Толкование 1-ое послание ап. Иоанна 2 глава 16 стих - Экзегет

Но в обоснование высказанного положения Апостол Иоанн собственно не приводит доказательства в строгом смысле слова и не привносит какого-либо нового момента, из которого можно было бы выводить истинность его положения. Он настойчиво повторяет уже высказанное, только в такой форме, при которой внутренняя истинность положения выступает яснее и вытекающее из него следствие оттеняется резче: ὅτι πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου, οὐκ ἔστινἐκ τοῦ Πατρὸς, ἀλλὰ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν. Конструкция этого стиха не может быть – вместе с Вульгатой (omne, quod in mundo est, concupiscentia carnis est etc...) – принята в таком виде, как будто бы пред οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς κτλ. стоит местоимение ἅ или ταῦτα и в предшествующем предложении необходимо дополнить ἐστί. Несомненно, что ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός, ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου составляют приложение к πᾶν τὸ ἐντῷ κόσμῳ, и все вместе имеет общий предикат в οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς κτλ.648 Что касается πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, то оно не тожественно с τὰ ἐν τῷ κόσμῳ 15-го стиха. Τἀ ἐν τῷκόσμῳ обозначает все частности мира, а πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ – общий характер мира, его существенную природу. Апостол с особенною силой оттеняет πᾶν и тем показывает, что все находящееся в мире не от Отца, но от самого мира. Вопрос теперь только в том, что разумеется под ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου и в каком отношении они стоят к πᾶν, – исчерпывают ли ого всецело, или же здесь мы имеем только примерное и, следовательно, частичное обозначение его свойств? Для решения этого вопроса необходимо предварительно рассмотреть смысл отдельных выражений и объем обозначаемых ими понятий. Все три члена соединены между собою союзом καί, что несомненно указывает на самостоятельность каждого из них; но с другой стороны, очевидно, что эти три члена распадаются на две части, из которых два характеризуются как ἐπιθυμία, а третий – как ἀλαζονία. Ἐπιθυμία (от ἐπιθυμεῖν) означает постоянное направление θυμός на (ἐπ’) какой-либо предмет. Основное же значение θυμός – душа, как жизненная сила, как принцип деятельности, находящийся в постоянном возбуждении; это чисто психическая сила, свойственная человеку, как психически организованному, чувственному существу, приводимая в движение его свободною волей. Отсюда ἐπιθυμία – сильное требование чего-либо, вожделение, направленное на какой-либо предмет; само в себе оно является нравственно безразличным и часто употребляется даже в хорошем смысле (Mф. 13:17; Лк. 15:16; Лк. 16:21; Лк. 17:22; Лк. 22:15; Флп. 1:26; 1 Фес. 2:17; Евр. 6:11; 1 Пет. 1:12). Нравственный характер ἐπιθυμία определяется поставленным при нем именем; и если в классической греческой литературе таким определяющим нравственный характер пожелания является объект, то в Новом Завете – субъект (ср. 8:44; Рим. 1:24; 6:12; Гал. 5:16. 24; Еф. 2:3; 2 Пет. 2:18; Mф. 5:29; 1 Пет. 4и друг.). Весьма часто ἐπιθυμία и без определяющего слова употребляется в смысле греховного пожелания, именно в тех местах, где нравственно греховное состояние человека само собою предполагается (Рим. 8:14; Тит. 3:3; 1 Пет. 1:14; 1 Пет. 4:3; Рим. 7:7, 8; 1 Фес. 4:5; Гал. 5 и друг.)649 А так как в рассматриваемом месте речь идет о боговраждебном космосе, который весь ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται, то и помимо определений можно с уверенностью сказать, что Апостол разумеет греховные вожделения. Даже более того: здесь в ἐπιθυμία главным образом и лежит момент, определяющий нравственный характер пожелания. Если относительно выражения ἡ ἐπιθυμια τῆς σαρκός может быть сомнение, то ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν решительно говорит в пользу этого. Genitiv, τῆς σαρκός есть genitiv. subjectivus, а не objectivus. Основание для такого понимания лежит в параллелизме ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός с ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν; само собою очевидно, что в последнем выражении genitiv. может быть принят только как subjectivus: похоть, возбуждающим началом и органом которой служит чувственное видение. Точно также по аналогии и в первом выражении разумеется похоть, которая исходит от плоти. Кроме того, в Новом Завете нельзя указать ни одного места, где бы при ἐπιθυμία стоял genitiv objectivus (Ин. 8:44: ἡ ἐπιθυμία τοῦ πατρός ὑμῶν, τ. ἐ. τοῦ διαβόλου; ср. Откр. 18:14; Рим. 1:24; 1 Пет. 4:2; Гал. 5:16; Еф. 2:3). Несомненно, что σάρς у Апостола Иоанна часто означает собственно человеческое бытие в противоположность божественному, или человека при настоящих условиях бытия (Ин. 1:14; Ин. 6:51–55; Ин. 16:2; 1 Ин. 4:2; 2 Ин. 7; cp. Ин. 6:63; Ин. 3:6)650. Но необходимо помнить, что ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός принадлежит космосу, и соответственно этому σάρἕ означает испорченную чувственную природу человека, низший чувственный жизненный элемент ее, введенный в человека грехом. В греховном космосе все рождается от плоти и есть плоть, пока не возродится от Св. Духа (ср. Ин. 3:6). Абсолютного отожествления греховных пожеланий с плотью нет, но тесная связь и зависимость несомненна. Похоть плоти может быть только похотью к удовлетворению во плоти живущих чувственных потребностей. Это – возбуждения, раздражения и пожелания плотские или чувственные во всех многоразличных видах; в Новом Завете они мыслятся как богопротивные: мудрование плотское вражда на Бога: закону Божию не покоряется, ниже бо может. Сущий во плоти Богу угодити не могут (Рим. 8:7, 8). Во плоти именно находится «ин закон, противоборствующий закону ума и пленяющий законом греховным» (Рим. 7:23; ср. Гал. 5:16, 17: ἡ σὰρξ ἐπιθυμεῖ). Как широка область грехов, которые могут быть подведены под вожделения и дела плоти, показывает Гал. 5:19-21 (ср. 1 Пет. 2:11; Рим. 1:29-31). Вообще похоть плоти означает искушения, идущие изнутри человека, имеющие свой корень и движущий нерв в нечистых и греховных стремлениях испорченной чувственной человеческой природы. Чувственность – почта главный рычаг воздействий греховного мира на человека. В ней зарождается грех в его грубейших формах на низших, но и самых широких ступенях. Рядом с похотью плоти Апостол ставит похоть очей – ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, как самостоятельный род греховного (καί): желания и похотения, местом рождения которых является глаз и которые выражаются в похотливом взгляде. Сам по себе предмет, на котором останавливается взор, может быть в нравственном отношении хорошим; но глаз принадлежащего к греховному миру рассматривает его с своей точки зрения. Недобрый огонек заблестит в глазах, и в сердце зажигается яростный пламень страстей. Отсюда, кто посредством зрения услаждается предметами, возбуждая в себе греховные мысли и пожелания, тот уже внутренне совершает дела греховные. Спаситель сказал: всяк иже воззрит на жену, ко еже вожделении ее, уже любодействова с нею в сердце своем (Mф. 5:18); и далее глаз представляется соблазняющим человека (ст. 29). Понятно, что ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν не исчерпывается специально плотскими вожделениями: сюда обычно и даже преимущественно относят корыстолюбие, жадность, увлечение безнравственными зрелищами (блаж. Августин: omnis curiositas in spectaculis, in theatris), вообще эстетические наслаждения, «культ прекрасного», занявший в жизни место религии и т. п. Но при этом расширении понятия ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν необходимы возможно точные исторические справки относительно современной Апостолу действительности и господствующих в ней направлений. Наконец, ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου дополняет собою характеристику τὰ ἐν τῷ κόσμῳ. Ἀλαζονία у классиков является наряду с κενοόοςία и ἀκαιρία, и всегда имеет оттенок тщеславия, превозношения чем-нибудь ничтожным, не имеющим в себе твердости, устойчивости и истинности651. Феофилакт говорить, что из ἀλαζονία происходит ὕβρις. В Прем. 17:7 ἀλαζονία употреблено в речи о шарлатанском хвастовстве египетских чародеев; в V, 8 этим словом обозначено высокомерное превозношение богатством (πλοῦτος μετὰ ἀλαζονίας); в 2 Маккав. 9– титаническая дерзость, которая хочет делать подобное делам Божиим; в 15– наглое презрение к заповедям Божиим (μετὰ πάσης ἀλαζονίας ὑψαυχενῶν). В Новом Завете слово ἀλαζών встречается два раза: Рим. 1 и 2 Тим. 3:2, – в обоих местах непосредственно рядом с ὑπερὴφανος. Ἀλαζονία, кроме рассматриваемого места, встречается только у Апостола Иакова IV, 16 и, по связи речи, обозначает тщеславие, которое не замечает непрочности земного счастья и хвастливо полагается на твердость его; в том же смысле хвастливой кичливости обладанием земными благами действительными или мнимыми этот термин употреблен и Апостолом Иоанном. Ближайшее определение ἡ ἀλαζονία получает в τοῦ βίου; genitiv. здесь, как и в предшествующих случаях, есть subjectivus. Ὁ βίος встречается в III, 17 и в других местах Нового Завета (8 раз), преимущественно у Ев. Луки, и всегда в совершенно определенном отличии от ζωὴ. По употреблению у классиков βίος – понятие экстенсивное и означает жизнь, которую мы проводим, проживаем (vita, quam vivimus), период или продолжительность жизни, затем средства, которыми эта жизнь поддерживается, и, наконец, – образ, как жизнь проводится, В последнем смысле βίος получает этический характер, тогда как ζωὴ у классиков никогда морального значения не имеет и употребляется преимущественно в значении жизни физической, животной. В Новом Завете, как сказано выше (стрн. 270–272), это значение радикально изменено, и ἡ ζωὴ стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном. Между тем βίος осталось в значении периода или продолжительности жизни (1 Пет. 4:3: χρόνος τοῦ βίου), средств к жизни (Мк. 12:44; Лк. 8:43; 15:12; 1 Ин. 3:17), образа жизни (1 Тим. 2:2). Высшей духовной жизни – ζωὴ – противополагаются ἡδοναὶ τοῦ βίου (Лк. 8:14), πραγματεῖαι τοῦ Βίоυ (2 Тим. 2:4), ἀλαζονία τοῦ βίου (1 Ин. 2:16). Значение βίος в новозаветной письменности в сущности осталось без изменения, но по сравнению с высоким значением ζωὴ оно утеряло свой этический характер и употребляется преимущественно для обозначения внешних средств жизни652. Несомненно, в последнем смысле βίος употреблено и в данном случае; только связь требует понимать блага жизни в самом широком смысле слова. Посему ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου означает гордость, превозношение над другими, которое имеет своим источником земные блага. Это не только такого рода преувеличенное мнение о земных благах, когда в обладании ими полагается единственная цель стремления, но главным образом такое направление, когда имеющиеся на лицо земные блага почитают высшим достоянием человеческой жизни, дающим право высокомерно относиться к другим, не обладающим ими, когда в них видят единственную и непоколебимую основу человеческого счастья, ими тщеславятся и на них во всех обстоятельствах жизни с безусловною доверчивостью полагаются. Пример такого состояния представляет евангельский богач (Лк. 12:19). Теперь уместно решить вопрос: ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου равны ли πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, или же составляют отдельные примеры того, что в мире, – части целого πᾶν? Конечно, можно спорить об объеме «похотений», обозначаемых словами Апостола, и то расширять его, то сокращать до частных видов греха; по ход мыслей послания и широкий объем и характер рассматриваемых понятий, не позволяют видеть в них простые примеры зла, упомянутые здесь более или менее случайно, тем более, что в таком случае пред ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός κτλ. было бы поставлено ὡς. Нельзя также рассматривать их, как сумму всех разнообразных видов искушений и греха, так как такое утверждение нуждается для своего обоснования в больших натяжках. Правильнее принять то решение, что ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός κτλ. совершенно равны по объему πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ. Но Апостол не имеет в виду перечислить различные грехи, в которые могут впасть христиане, а устанавливает принципиальные формы зла, которые обнаруживаются в мире: вся жизнь боговраждебного κόσμος’а всесторонне и совершенно может быть определена и характеризована по указанным трем греховным направлениям 653 . Антихристианское человечество, принадлежащее к «миру», всецело обнимается понятием σὰρξ, потому что плоть и плотское мудрование господствуют над всем, и даже духовные интересы людей мира сего – и те, по-видимому, в конце концов стоят под господством пресыщенной плотяности; также и жизнь его только βίος, но не ζωή, поддерживается внешними благами; в них же антихристианское человечество видит весь смысл и цель бытия. Наконец, глаз образует как бы мост между внешним греховным миром и внутренним греховным направлением человека, объединяя их в похоти очей, переводя внешнее во внутрь человека и способствуя обнаружению внутреннего греховного состояния во внешней деятельности. Этот нравственный миропорядок, определяемый ἡ ἑπιθυμία τῆς σαρκὸς κτλ., которыми исчерпываются все характерные черты космоса, столь привлекательного в них, ведет свое происхождение не от (ἐκ) Отца, но имеет свой корень в самом греховном космосе; οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρός, ἀλλὰ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν. Это простое положение Апостола дало читателям весьма много. Чрез все послание (см. особ. II, 29; III, 7 след.; IV, 2 след., 7; V, 1 след.) проходит воззрение, которое является господствующим и в Евангелии, что только происходящее от Бога направляется к Богу; кто от Бога рожден, тот любит Бога, знает Бога, творит волю Божию; все же, что не от Бога, то враждебно Богу, – таково общее воззрение Апостола Иоанна. А потому, если πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ не от Отца и, как исполненное греховных похотей, враждебно Ему, то и сам κόσμος не только не имеет ничего общего с божественною жизнью, но всецело противоположно ей, как тьма – свету. Отсюда следует, что любовь к Отцу и к миру несовместима, и что в любящем мир, очевидно, нет любви к Отцу, сколько бы и что бы ни говорил он о своем христианском звании и достоинстве. Противоположность, усиленная повторением ἐστίν (ἀλλἀ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν) с особенною силой выставляет мир, как источник всего противобожественного; мир не может терпеть ничего, что происходит не от него и не принадлежит к нему. Анализ содержания πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ подтверждает указанное нами понимание термина κόσμος в разбираемых стихах. Само собою очевидно, что речь идет не о материальном содержании универса: сказать, что κόσμος в этом последнем смысле слова происходит не от Бога, значило бы заставить Апостола противоречить самому себе (Ин. 1:3, 10) и утверждать то гностическое учение, против которого боролся Апостол. Ведь гностики, признавая все материальное радикально злым, утверждали, что универс сотворен не Богом, но злым существом или, по крайней мере, низшим божеством. Таким образом, под πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ разумеется дух, который одушевляет κόσμος, господствующее в нем греховное направление со всем тем, что из него вытекает. Последнее, как всецело противоположное и враждебное Богу, имеет свое происхождение не от Него (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρός), но от свободной и мятежной воли Его творении, обольщенных князем мира сего и создавших себе тот новый миропорядок, ἀντικόσμος, который, опираясь на такие непрочные устои, как воля конечных тварей, имеет очень шаткое бытие, особенно с того времени, когда власть князя мира сего сокрушена и сам он изгнан, а мир побежден.