτι дает основание для обращения к этому свидетельству: такое свидетельство дано и потому мы обращаемся к нему. Из сказанного видно, что αὕτη указывает не на последующее предложение, но на 7–8 стихи. Предложение ἦν μεμαρτύρηκεν περὶ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ ближе определяет предшествующее μαρτυρία τοῦ Θεοῦ, как свидетельство Бога о Сыне Своем. Подлежащее в этом предложении ὁ Θεός; но Апостол опускает его, как само собою понятное, и сосредоточивает свое внимание на факте свидетельства: μεμαρτύρηκεν. Форма глагола не указывает на определенное историческое событие, при котором дано было свидетельство: perfectum говорит, что свидетельство Божие действительно дано и сохраняет свою силу и доныне. Смысл всего стиха получается такой: если мы принимаем свидетельство человеческое, то, так как свидетельство Божие больше, тем более должны принять настоящее свидетельство троих (Духа, воды и крови), потому что это именно есть свидетельство Божие, в котором Бог дал свидетельство о Сыне Своем. Но каким образом свидетельство Духа, воды и крови может быть названо свидетельством Божиим? Что касается свидетельства Духа, то так как Дух есть Божий, то и Его свидетельство есть свидетельство Божие; свидетельство же воды и крови само по себе не может бить названо свидетельством Божиим. Но необходимо помнить, что вода и кровь являются неотъемлемыми признаками мессианского пришествия Сына Божия не но своей природе, но в силу того значения, какое по планам божественного домостроительства они должны иметь в деле спасения человеческого рода воплотившимся Сыном Божиим, и потому первое – вода крещения – соединяется с голосом Бога Отца и свидетельством Крестителя (Ин. 1:33), второе – крестная смерть сопровождается событиями, предсказанными в Свящ. Писании и свидетельствующими об Умершем, как истинном Мессии, Сыне Божием (Ин. 19:34-37). Поэтому совершенно законно этих свидетелей признавать божественными свидетелями, тем более, что необходимую значимость их, как верных и очевидных доказательств истины, утверждает божественный свидетель – Дух Святой.

Свидетельство Божие о Сыне, данное чрез посредство трех свидетелей, имеет своею целью вызвать и утвердить в людях непоколебимую веру в предмет свидетельства. Содержание этого свидетельства Апостол обозначает περὶ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ (9 ст.). В этих словах он сокращенно выражает всю истинную христологию, указав самое существенное в ней. Где свидетельство Божие принимается, там является вера в Иисуса Христа Сына Божия, – вера в смысле живого, тесного взаимообщения со Христом, которая поэтому приносит верующему плоды дела, совершенного Воплотившимся. Уверовавший возрождается, преобразуется и в личном опыте находит твердое свидетельство того, что предмет его веры истинно такой, каким представляли его свидетели; Иисус есть Сын Божий, так как в противном случае верующий не мог бы переживать того, что на самом деле он переживает. Таким образом, к свидетельству Божию, которое имеет всеобщее значение, в принявшем это свидетельство и уверовавшем в Сына Божия присоединяется еще одно свидетельство, которому Апостол Иоанн всегда придает важное значение, – свидетельство внутреннего личного опыта, личного самосознания: «свидетельство состоит и том, что Бог даровал нам вечную жизнь, и сия жизнь – в Сыне Его». Отсюда ὁ πιστεύων εἰς τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ ἔχει μαρτυρίαν ἐν αύτῷ· ὁ μὴ πιστεύων τῷ Θεῷ ψεύστην πεποίηκεν αὐτόν, ὅτι οὐ πεπίστευκεν εἰς τὴν μαρτυρίαν, ἣν μεμαρτύρηκεν ὁ Θεὸς περὶ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ. Так как ὁ πιστεύων εἰς τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ противополагается далее ὁ μὴ πιστεύων τῷ θεῶ, то ясно, что вера в Сына Божия, о которой говорит Апостол, есть следствие принятия свидетельства Божия о Сыне Своем. Вера разумеется самая полная и совершенная. Πιστεύειν εἴς τινα, как уже было сказано сильнее πυστεύειν τινὶ: первое указывает на веру, которая направляется на объект и успокаивается на нем, как на последней цели стремлений человека, – вера обнимает весь предмет; тогда как второе указывает только на веру тому, что кто-либо говорит, как далее ὁ μὴ πιστεύων τῷ Θεῷ – именно дающему свидетельство о Сыне Своем. Вступивший в такое тесное общение со Христом в вере в себе самом, в своем внутреннем существе обладает в качестве своей полной, неотъемлемой и постоянной собственности, свидетельством (ἔχει τὴν μαρτυρίαν), разумеется, о том предмете, о котором свидетельствует и Бог. Под τὴν μαρτυρίαν необходимо понимать не то же внешнее свидетельство Божие, посредством веры сделавшееся внутренним, так как в таком случае должно было бы стоять τὴν μαρτυρίαν τοῦ Θεοῦ; член пред μαρτυρίαν указывает единственно на то, что речь идет не о каком-либо ином свидетельстве, но о свидетельстве об Иисусе, как Сыне Божием. Поэтому здесь нужно видеть свидетельство не Божие, а находящееся во внутреннем существе человека, каким последнее оказалось после принятия божественного свидетельства и живого единения со Христом в вере и чрез веру. Ср. Рим. 8:16: «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии». Гал. 4:6: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче». Ἐν αύτῷ наряду с ἔχει обозначает область μαρτυρία во внутреннем существе верующего (ср. Ин. 5:38). Ἐν αύτῶ – указывает именно на верующего; впрочем, и принимающие чтение ἐν αὐτῷ изъясняют его в смысле: в нем самом. В чем состоит это свидетельство, Апостол пока не определяет. Но если верующий в Сына Божия плодами веры еще более утверждается в вере, то не верующий является тягчайшим преступником: ὁ μὴ πιστεύων τῷ Θεῷ ψεύστην πεποίηκεν αὐτόν. Предложение берется в совершенно общем смысле и неопределенно, с оттенком условности: если кто не верует...; при τῷ Θεῷ по связи с предшествующим необходимо подразумевается τῷ μεμαρτυρηχότὶ. Вере в Сына Божия противополагается неверие Отцу, потому что первая обусловливается принятием свидетельства Отца, на что указывают и заключительные слова 10-го стиха: то не верова во свидетельство, еже свидетельствова Бог о Сыне Своем. Мы не верим кому-либо, если считаем слова его ложью; если это неверие постоянное (в дан. случ. praes.), то это имеет свое основание в том, что мы считаем того, кому не верим, но только солгавшим в частном случае, но и вообще лжецам, нравственно извращенным, который поэтому ни в чем не заслуживает доверия. То же самое мыслит о Боге не верующий Его свидетельству о Сыне: он сделал и делает (perf.) Бога лжецом до тех нор, пока продолжается это неверие. Он повинен в этом преступлении, хотя и не сознает этого, потому что не поверил (и теперь не верит) во свидетельство, которым Бог свидетельствовал (и теперь свидетельствует) о Сыне Своем: ὅτι οὐ πεπίστευκεν εἰς τὴν μαρτυρίαν, ἦν μεμαρτύρηκεν ὁ Θεὸς περὶ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ. От условно обозначенного ὁ μὴ πιστεύων Апостол быстро переходит к действительному факту – οὐ πεπίστευκεν – как бы совершившемуся пред его глазами.

Что же это за свидетельство, которое верующий в Сына Божия имеет в себе самом, и каким образом оно служит доказательством истинности христианской веры? Ответ на эти вопросы Апостол дает в следующих двух стихах. Καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία, ὅτι ζωὴν αἰώνιον ἔδωκεν ἡμῖν ὁ Θεὸς, καὶ αὕτη ἡ ζωὴ ἐν τῷ Yἱῷ αὐτοῦ ἐστίν. Эти слова Апостола стоят в тесной связи с первою половиной предыдущего стиха, так как вторая его половина составляет, собственно говоря, вводную мысль. Αὕτη указывает на следующее предложение сὅτι, в котором раскрывается содержание ἡ μαρτυρία. Последнее воспринимает τὴν μαρτυρίοιν первой половины 10-го стиха и означает свидетельство, которое имеет верующий в самом себе, в своем внутреннем существе, как отличное от ἡ μαρτυρία τοῦ Θεοῦ, хотя и зависящее от него. Свидетельство это состоит в том, что Бог дал нам вечную жизнь. Ζωὴν αἰώνιον – поставлено на нервом месте потому, что на нем сосредоточивается вся мысль Апостола; в отличие от ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος и ἡ αἰώνιος ζωὴ простое ζωὴ αἰώνιος обозначает общий характер этой жизни, как вечной, не утверждая вместе с тем, что эта жизнь есть единая истинная жизнь: Апостол имеет в виду доказать не это. Эту вечную жизнь Бог дал нам; она сделалась нашим достоянием, вошла во внутреннее наше существо, так что мы сознаем ее присутствие в нас. Aor. ἔδωκεν указывает на определенный исторический факт дарования нам жизни в посольстве единородного Сына (cp. IV, 9. 10; Ин. 3:16). Как дарованная нам Богом, вечная жизнь может служить доказательством богосыновства; об этом говорить следующее предложение: καὶ αὕτη ἡ ζωὴ ἐν τῷ Yἱῷ αὐτοῦ ἐστίν. Нет никакого основания ставить это предложение в зависимость от αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία, как будто бы пред ним было повторено ὅτι, – оно сочинено с главным предложением и представляет дальнейшее раскрытие мысли Апостола о свидетельстве в ζωὴ αἰώνιος. Эта жизнь (αὕτη ἡ ζωή) дана нам в воплотившемся Сыне Божием, «Начальнике жизни» (Деян. 3:15), и нигде больше нельзя найти ее. Отсюда прямое следствие, что вечная жизнь только там, где Сын Божий. Обладание Сыном Божиим неизменно приносит с собою и обладание вечною жизнью.

Поэтому ὁ ἔχων τὸν Yἱὸν ἔχει τὴν ζωὴν ὁ μὴ ἔχων τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ τὴν ζωήν οὐκ ἔχει. Вечная жизнь открылась (ἐφανερώθη) во Христе – οὐσιωόῶς (cp. Ин. 1:4; Ин. 11:25; Ин. 14:6), σωματικῶς (Кол. 2:9), ἐνεργητικῶς (1 Тим. 1:10); она открылась во Христе, потому что в Нем действительно была, и верующий имеет жизнь вечную, поскольку имеет часть в Сыне Божием – ἔχει τὸν Yἱόν. Но ἔχει τὸν Yἱόνдостижимо единственно только чрез веру, что Сын Божий, Слово жизни и вечная жизнь, явился нам в лице Иисуса, «да живи будем Им», т. е. чрез веру, что Иисус есть Сын Божий. Твердо усвоивши ту истину, что вечная жизнь в Сыне Божиим и от Него одного может быть получена, мы, сознавая в себе ее присутствие и видя источник ее в пашей вере в Иисуса, тем самым убеждаемся, что Иисус есть действительно Сын Божий. Раз это несомненно, то несомненно и то, что не имеющий Сына, не верующий, что Иисус есть Сын Божий, не имеет жизни: ὁ μὴ ἔχων τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ τὴν ζωὴν οὐκ ἔχει. Мысль берется условно, почему и отрицание μή. Член при ζωήν указывает, что это именно та ζωὴ αἰώνιος, о которой была речь. Апостол ставить τὴν ζωὴν впереди, отмечая ее, как внутреннее свидетельство о богосыновстве Иисуса, которого лишает себя не верующий. В отрицательном предложении выразительно сказано τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ, потому что обладающие Им знают, что Он – Сын Божий, тогда как не верующим должно быть поставлено на вид, Кого они отвергают.

Уже в 11 и 12 стихах Апостол как будто несколько уклонился от прямого хода аргументации и поставил на первый план связь веры в Сына Божия с обладанием вечною жизнью, не делая отсюда вывода в пользу основания христианской веры, что Иисус есть Сын Божий; теперь же в 13 стихе он прямо говорит, что все, написанное им о вере в Иисуса Христа (V, 6–12), имело своею целью укрепить их сознание в том, что, веруя во имя Сына Божия, они обладают вечною жизнью. Ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὅνομα τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ἵνα εἰδῆτε, ὅτι ζωὴν ἔχετε αἰώνιον καὶ ἵνα πιστεύητε εἰς τὸ ὅνομα τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ. Содержание стиха показывает, что ταῦτα ближайшим образом может указывать только на 6 – 12 ст., где говорится о вере в Иисуса Христа Сына Божия, как необходимом условии обладания вечною жизнью. Апостол, пишет послание им, верующим во имя Сына Божия – τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ονομα τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ. Весь характер аргументации рассчитан именно на читателей, которые чрез веру в Иисуса Христа Сына Божия имеют в самих себе неоспоримое внутреннее свидетельство своего богосыновства. Этим читателям Апостол пишет с тою целью, чтобы оттенить для них ту мысль, что, веруя во имя Сына Божия, с полным убеждением принимая то, что говорит Его имя, они обладают вечною жизнью. Но с другой стороны, остается несомненным и то, что ἵνα εἰδῆτε κτλ. указывает на намерение Апостола обратить внимание читателей на то внутреннее сокровище, которым они – верующие во имя Сына Божия – уже обладают. Сознавши в достаточной степени всю ценность этого благодатного дара, они тем с большею ревностью станут дорожить им, и, кроме того, что вполне согласно с течением мысли, в этом сознании они найдут твердое доказательство истинности христианской веры вопреки обольщениям еретиков. Если вера в Иисуса явилась для них источником вечной жизни, то это возможно только при том условии, что Иисус не простой человек, а обладатель вечной истинной жизни, Сын Божий, так как несомненно то, что Искупитель не может дать больше того, чем сколько имеет Сам. В этом сознании читатели найдут новое основание и побуждение еще более укрепляться в вере в Сына Божия. Отсюда получает свое значение и кажущееся излишним заключение 18 стиха: καὶ ἵνα πιστεύητε εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ,являясь в высшей степени важным по сопоставлению с наличными условиями жизни христиан759.

Вера в Иисуса Христа Сына Божия служит для верующих источником вечной жизни, так как приводит их в тесное и живое общение с самою Жизнью. Верующий сознает это, сознает, что он перешел от смерти к жизни: пропасть между Богом и людьми уничтожена. Послание в мир единородного Сына Божия в умилостивление за наши грехи служит проявлением неизреченной божественной любви, в силу которой мы можем назваться детьми Божиими, как рожденные от Него и обладающие божественным семенем. И действительно, мы, верующие в Иисуса Христа Сына Божия, теперь дети Божии; мы незнаем, чем мы будет потом, но теперь сознаем, что мы стоим к Богу в детски доверчивых отношениях, можем обращаться к Нему, как Отцу, открывая Ему все, что лежит на сердце. В этом постоянном жизненном отношении к Богу, в этом παῤῥησία состоит истинное христианство, как дело жизни, а не теоретических только рассуждений. Проявлением такого отношения к Богу Отцу, единственным средством, при помощи которого, в условиях земной жизни, верующий может показать свое дерзновение, служит молитва – возношение ума и сердца к Богу, беседа с Ним, когда человек мыслить себя стоящим пред лицом живого Бога, любвеобильного Отца. В молитве παῤῥησία христианина находит свое выражение, чрез нее новые отношения к Богу, обусловленные верою в Иисуса Христа Сына Божия, становятся фактом жизни, доступным для христианина в ежедневном жизненном опыте. Эту неразрывную связь веры в Сына Божия, дерзновения и молитвы, как существенных оснований истинной христианской жизни, Апостол и указывает в стихах 14 и 15, применяя затем (ст. 16–17) это общее положение к особенным потребностям жизни читателей. Союз καὶ ставит настоящий стих в непосредственную связь с предшествующим, но он присоединяется не к πιστεύειν и не к ζωὴ αἰώνιος, так как сами по себе они не создают παῤῥησία: дерзновение коренится в твердом убеждении, что, веруя в Сына Божия, мы обладаем вечною жизнью. Παῤῥησία, как видно но ходу речи, берется в общем смысле без отношения к последнему дню суда (III, 21. 22, cp. II, 28; IV, 17). Πρὸς αὐτόν – πρὸς τὸν Θεόν, так как Бог, Который чрез Сына дает вечную жизнь и к Которому чрез Сына мы имеем доступ, составляет главный предмет речи. Предлог πρός указывает на самые близкие личные отношения к Богу (ср. I, 2, стрн. 289), обусловленные тем, что παῤῥησία составляет пашу неотъемлемую собственность – ῆν ἔχομεν. Существо παῤῥησία, на которое указывает αὕτη, состоит в том, что, чего мы ни просим, согласного с волею Бога, Он слушает нас: ὅτι ἔάν τι αἰτώμεθα κατὰ τὸ θέλημα αὐτοῦ, ἀκούει ἡμῶν. Живым выражением дерзновения верующих служит молитва, по Апостол, раскрывая содержание ταρρψία, говорит не о верующих, показывающих свое дерзновение в молитве, не о том, что они убеждены, что Бог услышит их молитву, а просто дерзновение состоит в том, что Он слушает нас. Затруднение это пытались устранить вставкой пред ὅτι предложения: что мы уверены (дерзновение состоит в том, что мы уверены, что... слышит нас)760. Но несомненно, что такою вставкой в значительной степени ослабляется сила выражения. Апостол выдвигает на первый план не нашу субъективную уверенность, а объективный факт, что Бог приникает ко всякой нашей молитве. Не в том все величие нашего благодатного состояния, что мы убеждены, что молитва будет услышана и просимое исполнено, а в том, что Бог действительно слышит нашу молитву и подает просимое. Ἀκούειν, как показывает следующий стих, обозначает не простое слышание, но и выслушивание молитвы, с исполнением просимого (cp. IV, 6; Ин. 9:31; Ин. 11:41, 42), κατὰ τὸ θέλημα αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) определяет истинный характер и содержание τὶ в общем выражении ἔαν τιαἰτώμεθα. Воля Божия, выраженная в божественных заповедях (cp. III, 22), есть правило, с которым должна сообразоваться вся жизнь христианина по всем ее сторонам: κατά – сообразно с чем.761 С волею Божией должны сообразоваться и все ее потребности, а отсюда и молитва в своем предмете не должна выходить за эти пределы (ср. Ин. 16:24, 23; Ин. 15:7, 16). Эта прибавка весьма важна для христианина во всякое время и должна служить предохранением от ложного истолкования истинного христианского дерзновения. Если бы Апостол имел в виду изложение «идеальной теории», тогда, само собою понятно, не было бы нужды в подобной прибавке; но действительная жизнь вызывала такие ограничения, ибо не отвечала совершенно идеалу даже и во времена Апостола.

Таково содержание παῤῥησία, взятого объективно, вне сознания верующего; но в действительности дерзновение так существовать не может: оно необходимо делается предметом сознания верующего, и только твердо убежденный, что это так, последний обращается к Богу с дерзновенною молитвой о всех своих нуждах. Но если объективное основание и вместе содержание παῤῥησία сделались предметом твердого убеждения христианина (что само собою предполагает веру в Сына Божия и общение чрез Него с Богом Отцем), то с этим для него становится предметом убеждения и то, что он обладает всем, в чем только он, как истинное чадо Божие, имеем нужду. Καὶ ἐὰν οἴδαμεν, ὅτι ἀκούει ἡμῶν ὃ ἐὰν αἰτώμεθα, οἴδαμεν, ὅτι ἔχομεν τὰ αἰτὴματα, ἄ ἠτὴκαμεν παρ’ αὐτοῦ. Знание объективного основания παῤῥησία берется, как несомненно присущее всякому христианину, что отмечает Апостол необычным сочетанием ἐὰν cura indicativo.762 Если мы имеем это сознание, то нам необходимо присуще и ведение того, что мы несомненно обладаем (ἔχομεν) тем, о чем просим и что до настоящего времени составляет предмет нашей потребности и молитвы (ᾐτὴκαμεν – perf.). Αἰτήματα – res petitae, содержание просьбы. Παρ’αὐτοῦ несравнено проще и естественнее соединять с ᾐτὴκαμεν, чем с отдаленным ἔχομεν. Апостол с особенною силой оттеняет ἔχομεν в противоположность предшествующему молитве недостатку, так как мы просим о том, в чем чувствуем потребность и недостаток. Молитва верующего превращает это неимение в имение. Как только окончена молитва, мы уже знаем (οἴδαμεν), убеждены, что обладаем предметом молитвы. С таким сознанием может обращаться с просьбою только любимое дитя к любимому отцу. – Таковы плоды веры в Сына Божия.

В виду такого значения для верующих различия грехов Апостол еще раз останавливается на этом вопросе: πᾶσα ἀδικία ἁμαρτία ἐστὶν, καὶ ἔστιν ἁμαρτία οὐ πρὸς θάνατον. Область греха очень широка: всякая неправда – грех В III, 4 ἁμαρτία поставлено пред судом откровенной воли Божией; теперь Апостол ставит ἀδικία в отношение к ἁμαρτία и тем показывает, что ἀδικία есть такое явление в нравственной жизни, наличность которого свидетельствуют о противоречии с нравственным законом. Ἀδικία, по классическому словоупотреблению, а также и но употреблению у LXX, есть прежде всего нарушение обычая, как установленной нормы поведения, нарушение правовых гражданских и социальных отношений (Притч. 8:13; XI, 5; Ис. 33:15; Ис. 57:1; Ис. 58:6 и др.)767. Но у LXX ἀδικία получило преимущественно религиозный характер в виду того, что у евреев нравственной нормой вообще служили не государственные законы, или установившиеся обычаи, а закон, как выражение божественной воли; посему ἀδικία здесь обозначает то, что имеет против себя суд Бога, как хранителя священного порядка (Иер. 3:13; Иер. 11:10; Иер. 13:22; Иер. 14:10, 20; Иер. 16:10; 18:23; Иер. 31:34; Иер. 33:8; Иер. 36:3; Иер. 50:20; Иер. 51:6; Иез. 3:18, 19; Иез. 4:4–6; Иез. 7:16, 19; Иез. 9:9; Иез. 14:3, 4, 7, 10; Иез. 18:17, 20; Дан. 9:13, 16, 24 и др.). Такой же двоякий характер ἀδικία имеет и в новозаветных писаниях (ср. а) Лк. 16:3, 9; Лк. 18:6; Деян. 1:18; Рим. 1:29; 1 Кор. 13:6; Еф. 4:15 и др.; б) 2 Пет. 2:15; Рим. 1:18; Рим. 2:8; 2 Фес. 2:10, 12 и др.). Необходимо заметить, что ἀδικία может обозначать и Одно внутреннее состояние, с характером неправды, и обнаружение его во внешних актах. Нравственный закон, нарушаемый тем, кто допускает ἀδικία, не мыслится непременно писанным или выраженным в определенном законе или заповеди. Таким образом, получается мысль, что всякое уклонение человека от богоустановленной нормы поведения, всякое нарушение божественной воли является уклонением от определенной Богом цели для жизнедеятельности человека, которое уже подведено Апостолом под понятие ἀνομία, т. е. под понятие нарушения определенно выраженного Богом закона. Поэтому читатели послания не должны обесценивать встречающиеся в их жизни случаи ἀδικία. Очевидно, было стремление потемнить в верующих присущее им сознание, что всякая неправда должна быть рассматриваема, как уклонение от Богом установленной цели хождения, т. е. как ἁμαρτία. Иначе непонятно будет столь решительное заявление об этом со стороны Апостола Иоанна. К предложению πᾶσα ἀδικία ἁμαρτία ἐστίν Апостол присоединяет: καὶ ἔστιν ἁμαρτία οὐ πρὸς θάνατον. Отрицание здесь οὐ, а не μὴ, как в ст. 16, потому что здесь дается объективное утверждение, а не субъективное определение греха братом, которому заповедуется молиться. Какое же назначение этой прибавки в развитии мыслей Апостола? Можно полагать, что, в связи с предшествующим предложением, выражение ἔστιν ἁμαρτία οὐ πρὸς θάνατον имеет в виду яснее поставить пред сознанием читателей ἁμαρτία πρὸς θάνατον, как совершенно определенное, в интересах предупреждения верующих от обольщения лжеучителей. Это – с одной стороны. Но с другой стороны, логическая связь всего 17 стиха в отношении к предыдущему может быть определена и так: хотя всякая неправда есть грех, но есть грех не к смерти, и в этом для читателей послания заключается побуждение молиться за согрешающих братьев в надежде способствовать восстановлению в них жизни.

Как в II, 1 Апостол, после решительного и настойчивого утверждения присущей всем даже христианам греховности, а, следовательно, и возможности совершать греховные деяния, спешит обратиться к нормальному существу христианства и заявляет, что цель его предшествующей речи (I, 8–10) не та, чтобы привести их к сознанию неотвратимой необходимости греха, но скорее совершенно противоположная (II, I); так и теперь, указавши на необъятно широкую область, где христианин оказывается повинным в ἁμαρτία, он с тем большею решительностью утверждает, что такое состояние совершенно несогласно с нормальным состоянием христианина. Христианин рожден от Бога; но сказать это, значит исключить у него всякую возможность общения со грехом, так как между Богом и грехом – безусловная противоположность. Сознание этого взаимно-исключающего отношения греха и рождения от Богу присуще всякому христианину; необходимо только оживить его и придать ему надлежащую силу. Этому и служить οἴδαμεν в начале 18 стиха: οἴδαμεν, ὅτι πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐχ ἁμαρτάνει. Всякий, рожденный от Бога, получивший свое духовное бытие от божественного существа и пребывающий в этом состоянии (partie, perf.), не согрешает. Это утверждение, по-видимому, стоит в неразрешимом противоречии с сказанным в 16 и 17 стихах. Но, как уже было замечено (ст. III, 9), это кажущееся противоречие в словах Апостола основывается на действительном противоречии между идеальною и действительною жизнью детей Божиих. Οὐχ ἁμαρτάνειν есть конечная цель стремлений христианина, к которой ведет длинный путь борьбы с грехом при помощи исповедания и очищения силою крови Христовой; это путь непрерывной борьбы с родоначальником греха, лукавым, который в самой испорченности человеческой природы находит удобные пункты приложения своей злой деятельности. Поэтому даже для рожденного от Бога необходимо постоянное бодрствование над самим собою, чтобы не дать врагу человеческого спасения коснуться освящаемой души своими вредоносными искушениями. Эта самодеятельность христианина, имеющая основание в жизненной силе, полученной в рождении от Бога, составляет необходимое условие достижения идеального состояния «несогрешения». Ἀλλ’ ὁ γεννηθεὶς ἐκ τοῦ Θεοῦ τηρεῖ ἑαυτὸν, καὶ ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ. Предложение это не зависит on οἴδαμεν и представляет дальнейшее развитие мысли Апостола, в резкой противоположности (ἀλλά) к предносящемуся ого сознанию греху, как обусловленному в человеке воздействием на него согрешившего исперва. Само собою понятно, что субъект γεννηθείς тот же, что и γεγεννημενος, и partie, aoristi γεννηθείς в отличие от γεγεννημένος указывает на определенный исторический факт,· лежащий в основе нового состоянии человека770, как рожденного от Бога. Получивши в этом акте жизненные силы, рожденный от Бога сам в состоянии сохранить себя (τηρεῖ ἑαυτὸν: cp. III, 3: ἀγνίζει ἐαοτόν), при помощи божественной благодати, от всяких внешних враждебных влияний, стремящихся разрушить его благодатное состояние. Таким образом, рожденный от Бога сознательно и с настойчивостью проявляет энергию возрожденной воли и достигает состояния γεγεννημένοςἑκ τοῦ Θεοῦ, на каковой ступени он уже οὐ δύναται ἁμαρτάνειν, ὅτι ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται (ΙII, 9), καὶ ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ. Последняя прибавка с одной стороны указывает на ту враждебную силу, в отношении к которой рожденный от Бога блюдет себя, – это есть ὁπονηρός – исконный враг человеческого рода, родоначальник греха, вся деятельность которого, сообразно с его внутренним существом, направляется на отклонение человека от истинного пути обратно в царство тьмы и греха; с другой стороны, предложение καὶ ὁπονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ указывает и результат постоянного бодрствования христианина, соблюдения себя (τηρεῖ ἑαυτόν): ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ. Глагол ἅπτεσθαι, как очевидно по связи, означает более простого прикосновения: это – тесное соприкосновение, имеющее в виду обнять предмет для того, чтобы удержать его (напр., Ин. 20:17; 2 Кор. 7:17); иногдаἅπτομαί указывает на прикосновение с целью принести вред, ранить (ср. Пс. 105:15; 1 Пар. 16:22; Быт. 26:10; Иов. 16:11 и друг.). В данном случае речь идет не об искушениях и соблазнах, представляемых диаволом, так как искушать – это постоянная деятельность диавола и к ней никогда не может быть применено οὐ.Но лукавый не тогда касается человека, когда искушает и стремится соблазнить его, но, когда враждебные намерения его достигают цели и ему удается соблазнить человека на грех; в этом случае он действительно ранит человека (ср. Еф. 6след.). В отношении к рожденному от Бога, который неизменно и постоянно блюдет себя (praes, τηρεῖ), все козни диавола остаются безуспешными. Из сказанного Апостолом в этом стихе вытекает еще и та мысль, что рождение от Бога лишь при самодеятельности человека исключает воздействие лукавого, и что γεννηθείςтолько посредством τηρεῖν ἑαυτόν делается γεγεννημένος. «Однако же, чтобы кто-нибудь не подумал, что природа его (возрожденного) претворяется и становится уже неуловимою для греха, прибавляет: хранит себя; т. е. если не будет хранить и беречь себя от лукавого, то без сомнения согрешить» (блаж. Феофилакт).

Высказанное в 18 стихе в виде общего положения Апостол применяет теперь к членам христианской общины, опять ссылаясь на присущее всем сознание истинности указываемого им факта: οϊόαμεν, ὅτι ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν. Вместо πᾶς Апостол употребляет личное ἐσμέν. Необходимо, впрочем, обратить внимание на отсутствие ἡμεῖς, что несомненно показывает, что не субъект предложения составляет главное понятие приведенного предложения, а скорее ἐκ τοῦ Θεοῦ. Последнее воспринимает ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ предшествующего стиха. Ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναι есть естественное следствие ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγεννῆσθαι, обозначая при «том указываемое им состояние, как вполне устойчивое и завершенное; вместе с этим состоянием мы владеем всеми преимуществами, соединенными с ним, в их полном объеме и ближайшим образом указанною в предшествующем стихе неуязвимостью от лукавого; с этим даны вечная жизнь, победа над миром и его князем. Совершенно в противоположном состоянии находится мир, из которого мы вышли, благодаря рождению и бытию от Бога: καὶ ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται. Предложение это, подобно второй половине 18 стиха, стоит совершенно самостоятельно, вне зависимости от ὅτι. Отношение обеих частей стиха внешним образом обозначается соединительным союзом καί; но чрез это еще резче выдвигается их абсолютная противоположность по содержанию, именно противоположность между ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν и ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται. Κόσμος обозначает этическое понятие богопротивного мира; ὅλος – весь, целый, во всем своем объеме, со всем, что в нем находится, без всякого малейшего исключения Ἐν τῷ πονηρῷ, которое славянский и русский переводы принимают за средний род и передают отвлеченным понятием «зло», не может быть принято в таком смысле по совершенно достаточным основаниям. В предшествующем стихе поставлено ὁ πονηρός, и в данном случае нет никакой причины изменять его значение и предполагать τὸ πονηρόν, тем более, что ἐν τῷ πονηρῷ противополагается ἐκ τοῦ Θεοῦ первой половины стиха и находить соответствие в καὶ ἐσμεν ἐν τῷ ἀληθινῷ 20-го ст. Кроме того, другие места послания (IV, 4; III, 8. 10. 12; II, 13; 14; ср. Ин. 17:14; Ин. 16:33; Ин. 14:30) говорят за то, что ἐν τῷ πονηρῷ должно быть masculinum, а не neutrum. Нет сомнения, что в таком случае представляется довольно затруднительною связь κεῖται ἐνс личным именем, так как Новый Завет не представляет к нему ни одной параллели. Но ἐν τινὶ κεῖσθαι – старинный греческий оборот и представляет сокращение еще более древнего и более полного выражения: ἐν γούνασί τινος κεῖσθαι: так у Гомера (Илиад. XVII, 514) читаем: ἀλλ’ ἤτοι μὲν ταῦτα θεῶν ἐν γούνασι κεῖται – «но, впрочем, это (т. e. на которой стороне будет победа) зависит от богов». Отсюда ἐν τινὶ κεῖσθαι значит зависеть от кого, полагаться на кого, находиться в чьей-либо власти. Поэтому ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται следует понимать в том смысле, что весь мир находится во власти диавола в полной зависимости от него771. Κεῖται, по сравнению с ἐστίν, сильнее выдвигает пассивность состояния мира в ого отношении к диаволу772. Если прибавить, что ὅλος (соответствует лат. totus) указывает на всецелостность: весь в полном объеме, – то выражение καὶ ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται означает, что мир – это царство греха и смерти – всем существом покоится в диаволе, всецело объемлется последним; все его существо, именно как κόσμος’у, определяется его отношением к диаволу (ср. Ин. 12:31; Ин. 14:30). Но ἐν τῷ πονῃρῷ κεῖται определяет только действительное положение мира в отношении к диаволу, ничего не говоря о происхождении и об основании этого положения; тогда как ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν указывает на Бога, как на источник нашего бытия по существу. Это выражение Апостола вызывает в памяти обстановку третьего искушения Господа, когда диавол возвел Иисуса Христа на высокую гору, показал Ему все царства вселенной во мгновение времени и сказал Ему: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; и так, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое (Лк. 4:5-7; Mф. 4:8–9).

Мир весь лежит в лукавом, а мы ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν: хотя внастоящее время еще имеем достаточно грехов, однако надеемся осуществить идеал, кратко выраженный в словах: πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐχ ἁμαρτάνει; это составляет предмет нашей несомненной уверенности. Но на чем основывается эта уверенность? В чем заключается последнее основание того поразительного факта, что мы, вышедши от мира, стоим теперь в такой противоположности к нему и к его князю? Апостол побуждается еще один и последний в этом послании раз указать на основной факт христианства – пришествия Сына Божия со всеми его последствиями. Присоединяя мысль к непосредственно предшествующему предложению: καὶ ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῶ κεῖται, Апостол резко противополагает ему состояние христиан, обусловленное указанным далее фактом, и эту противоположность отмечает столь редким у него δέ. Факт, о котором намерен говорить Апостол, хорошо известен всем, сделался предметом ясного сознания читателей; поэтому он с полною уверенностью говорит: οἴδαμεν. Предметом ведения знания является основной факт христианства, на котором непоколебимо зиждется уверенность в спасении: ὅτι ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ ῆκει. Ἤκει но самой своей форме не может быть тожественным с ἐφανερώθη, но сохраняет полное значение perfecti, указывая на пришествие, как факт, продолжающийся в своих последствиях. Пришел ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ,потому что только единородный Сын, сущий в лоне Отчи, может явить миру Бога, Которого никто никогда но видел (Ин. 1:18). Он совершил это великое дело: καὶ δέδωκεν ἠμῖν διάνοιαν.Опять perfectum должен быть взят в полном своем значении. Вопрос теперь о смысле διάνοια. Во всех местах Нового Завета (ср. 2 Пет. 3:1; Еф. 4:18; 1:18; Mф. 23:37; Лк. 1:51; Еф. 2:3; Кол. 1:21; 1 Пет. 1:13; Евр. 8:10; Евр. 10:16), где встречается этот термин, он более или менее заметно сохраняет оттенок, придаваемый ему предлогом διά, в значении мышления, разделяющего, обособляющего, способности различения. Атак как, «способность различения» составляет основу всякого познания, то διάνοια может быть принято в смысле «способности познавания»,773 и по сравнении с νοῦς означает не процесс рационального мышления, а то, что лежит в основе этого процесса; но δάνοια не означает самого познания, как сложившего воззрения на известный предмет. Это – новый духовный смысл христиан, дарование которого делает их способными к познанию Бога в полном жизненном значении этого термина. Таким образом, кроме различия от мира во всей нравственной природе, в сфере, в которой живет, в князе, которому подвластен, христианин отличается еще особенным духовным разумением. Сила и способность познания необходимо направляются на определенный объект, уразумение которого составляет цель деятельности; в данном случае прямая цель όιάνοια указывается в предложении ἵνα γινώσκωμεν τὸν ἀληθινόν. Γιγώσκωμέν указывает применение верующими данной им силы – διάνοια. Не в том цель дара, чтобы они сделались обладателями истинного познания одним решительным актом – ἴνα γνῶσιν, а в том, чтобы достигали его постоянным и прогрессивным проникновением во внутренний смысл объекта до полного уразумения его сущности, если это только возможно в пределах человеческой жизни, – поэтому praesensγινώσκωμεν. Предметом прогрессивного уразумения является не отвлеченная истина, но личное существо – τὸν ἀληθινόν, т. е. Бог, Который в полной мере отвечает понятию «Бог», не verax, но qui re vera Deus est, в противоположность всякому fictitius deus774, истинный, живой Бог. Сын Божий один мог дать и действительно дал нам способность познать единого истинного Бога, (cp. Ин. 1:18; 14:9). Апостол называет Бога ὁ ἀληθινός, как называет Его Спаситель мира (Ин. 7:3). Этого Бога Иисус Христос явил миру, так как и целью пришествия Его на землю было прославление Отца, а не Себя. Этим даром мы пользуемся и доныне (δεόωκεν perfect.), разумеется, с соответствующими результатами. Но вместо того, чтобы обозначить этот результат; и мы знаем Бога, – Апостол делает шаг вперед и указывает следствие познания Бога или – вернее сказать – данное в познании и неразрывное с ним (cp. I, 3; II, 3–5) общение с Богом: καὶ ἐσμεν ἐν τῷ ἀληθινω ἐν τῷ Yἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ. Предложение грамматически стоить совершенно самостоятельно и не зависит ни от ὅτι, ни от ίνα. Но тесная логическая связь этого предложения с предыдущим говорит за то, что ἐν τῷ ἀληθινῷ воспринимает предшествующее τὸν ἀληθινόν и указывает на Бота, а не на Сына Его Иисуса Христа, – εἶναι ἐν τῷ Ἰῃσοῦ Χριστῷу Апостола Иоанна не употребляется, и в данном месте оно оказалось бы совершенно неожиданным; тогда как первое понимание совершенно согласно с другими местами послания (особ. II, 3 – 5) и дает вполне подходящий и хороший смысл: Сын Божий пришел и дал нам силу разумения, чтобы мы познали истинного Бога, и мы (действительно познали и вследствие этого) есмы в Истинном. Но тогда ἐν τῷ Yἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ, как показывает уже αὐτοῦ, будет не приложение, отделенное от ἐν τυ ἀληθινῶ занятою, но дает основание, на котором утверждается наше живое общение с Истинным; наше общение с Богом основывается на внутреннейшим жизненном общении с Его Сыном, давшим нам силу познать Бога и сообщившим самое познание в качестве посредника нашего богообщения. Ἐν указывает именно посредника, чрез которого мы достигаем εἶναι ἐν τῷ ἀληθινῷ. Мы имеем общение с Истинным (есмы в Истинном) на основании и чрез посредство общения с Его Сыном Иисусом Христом (ср. Ин. 14:6). Определение смысла заключительных слов стиха: οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεὸς καὶ ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος разделило экзегетов на два лагеря, соглашение между которыми едва ли возможно, так как ни одна сторона не может доказать другой с неотразимою точностью правильности своего понимания и ошибочности противоположного. Вопрос идет о том, к чему отнести местоимение οὗτος, – к непосредственно ли предшествующему ἐν τῷ Yἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ, или к τὸν ἀληθινὁν и τῷ ἀληθινῷ (если под последним разуметь Бога). Вопрос об этом, невидимому, возник впервые во время арианских споров, при чем православные Отцы Церкви775 пользовались этим местом для доказательства Божества Сына. Ариане возражали им, что οὗτος нужно относить к Богу. Неудивительно поэтому, что и социниане и новейшие рационалисты последовали примеру древних ариан; между тем как святоотеческое понимание утвердилось в церковной экзегетике. В последнее время значительное число экзегетов776 не по догматическим, конечно, но по чисто филологическим и экзегетическим соображениям отстаивают понимание οὗτος в отношении к ὁ Θεός. Само местоимение οὗτος не дает оснований для такого или иного разрешения вопроса, так как оно может относиться и к ближайшему по месту предмету и к ближайшему психологически, т. е. к предмету, которым преимущественно занято сознание писателя, хотя бы этот предмет по месту и был отделен от οὗτος (cp. II, 22; 2 Ин. 7; Деян. 4:11; Деян. 7:19; Деян. 8:26). Поэтому решение должно принадлежать предикатам, словоупотреблению Апостола Иоанна и общей цели и предмету послания; к рассмотрению этого мы и обратимся. 1) Если οὗτος относить не к ἐν τῷ Yἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ, тогда оно необходимо должно быть отнесено к ὁ ἀληθινός, которое, если Θεὁς считать позднейшею прибавкой, несомненно заключает в себе понятие Θεός; в таком случае οὗτος = ἀληθινὸς (Θεός) и последнее предложение должно получить такой вид: ὁ ἀληθινὸς (Θεός) ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεος. Эта тавтология, конечно, не устраняется, когда произвольно исключают термин ἀληθινός (в первом случае), как это обычно делается: этот, т. е. Отец Иисуса Христа777, или Бог, с Которым мы чрез Христа находимся в общении778, Которого мы в Нем познали и имеем779, в Котором можно быть только, если в Его Сыне пребывают780 и т. п. Такой тавтологии не получается, если относить οὗτος к непосредственно предыдущим словам: ὁ Yἱὸς αὐτοῦ Ἰησοῦς Χριστος ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεός. 2) Предикат ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος, по терминологии Апостола Иоанна вообще и в настоящем послании в частности, прилагается только к Сыну Божию, Слову жизни (I, 2, cp. Ин. 11:25; Ин. 14:6). Ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος, от вечности бывшая у Отца, явилась нам, чтобы быть источником жизни и для нас (IV, 9); поэтому, дарованная нам вечная жизнь – в Сыне Божием; имеющий Сына имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни (V, 11. 12). Ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος, ἥτις ἦν πρὸς τὸν Πατέρα καὶ ἐφανερώθη ἡμῖν есть предмет апостольской проповеди (I, 2); принятие этого благовестия περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς ведет к общению с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом (I, 8); вера в Сына Божия есть источник жизни вечной (V, 18, ср. Ин. 1:4). Положение, что Иисус Христос Сын Божий есть вечная жизнь – ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος – в Самом Себе и источник ее для человечества, составляет основу всей христианской жизни по учению Апостола Иоанна. Мы перешли из смерти в жизнь (III, 14), – но чем обусловлен этот переход? Несомненно, только верою в Сына Божия, Который есть жизнь вечная и в Котором жизнь вечная. После этого было бы странно, если бы Апостол к концу послания вдруг ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος отнес к Богу – Θεός, тогда как целое послание не представляет для этого никакого повода. 3) Эти соображения, думаем, дают нам достаточное основание относить οὗτος к непосредственно ближайшему ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ Ἰησοῦς Χριστός. Благовестием о Слове жизни, Которое есть вечная жизнь, Апостол заканчивает послание, присоединяя вопреки всяким извращениям христианской истины, что проповеданный Апостолами Иисус Христос Сын Божий есть истинный Бог и живот вечный: οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεὸς καὶ ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος (ср. Ин. 20:28: ὁ Κύριος μου καὶ ὁ Θεός μου). Получается мысль, совершенно согласная со всем содержанием послания и более всего подходящая для заключения его, что чрез посольство Сына Божия мы получили не только познание истинного Бога, по и бытие в Нем и обладание вечною жизнью, поскольку Сын Сам есть истинный Бог и жизнь вечная (ср. περὶ τοῦ λόγουτῆς ζωῆς и τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον).