Читать толкование: , Глава , стих . Толкователь — Сагарда Н.И.

Но если всеобщая греховность есть факт, отрицать который не только нет возможности, в виду его принудительной очевидности, но даже было бы роковым для нашего христианского состояния, то не ослабляется ли этим сила гибельности греха? Грех – явление неизбежное, так утверждает сам Апостол, – а следовательно оправдываемое. Таким образом, вместо одной крайности – полного отрицания греховности – явилась бы другая – сознательное оправдание греха, как неизбежного следствия присущей человеку греховности. Еще более возможным представляется следующий вывод из сказанного Апостолом: если кровь Иисуса Христа очищает от всякого греха, и со стороны человека требуется только исповедание грехов, за которым непременно следует их прощение и очищение от всякой неправды, т. е. общение с Богом восстановляется, то всегда можно быть уверенным в спасении, стоит только исповедовать грехи. Отсюда может возникнуть легкое отношение ко греху, как вещи совершенно незначительной: можно грешить и в то же время быть в общении с Богом. Как в том, так и в другом случае результат получается один и тот же. Только не зная ветхого человека, можно не предвидеть тех ухищрений, при помощи которых он постарается остаться при своем прежнем направлении и деятельности, подыскав для них законную основу в самой апостольской проповеди. Разительный пример этого представляет извращение слов Апостола Павла: идеже у множила грех, преисбыточества благодать (Рим. V:20, ср. VI, 1). Апостол видит, что подобный оборот дела представляет собою не менее печальное явление, чем и обличенное им самообольщение. В виду этого он с особенною нежностью любвеобильного отца предостерегает своих деток от угрожающей опасности и обращает их внимание на то, что все сказанное им в I, 5–10 имеет своею целью отвратить их от греха: τεκνία μοῦ, ταῦτα γράφω ὑμῖν, ἵνα μὴ ἁμάρτητε. Уменьшите явное τεκνία и genitiv. μοῦ усиливают тон нежной любви и задушевности речи. Такое обращение у Апостола Павла (Галат. 4:19) основывается на том, что он духовно родил читателей своих посланий и продолжает болеть муками рождения, пока не изобразится в них Христос; у Апостола Иоанна оно является совершенно обычным и частым (II, 12. 28; III, 7. 18; IV, 4; V, 21) и, кроме того основания, оно естественно вытекало из отношения почтенного старца к младшему поколению. Апостол Иоанн рассматривает церковь, как семейство, в котором все – братья между собою, но в котором старшие стоят в отеческих отношениях к младшим603. И кому приличнее было называть всех именем τεκνία, как не старцу Апостолу, быть может превосходившему возрастом всех читателей послания? Он часто употребляет это обращение, как выражение нежной отеческой любви к христианам, усвоив его из бесед возлюбленного Учителя (cp. Ин. 13:33; 21:5). Это обращение не указывает на начало нового отдела в речи Апостола, а просто привлекает особенное внимание читателей к непосредственно следующим за этим словам. Замечательно то, что Апостол здесь уже отделяет себя от читателей – γράφω ὑμῖν – и этим оттеняет свое апостольское звание в отличие от воспринимающих его благовестие, которые могут не точно попять сказанное им. Отсюда иταῦτα имеет более ограниченный объем, чем в I, 4, указывая на I, 5–10. Все доселе сказанное Апостолом имеет не тот смысл, какой склонен усвоить ему омраченный господством тьмы ум человека от мира сего, но ταῦτα γράφω ὑμῖν, – говорит Апостол, – ἵνα μὴ ἁμάρτητε – чтобы вы не согрешали. Цель всего апостольского благовестия привести верующих в общение с Богом; не иная цель и написанного Апостолом. Цель эта остается во всей своей решительности, несмотря на то, что и в христианине остается греховность, и греховные деяния повторяются. Conjunctiv. Aoristi указывает что Апостол имеет в виду не общее и обычное греховное состояние, – тогда стояло бы conjnnct. praesentis (ср. Ин. 4:34), – но отдельные греховные акты, которые легче всего считать незначительными и не замечать их противоречия с званием христианина. Ἵνα cura aoristo вместе с выражением цели дает оттенок увещания, просьбы604. И действительно, вся речь Апостола направлена к тому, что христианин должен признавать греховное, как греховное; только под этим условием возможно прощение грехов и очищение от всякой неправды, т. е. возможно общение с Богом, Который есть свет. Признание греха и господства его должно пробудить христианина от нравственного усыпления, проистекающего из гордой самоуверенности в своем безгрешном состоянии. Открытая исповедь должна представить грех во всей его богопротивности и его господство как гибельное для христианского состояния; отсюда сознание потребности в прощении грехов, очищении и освящении зараженной грехом природы. В этом сознании в свою очередь должно постоянно возбуждаться и поддерживаться деятельное стремление к скорейшему и совершенному отрешению от грехов, к нравственному усовершенствованию до степени богоподобия. Только в таком случае исповедание заключает в себе нравственную силу и сопровождается указанными результатами. Такова цель Апостола. Но кто довольствуется тем, что признает грех только как неизбежное явление, за которое он не ответствен пред Богом, или же смотрит на него, как на явление не так уже опасное для его христианского благосостояния, тот, очевидно, не познал греха в его греховной силе, не взвесил всей гибельности его совершения: в нем еще нет света истины. Но если, с одной стороны, представляется возможным указанное извращение слов Апостола, то, с другой, не может быть недостатка и в таких христианах, которые глубоко проникают в смысл апостольской речи, всем сердцем принимают и стараются осуществить в своей жизни требование Апостола. Они признают и исповедовать свои грехи и одушевлены желанием совершенно покончить со всем греховным; но на этом пути с каждым шагом все более убеждаются, что требование совершенной святости невыполнимо, ибо достигнутое общение с Богом снова и снова нарушается греховными деяниями и помышлениями. Необходимо принять во внимание и то, что чем больше усердия к постоянному освящению, тем нежнее делается христианская совесть, тем более чутко и болезненно отзывается она на малейшее прикосновение зла, на самое, по-видимому, незначительное противоречие с нравственным законом. Правда, в этом лежит постоянное побуждение к дальнейшему нравственному усовершенствованию; но в нем же и источник нравственных страданий, могущих внушать отчаяние. К таким Апостол спешит со словом утешения и ободрения, указывая разрешение такого кажущегося непримиримым противоречия в христианском сознании возможности достигнуть прощения грехов: καὶ ἐὰν τις ἁμάρτῃ, παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν Πατέρα, Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον. Если кто, при всем старании не грешить, по немощи естества совершает грех, тот не должен падать духом, не должен думать, будто спасение для него уже невозможно. «Апостол, зная, что природа наша непостоянна и греховна, что влечение ко злу мы всегда носим в себе, что завистник – диавол препятствует своими ковами спасению нашему, что посему и примирившиеся уже с Богом чрез исповедь, если живут невнимательно, не избежать греха, внушает теперь, что если бы мы пали после прощения грехов наших, то не должно отчаиваться. Ибо если обратимся, то можем опять получить спасение чрез посредничество Господа Иисуса Христа; потому что Он, ходатайствуя о нас пред Отцем, умилостивит за грехи наши».... (Феофилакт). Эта часть стиха представляет самостоятельное предложение, не зависящее от γράφωὑμῖν и ἵνα и продолжает развитие мысли Апостола о средствах к примирению факта греховности человека с безусловным требованием хождения во свете. Καίне равняется δὲ (sed в Vulg.), но простая связка, обычно употребляемая Апостолом Иоанном для соединения сочиненных предложений. Ἐάν указывает на объективную возможность согрешения, которая при данных условиях может осуществиться. Апостол изменяет личную форму речи (перв. лиц. мн. ч. или един.) в неопределенное τὶς; но дальнейшее ἔχομεν показывает, что по своему содержанию это τὶς равно прежнему ἡμεῖς, обнимающему Апостола и читателей; оно только резче обозначает всеобщность высказываемого положения. Ἅμαρτάνειν, очевидно, имеет такое же значение греховных актов, как и в предыдущем предложении (в противном случае глагол был бы поставлен в форме praesentis, как в III. 6. 8; V, 18). Аорист обозначает греховное дело, как совершенное в определенный момент прошлого: оно составляет часть личной истории согрешившего. Но вся сила этой половины стиха лежит в дальнейших словах: παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν Πατέρα, Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον. Παράκλητος обозначает собственно человека, призванного на помощь, в частности для ведения дела на суде; отсюда παράκλητος – поверенный, адвокат, causae patronus, который выступает в пользу кого-либо пред представителями закона или имеющими власть, как заместитель своего доверителя605, и, наконец, в дальнейшем – ходатай, заступник. В последнем случае строго правовая точка зрения отходит на второй план, уступая место воздействию на чувство гуманности, милосердия, сострадания. Это последнее значение слова παράκλητος приличнее всего и в данном месте в отношении к Иисусу Христу. Он наш Ходатай пред Отцем, Который судит нас за грехи наши; но Он защищает наше дело не потому только, что мы согрешили, но и потому, что мы искренно исповедали свою виду. Для того, кто нераскаянно пребывает во грехе, Христос не бывает личным παράκλητος606. Тесная связь παράκλητος с последующим ἱλασμός и с предшествующим ἀφΐέναι и καθαρίζειν показывает, что взору Апостола предносился образ израильского первосвященника, который в день очищения являлся пред лице Бога во святое святых и ходатайствовал за весь народ. Поэтому в рассматриваемых словах Апостола нужно видеть не иной смысл, как и в Рим. 8:34; Евр. 8:25; Евр. 9:24. Ходатайство есть часть первосвященнического дела и служения Иисуса Христа607. Всякое ходатайство слагается из трех моментов: 1) делается представление судье, каким образом можно удовлетворить правосудию, не осуждая обвиняемого; 2) приносится искренняя просьба обвиненного, и 3) наконец, все это подкрепляется собственным ходатайством защитника. Так и Иисус Христос ходатайствует за нас, когда Он приносит собственную кровь, как очистительную и умилостивительную жертву за наши грехи; затем следует наше искреннее исповедание грехов с молитвою о прощении их и, наконец, бывает собственное ходатайство Иисуса Христа чред Отцем. Иисус Христос, умерший за нас и сидящий одесную Отца, с молитвою кающегося грешника приносит и Свое ходатайство (cp. Ин. 16:23), помогая постепенному освящению в непрерывном общении с Отцем. В таком ходатае нуждаемся все мы, и все мы имеем его (ἔχομεν) в лице Иисуса Христа. Деятельность нашего ходатая постоянная, ибо Он исполняет Свое дело всякий раз, когда в этом есть нужда, всякий раз, когда мы согрешаем (praes, ἐχομεν). Но Его деятельность, как Ходатая, простирается только на тех, которые чрез веру в Него стоят в общении с Богом, примирены с Ним, соделались детьми Божиими, и только вследствие новых грехов, грозящих разрушить это общение, нуждаются в ходатайстве Спасителя. Поэтому Апостол далее говорит не πρὸς τὸν Θεόν, ноπρὸς τὸν Πατέρα: Отцем Бог называется не в отношении к Иисусу Христу, но в отношении к тем, за кого Господь ходатайствует. Вследствие этого утешение Апостола получает тем большую силу, так как он свидетельствует, что хотя мы согрешили, однако, при исповедании грехов и заступничестве Иисуса Христа, благодатное общение с Богом не нарушилось: мы продолжаем быть детьми Божиими. Πρὸς τὸν Πατέρα (cp. I, 2; Ин. 1:1) – не просто у Отца или в присутствии Отца, но в постоянном обращении к Отцу. Таким образом, мы имеем Ходатая, Который, будучи от нас (παρά), имеет обращенным Свое лицо к Отцу (πρός) и соединяет нас со Святейшим. Это отношение Его к Богу и к людям Апостол выражает в имени Ἰησοῦν Χριστον. В этом имени прежде всего особенно оттеняется Его воплощение, вследствие которого Он сделался родственным нам: Он воспринял нашу природу, знают все ее потребности, испытал ее борьбу и искушения, почему, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр. 2:18). По этой стороне Он носит имя Ἰησοῦς. К нему Апостол присоединяет неὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ, но Χριστός, так как речь идет о мессианском служении Иисуса, в силу которого Он является и нашим ходатаем, и умилостивлением за наши грехи (2 ст.). Но несомненно, что у Апостола Иоанна, пак увидим ниже, с понятием Χριστός неразрывно мыслится и понятие ὁ Yἱος τοῦ Θεοῦ. Следовательно, за нас ходатайствует воплотившийся Сын Божий, истинный Христос; такому Ходатаю христианин может довериться безусловно. В нашем Ходатае есть еще одно важное преимущество, которого не достает ни одному человеческому ходатаю и на котором основывается действительность Его заступничества: Он есть δίκαιος. На этом слове Апостол полагает особенную силу, как отмечающем характерную черту в Иисусе Христе, особенно важную в Нем, как Ходатае, и потому ин в каком случае нельзя ослабить силы выражения таким переводом: мы имеем верного заступника пред Отцем, Иисуса Христа608. Отсутствие члена оттеняет идею, заключающуюся в δίκαιος, в ее абсолютном значении, а не только как определение лица, к которому оно приложено. Δίκαιος должно понимать в строго буквальном, по в то же время высочайшем и безусловном значении: праведен тот, кто таков, каким он должен быть, кто отвечает своему нравственному назначению, поэтому совершенно согласен с законом Божиим и ни в чем не преступил его (ср. Притч. 12:25; Исх. 18:21; Ис. 61:8; Ис. 57:1; Притч. 20:8; Притч. 30:12)609. Только как таковой, как в совершенстве исполнивший волю Божию, незапятнанный, в котором святой первообраз человечества представляется осуществленным, и признанно таковым со стороны Самого Бога, Он может ходатайствовать за грешников пред Отцем Небесным (ср. Евр. 7:26-27; 1 Пет. 3:18). Он в действительности исполнил то, что первосвященник, который должен был молиться и о своих грехах, сам нуждаясь в ходатае, исполнял прообразовательно (Евр. 7:26-27). Поэтому в праведности нашего Ходатая лежит залог того, что Он может предстать пред лицем Отца и постоянно находиться пред Ним и что, далее, Его ходатайство за нас благоугодно Богу (ср. Иак. 5:16). Посему в том, что Христос есть δίκαιος, в Своей жизни на земле осуществивший в совершенстве и навсегда праведность, требуемую божественным законом, и продолжает быть праведным в своем прославленном состоянии, Его праведность является постоянным ходатайством за все греховное, которым еще одержимы некупленные Им и стоящие с Ним в живом общении. В этой связи с Ним они предстают взору Отца, и в этом лежит ругательство за то, что и они в силу этого единения с Ним, некогда будут совершенно очищены от грехов и совершенно будут подобны Тому, на Которого и теперь, отвращаясь от греха, они обращают взор веры; будут святы, как Он свят (ср. Рим. 8:34; Евр. 9 сл.). Апостол ничего не говорит об образе ходатайства Иисуса Христа, и для каких-либо предположений нет никакого основания. Нам остается отметить главные моменты в представлении Апостола об этой деятельности. 1) nbsp;Παράκλητος есть Иисус Христос, следовательно, не только по своей божественной и не только по своей человеческой природе, но Господь в Его богочеловеческой личности – истинный Мессия. 2) Цель этого ходатайства-примирение людей с Богом чрез кровь Иисуса Христа, Сына Божия. 3) Ходатайство Иисуса Христа простирается на ходящих во свете, но еще согрешающих верующих; и 4) есть реальная деятельность, в которой Он ходатайствует за нас пред Отцем: Иисус Христос и ныне ходатайствует, как живой Христос, лично продолжающий действовать в Своем деле, а не одною неисчерпаемою силой раз совершенного Им дела; Он Сам прилагает к «Своим» силу того дела, которое Он совершил.

Таким образом, ходатайство Иисуса Христа стоит в тесной и непосредственной связи с искупительным Его делом: в последнем получает силу и действенность первое. Взору Апостола продолжает предноситься образ ветхозаветного первосвященника, входящего во святое святых с жертвенною кровию с целью очистить народ от его грехов и поддержать союз ненарушенным. Но ходатайство первосвященника не имело самостоятельного и самодовлеющего значения и потому оказалось недостаточным. Чувствовалась нужда в ином ходатайстве – совершеннейшем. В послании к Евреям с особенною выразительностью раскрывается, что такого совершенного Ходатая мы имеем во Христе, Который ни кровию козлею, ниже телчею, но Своею кровию вниде единою во Святая, вечное искупление обретый.... И сего ради новому завету ходатай есть (Евр. 9:12, 15). Он Ходатай Нового Завета потому, что Он Сам явился искупительною жертвою; в Нем соединились и Ходатай и примирительно-искупительная жертва, и потому Его ходатайство имеет безусловную силу. Отсюда идеи ходатайства и умилостивления находятся в тесной связи между собою: последняя дает основание для первой. Очевидно, на этой точке зрения стоит и Апостол Иоанн. В первом стихе указано одно условие, абсолютно необходимое для совершенного Ходатая, на которого бы верующие могли безусловно положиться: это – Его совершенная праведность. Теперь Апостол указывает на другую черту Ходатая, которая исключает всякое сомнение в действительности Его ходатайства и потому должна совершенно успокоить истинных христиан, смущенных продолжающимся вторжением греховного начала: καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν. Καί – простая связка; αὐτός – Ἰησοῦς Χριστὸς δίκαιος. Местоимение в связи с καὶ должно отметить ту мысль, что Ходатай, кроме праведности, имеет еще одно свойство, очень важное для Него, как Ходатая: Наш Ходатай не только «праведный», осуществивший в Себе высочайшее назначение человека, но в то же время есть и ἱλασμὸς περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν.Отсюда ясно отношение ἱλασμός к παράκλητος: ἱλασμός вместе с δίκαιος составляют существеннейшие определения παράκλητος, и без них Иисус Христос немыслим в Своем звании Ходатая Завета Нового. Ἱλασμός в Новом Завете употребляется только в первом послании Апостола Иоанна: здесь и в ΙV, 10 и точно также с прибавкой περὶ τῶνἁμαρτιῶν ὑμῶν. Значение его и смысл в настоящем случае могут быть выяснены чрез точное определение значения глагола ἱλάσκεσθαι, акт которого выражает произведенное от негоἱλασμός. Глагол ἱλάσκεσθαιв классической литературе означает: склонять на свою сторону, располагать в свою пользу, умилостивлять; употребляется преимущественно в отношении к богам и почти всегда связан с умилостивительными жертвами и обрядами. Посему «милость, выражаемая этим глаголом, имеет чисто специальный смысл – умягчения гнева богов заглаждением допущенного со стороны человека проступка»610. Объектом ἱλάσκεσθαι у классиков почти всегда является божество. Впрочем, иногда герои и цари удостаиваются умилостивления, свойственного богам611. Центр тяжести ἱλάσκεσθαι у классиков лежит в умилостивлении божества, вообще враждебного человеку, в устранении гнева его, в перемене внутреннего его настроения в отношении к людям. Примирение между божеством и человеком является преимущественно актом юридическим и может совершиться независимо от перемены в настроении человека и внутреннего сознания им своей вины. У LXX, а также и в Новом Завете ἱλάσκεσθαι получает иной оттенок, что стоить в тесной связи с особенным воззрением Ветхого и Нового Завета на условия примирения человека с Богом в сравнении с классическим. Если, по классическому воззрению, божеству усвояется по природе враждебное настроение в отношении к людям, почему жертвы и молитвы язычников совершаются с целью изменить это настроение, то библейский язык решительно избегает выражения той идеи, что Бог отвращается от людей, и что жертвоприношение изменяет Его настроение в отношении к людям. В искуплении (совершаемом Самим Богом) выполняется условие для действия благодати, в которой дело спасения имеет свое начало и основание. В язычестве люди всяческими средствами, иногда самыми бесчеловечными, добиваются милости богов; в откровенной религии милость Божия есть свободный дар божественной любви, но она обнаруживается в согласии со всею божественною природою. Ее действие в прощении грехов обусловлено обнаружением в то же время божественного нерасположения ко греху: правда Божия требует очищения человека от грехов. Посему и умилостивительная ветхозаветная жертва имела целью приблизить грешника к Богу, изменивши его настроение и очистивши от грехов. Поэтому понятно, почему ἱλάσκεσθαι в Свящ. Писании никогда (кроме Зах. 7:2) не имеет объектом действия Бога, хотя этим не исключается вообще отношение действия к Богу (ср. Евр. 2:17; Чис. 31:50; Лев. 1:4); также и ἱλασμός, обычно в классической литературе имеющее при себе θεῶν, у свящ. писателей никогда не имеет его, – напротив, здесь Бог является источником и подателем очищения (Дан. 9:9; Пс. 119:3-4). Из сказанного вытекает, что в Свящ. Писании ἱλάσκεσθαι означает не «умилостивлять», а «очищать», и ἱλασμός – «очищение», «примирение» посредством внутреннего преобразования человека, дающего возможность оставаться в завете с Богом и общении с Ним612. К сказанному важно присоединить еще следующее: ветхозаветное употребление ἱλασμός (Лев 25:9; Числ. 5:8) ставит это понятие в самую тесную связь с жертвой, при посредстве которой только, по ветхозаветному воззрению, и возможно очищение от грехов. В Лев. 25:9 ἱλασμός входит в состав наименования великого «дня очищения». Если к этому прибавить, что в послании к Евреям II, 17 ἱλάσκεσθαι (в отношении ко греху) стоит именно в том месте, где в первый раз говорится о первосвященстве Христа; а также и то, что первосвященник именно в «день очищения» (ἡμἐρα τοῦ ἱλασμοῦ) отправлял то служение, в котором он является прообразом Христа как первосвященника и Ходатая; то понятно будет, что в рассматриваемом месте послания, как и в ΙV, 10, ἱλασμός стоит в тесной связи с понятием жертвы вообще и великой жертвы очищения в особенности. Поэтому Ελασμός означает очищение, поскольку оно осуществлено жертвою нашего Великого Первосвященника в великий новозаветный ἡμέρα τοῦ ἐξιλασμοῦ. Таким образом, ἱλασμός собственно в себе самом не есть жертва; оно означает только результат этой жертвы – очищение, примирение, хотя всегда мыслится нераздельно от жертвы. Из этого ясно видно, что ἱλασμός заключает в себе полное указание на благодеяния очистительной жертвы Спасителя, представляя Его как жертву (Еф. 5:2; Евр. 10:14; 1 Кор. 5:7), как Агнца Божия (Ин. 1:20, 36; 1 Пет. 1:19), как Агнца убиенного (Откр. 5:6, 8), омывающего нас в Своей крови (Апк. 1:5). Уже ветхозаветные жертвы и предсказания пророков проникнуты мыслью об искупительной жертве Мессии; также и весь Новый Завет, и особенно послание к Евреям, видит в смерти Христа образ великого дня очищения и очистительной жертвы. Поэтому несомненно, что и Апостол Иоанн в данном месте под ἱλασμός разумеет именно эту жертву. Своею кровию Христос примирил нас с Богом, очистивши нас от грехов. Когда Христос Сам принес Себя в жертву, Он положил основание Новому Завету, в котором Бог проявляет в отношении к нам не ὀργὴν, но ἴλεων (Евр. 8:12; ср. Евр. 7:27; Евр. 8:3; Евр. 9:12). Это воззрение, развитое в посланиях Апостола Павла и особенно в послании к Евреям, всюду лежит в основании учения и Апостола Иоанна (Ин. 3:16; Ин. 6:51; 10 и друг.). При этом о примирении смертью и жертвою Христа Апостолы говорят с такою настойчивостью, что совершенно не допускают толкования их слов в символическом значении: как действительно ὀργὴ Святого Бога, так действительно и ἱλασμός. Ветхозаветная жертва имела преобразовательное, символическое значение; жертва Иисуса Христа есть осуществление всех прообразов и имеет непосредственное и вечное значение. Ἰλασμός в смысле жертвы и ее результата в высшей степени уместно и даже необходимо в данном случае, где речь идет о ходатайстве, которое должно иметь безусловную силу. Хотя Ходатай наш праведный, но мы «естеством чада гнева», и потому для успеха ходатайства необходимо было снять бремя нашей виновности пред Богом, чтобы Он обратил свой праведный гнев в милость. И это великое дело совершено искупительною жертвою Христа Спасителя: правда Божия удовлетворена, проклятие снято с человека, средостение разрушено, пропасть уничтожена; человек примирен с Богом и принят в живое общение с Ним, – чада гнева теперь уже дети Божии. Для действительности ходатайства, таким образом, уничтожены все преграды; человеку нужно быть только в постоянном л живом общении с Искупителем, чтобы чрез Него и в Нем пользоваться плодами совершенного Им дела. Нельзя не обратить внимания и на то, что Христос называется ἱλασμός, а не ἱλαστὴρ: абстрактное понятие шире и интенсивнее; оно сильнее выражает мысль и придает ей тот важный оттенок, что Христос не только совершает наше очищение или примирение при посредстве чего-либо внешнего в отношении к Нему, но что Он Сам есть та жертва, которою достигается это очищение (ср. 1 Кор. 1:30 ἁγιασμός). Говоря языком послания к Евреям, Он есть и ἀρχιερεύς и θυσία или προσφορά: Он совмещает в Себе два служения – первосвященника и жертвы, – которые в преобразовательных жертвах закона по необходимости были разделены. Он есть умилостивление наше, подобно тому как Он есть паша жизнь (Кол. 3:4), наша правда, освящение и избавление (1 Кор. 1:30). Он не просто «ведет, учит и животворит», но Он есть «путь, истина и живот» (Ин. 14:6). Та же сила заключается и в выражении ἱλασμός: Иисус Христос в Своем лице, а не только Его дело, есть умилостивление, а потому нужно бить с Ними в Нем, чтобы пользоваться плодами Его жертвы. Плоды же эти велики и неиссякаемы, ибо Он есть вечное умилостивление – ἐστί (praes.). Умилостивительно-очистительная деятельность Иисуса Христа простирается прежде всего на верующих в Него: καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν. Конструкция с περί, а не ὑπέρ, обусловливается, конечно, тем, что объектом умилостивительной жертвы являются грехи, а не грешники. Так и далее в выражении περὶ ὅλου τοῦ κόσμου, κόσμος берется исключительно со стороны своей греховности. Кроме того, ἐξιλάσκεσθαι у LXX всегда сочиняется с περί (ср. Чис. 29:11; Исх. 30:15,16; Исх. 32:30; Лев. 4:20, 26, 31, 35; Ин. 8:46; Ин. 10:33; Ин. 16:8). Αἱ ἁμαρτίαι – грехи, совершаемые нами, а не общая только греховность нашей природы, и при том грехи, совершенные не только до обращения, но и совершаемые в христианском состоянии. Умилостивительная деятельность Иисуса Христа не ограничивается сравнительно не большим кругом верующих, очищая только их грехи. Как жертва совершенная, она имеет не только вечное, но и всеобъемлющее значение; она простирается не на отдельные только грехи, не на грехи определенной части человечества, но на грех вообще, в его целом объеме, где бы он ни был, в чем бы он ни проявлялся. Жертва имеет универсальное значение: Христос есть σωτὴρ τοῦ κόσμου (ΙV, 14; cp. ΙV, 42), ибо умер за всех не простой человек, а Богочеловек. Поэтому Апостол, предостерегая от ложного ограничения значения жертвы и в то же время желая еще более уверить читателей в ее вседейственности, продолжает: οὐ περὶ τῶν ἠμετέρων δὲ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου. Союз οέ отмечает не только присоединение мысли новой, но и противоположной. Как показывает содержание приведенных слов, противополагается именно универсальное значение жертвы, ограничению ее узким αἱ ἁμαρτίαι ἡμετέραι. Апостол пишет просто: περὶὅλου τοῦ κόσμου, а не περὶ τῶν (ἁμαρτιῶν) ὅλου τοῦ κόσμου, хотя этого следовало бы ожидать после οὐ περὶ τῶν ἠμετέρων δὲ μόνον. На этом основании некоторые (славянск. перевод: но и о всего мира; а русск.: но и за грехи всего мира) считают фразу эллиптическою и изъясняют ее так, как будто там действительно стояло τῶν613. Но для такого восполнения в тексте не дано никаких оснований. Мы имеем здесь oratio variata, столь обычное у Апостола. Иоанна, и в данном случае оно имеет свое основание и объяснение в понятии κόσμος. Κόσμος у Апостола Иоанна в данном случае обнимает все, что не оживлено верою в Иисуса Христа Сына Божия, не просвещено истинным светом, находится в отчуждении от Бога и враждебно Ему. В космосе царит тьма, плод которой есть зло, грех; κόσμος представляет из себя как бы греховную массу, сумму греха, и может иметь своим синонимом ἁμαρτία614. При таком воззрении Апостола на κόσμος становится совершенно понятным, почему он допустил такое изменение речи: оно сильнее выражает его мысль об универсальном и вседейственном характере умилостивления, которое есть Сам Иисус Христос. Ср. выражение σωτὴρ τοῦ κόσμου (IV, 14). Мысль об универсальном характере умилостивления подкрепляет и употребленное Апостолом ὅλος, соответствующее лат. totus и обозначающее: весь, целый, без малейшего исключения какой-либо части, обнимающий все лицо или предмет, о котором идет речь.

3-м стихом Апостол как будто начинает совершенна новый ряд мыслей, невидимому, не имеющий никакой внутренней связи с предшествующим, особенно со 2 и 1 стихами II главы. Это обстоятельство дает повод экзегетам вводить в свои толкования довольно пространные рассуждения об отношении следующей части послания к предыдущей (I, 5 – II, 2). Высказываются различные соображения, иногда очень остроумные; но чем пространнее эти рассуждения, тем темнее становится дело. Мы постараемся рассмотреть этот вопрос соответственно естественному течению мыслей Апостола. Союз καὶ 3-го стиха (русск. перев. а) решительно против того, чтобы видеть какой-либо пробел между 2 и 3 стихами: дальнейшее представляет прямое продолжение мыслей предыдущего и связь между ними представляется в таком виде: I, 5 Апостол указывает на благовестие, которое составляет основу всей христианской жизни: Бог свет есть, и тми в Нем несть ни единые. Из этого положения делается тот практический вывод, что общение с Ним, составляющее цель апостольской проповеди и всей христианской жизни (I, 3), требует, как непременного условия, хождения во свете, якоже Сам Той есть во свете. Но между определением существа Божия и характером человеческого поведения, как строго сообразного с первым, необходимо мыслится познание Бога, как света. Источником этого познания в данном случае является «благовестие», слышанное «от Него», почему познание необходимо предшествует «хождению», так как в нем заключается норма последнего. Отсюда ἐγνώκαμεν αὐτόν II, 3 не может быть названо неожиданным: оно само собою предполагается уже в I, 5. 6. Результатом познания Бога, как света, в практической жизни непременно должно быть хождение во свете и обусловленное им общение с Богом. На этих двух понятиях Апостол теперь сосредоточивает свое внимание и подробно раскрывает их содержание в последовательном ряде положений, – с одной стороны: τηρεῖν τὰς ἐντολάς αὐτοῦ, τηρεῖν τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ, περιπατεῖν, καθώς Ἰησοῦς Χριστὸς περιεπάτησε, ἀγαπᾷν τὸν ἀδελφόν (II, 10–11); с другой стороны: ἐγνωκέναι τὸν Θεόν, ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται, εἶναι ἐν τῷ Θεῷ, μένην ἐντῷ Θεῷ, εἶναι ἐν τῷ φωτί. Но в виду факта всеобщей греховности, по-видимому, исключающего осуществление предъявленных Апостолом требований, равно как и в виду неправильных воззрений на их сущность и взаимные отношения, а также и воззрений на настоящее состояние человеческого рода, пришлось заняться рассмотрением и разрешением представляющихся затруднений, чтобы создать твердую почву для дальнейшего развития своего учения. Связь между κοινωνίαν ἔχειν μετὰ τοῦ Θεοῦ и περιπατεῖν ἐν τῷ φωτί безусловная; и грех есть факт не отрицаемый и всеобщий, – поэтому необходимо предварительно разрешить это противоречие. При настоящих условиях религиозной жизни человечества, грех бессилен разрушить основу истинного христианства, именно общение с Богом: мы имеем Ходатая Иисуса Христа, Праведного, принесшего Себя в жертву за наши грехи, примирившего нас с Богом и давшего нам право называть Бога Отцем; непоколебимое основание для этого лежит в том, что Его кровь очищает нас от всякого греха. В силу всего этого, если только мы сами изъявляем готовность находиться в общении с Богом и отрекаемся от греха, публично исповедуя его как грех, Бог оставляет нам грехи наши и очищает нас от всякой неправды. Таким образом, для нас становится возможным и хождение во свете и совершенное общение с Богом. Посему примирительно-искупительная и освящающая деятельность Христа, вечного Ходатая, при условии искреннего признания и исповедания греховности и грехов с нашей стороны, полагает основание для развития и совершенства новой, чистой жизни верующих во свете. После этого Апостол прямо переходит к частнейшему раскрытию тех положений, которые все время в его мысли оставались господствующими и руководящими, и с полным правом начинает третий стих союзом καί, который должен удержать свое прямое значение союза. Им Апостол присоединяет дальнейшие моменты или, лучше сказать, определения хождения верующих во свете, в котором они имеют общение с Богом. 3-й стих определяет собою основную тему всех последующих стихов рассматриваемой части послания: правильное отношение к Богу познается из соответствующего Его существу жизненного поведения. Формула ἐν τούτῳ γινώσκομεν часто встречается в настоящем послании и при том с некоторыми оттенками в смысле. Ἐν τούτῳпо своему значению примыкает к dativus Instrumentalis, с тем однако различием, что сильнее и яснее указывает на орудие или средство, чем простой dativus615: этим, на основании этого, при посредстве этого мы знаем.... Само местоимение указывает или на предшествующее, или на последующее; установить какое-либо общее правило для определения его отношения нет возможности, почему экзегеты в этом пункте чувствуют себя совершенно свободными и весьма часто разногласят. Лучшим критерием для определения его отношения служит контекст. В большинстве случаев за ἐν τούτῳ следует придаточное предложение, в котором раскрывается его содержание и указывается тот отличительный признак, на основании которого познают что-либо. Но и здесь Апостол Иоанн допускает несколько оттенков в сочетании. Более обычная конструкция с ὅτι (III, 16. 19. 24; IV, 9. 10. 18 и друг.); кроме того, вместо ὅτι употребляются ἵνα (IV, 17), ἐὰν (II, 8), ὅταν (V, 2). Оттенки, отмечаемые таким различием конструкции, необходимо всегда иметь в виду; особенно это важно в отношении к употреблению ὅτι и ἐάν, так как некоторые экзегеты склонны не делать различия между последним и первым, что имеет место и в отношении к рассматриваемому стиху. А между тем различие оттенков мысли обеих конструкций довольно значительно и заключается в следующем. Конструкция с ὅτι обозначает полную объективную реальность признака; напр., в IV, 13 несомненный факт, что Он дал нам от Духа Своего, служит объективно верным знаком того, что Он пребывает в нас. Конструкция же с ἐάν обозначает указываемый в ἐν τούτῳ признак, не как действительно имеющийся на лицо, исторически данный, объективно-определенный факт, но только как представляемый условно, возможный. Так, в данном случае Апостол говорит: если мы соблюдаем Его заповеди, то это служит признаком, по которому можно узнать, что мы познали Его. Следовательно, в первом случае из фактически имеющегося на лицо выводится заключение; во втором случае в предложении с ἐάν мысль выражается условно: если есть на лицо факт, на который указывается, то есть и следствие; а нет первого, нет и второго616. Доказательством богопознания пли, лучше сказать, видимым знаком, на основании которого можно заключать, что в данном случае действительно обладают богопознанием, по слову Апостола, является τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρεῖν. Это выражение особенно часто употребляется Апостолом Иоанном (ст. 4; III, 22. 24; V, 3; Ин. 14:15, 21; Ин. 15:10; Откр. 12:17; Откр. 14:12; в других местах в Новом Завете только у Мф. 19:17; 1 Тим. 6:14) и обозначает верное, обнаруживающееся в поведении, соблюдение заповедей, как безусловной жизненной нормы, а не только стремление к их исполнению в отличие от самого исполнения. При этом важно отметить различие между τηρεῖν и φυλάσσειν, более обыкновенным у других свящ. писателей: τηρεῖν означает бодрствование, внимание, наблюдение над предметом, требующим, так сказать, живого охранения (Дн. 12:5, 6; Мф. 28:4; Ин. 17:11, 12, 15; Откр. 3:10; Еф. 4:3; 1 Фес. 5:23), служения не по букве, но по духу. Φυλάσσειν означает сохранение твердо определенного, неизменного (cp. 1 Тим. 6:20). Посему τὰς ἐντολὰς τηρεῖν есть не внешнее соблюдение отдельных заповедей, как сухой, мертвой формы жизни, но следование им, вытекающее из внутреннего расположения к исполнению их; не фарисейское охранение буквы закона, данного отвне, но соблюдение его как живой нормы христианской жизни, исходящей из внутреннего существа христианина, постоянное хранение в сердце всего заповеданного Богом. Ἐντολὴ (Ин. 13:34; 15:12; ср. Мф. 28:20) означает предписание, инструкцию, заповедь, т. е. частные правила, которыми регулируется жизнь христианина в каждом отдельном случае. Αὐτοῦ, как и αὐτὸν при ἐγνώκαμεν, есть Θεός, а не Ἰησοῦς Χριστός: Апостол здесь останавливается на мыслях, выраженных в I, 5 – II, 2, а там главный предмет есть Θεός; говоря о Нем, и там Апостол употребляет местоимение αὐτός (ст. 5. 6. 7. 10, исключ. II, 2); точно также и здесь αὐτός (ст. 3. 4. 5. 6) указывает именно на Бога Отца, тем более, что от αὐτός отличается ἐκεῖνος, которое несомненно указывает на Иисуса Христа. Объект при глаголе τηρεῖν поставлен впереди с целью придать ему особенную силу, что это именно заповеди Божии, соблюдение которых свидетельствует о нашем богопознании. Таким образом, верное соблюдение заповедей Его есть ясный признак того, что мы познали Бога – ἐγνώκαμεν. Первоначальное значение этого глагола – приходить к познанию, воспринимать, замечать, уразумевать; посему глагол употребляется для обозначения прогрессивного познания, достигаемого опытом и подтверждаемого в каждом данном случае действительным течением жизни, в отличие от знания умозрительного, по крайней мере не зависящего от опыта и обозначаемого глаголом οἶδα. У Апостола Иоанна γινώσκειν получает особенное значение. Он всегда берет духовную жизнь человека во всей ее совокупности, и истинное познание, по его воззрению, обнимает все духовное существо человека, а, следовательно, и волю; он не допускает раздвоения между теоретическим познанием и практическою деятельностью и обнаруживающееся раздвоение рассматривает как полнейшее противоречие, которое покоится на самообмане или лжи. Поэтому и γινώσκειν у Апостола Иоанна указывает на тесное внутреннее отношение между познающим и познаваемым: добытое опытным путем познание о предмете влияет на самого познающего и заставляет его определять свои отношения к предмету познания соответственно с составленным понятием о нем. Отсюда γινώσκειν заключает в себе указание как на познание предмета, так вместе с тем и на отношение к нему познающего, – отношение при этом строго отвечающее значению и характеру объекта познания. Таким взглядом на сущность познания объясняется, что у Апостола Иоанна весь строй христианской жизни является результатом познания Бога, обозначаемого посредством γινώσκειν τὸν Θεόν (III, 6; IV, 7. 8)617. И в данном месте Апостол Иоанн разумеет не только теоретическое познание, которое есть дело одного разума, но познание живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог, то Он должен наполнять и определять все духовное существо человека. Поэтому ἐγνώχαμεν является почти тожественным по значению с κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ αὐτοῦ – при том различии, что общение с Богом в познании имеет свой корень. Это познание необходимо предполагает внутреннее родство между объектом и субъектом познания, между Богом и человеком. Отчужденный от Бога и богопротивный космос не познал Посланного Им и не принял возвещавших слово Божие, потому что в нем царила одна тьма, не имеющая ничего общего со светом. Познание Бога имеет место только там, где есть живое общение с Ним. В виду такого своего значения, ἐγνώκαμεν (perfectum), по мысли Апостола, должно полагать отпечаток на всю жизнь человека и в ней обнаруживаться. Св. Иоанн не может представить себе, чтобы можно было знать Бога, иметь правильное воззрение на Него, и в то же время не определяться всецело этим знанием. Где есть познание Бога, там оно должно открываться во всех делах человека, и видимым знаком этого является соблюдение Его заповедей. Они суть выражение Его святой воли; ими определяется течение жизни, согласной с понятием о Его существе. Единственный путь доказать, что мы знаем Бога, что мы – истинные гностики, состоит в том, чтобы божественные заповеди признать безусловно обязательным для нас выражением божественной воли, которая должна быть осуществлена в пашей деятельности. Соблюдение заповедей является доказательством обладания богопознанием прежде всего для нас самих: если соблюдаем заповеди, то из этого мы узнаём, что мы имеем познание о Боге. В этом указывается постоянное средство против самообольщения; но здесь же лежит знак и для распознавания истинных учителей от ложных. Индифферентное отношение к практической стороне христианства служит признаком незнания Бога; а сознательное отрицание необходимости исполнять заповеди есть признак явного лжеучения.

Совершенное соблюдение заповедей, при наличности признанного и утвержденного Апостолом всеобщего греховного состояния, является невыполнимым в земной жизни. Но необходимо иметь в виду, что при всех недостатках, которыми еще так богата жизнь христиан, существует однако резкая противоположность между теми, в ком есть истинное усердие к соблюдению заповедей, у кого основное направление жизни именно это имеет своею целью, и теми, душа которых далека даже от желания исполнять заповеди Божии. Само собою понятно, что действительная нравственная жизнь представляет последовательный ряд ступеней нравственного совершенства; равно как такие же ступени должны быть и в противоположном направлении. Но Апостол Иоанн не останавливается на этих посредствующих звеньях. Как с одной стороны он говорит о познании, уже завершившемся и теперь только во всей своей полноте открывающемся в практической жизни (perfecfura ἐγνώκαμεν), так и в противоположность ему он указывает и решительное отсутствие внешнего признака и свидетельствуемое им противоположное тому внутреннее состояние. Отношение между τηρεῖν τὰς ἑντολάς и познанием Бога так безусловно, что, при отсутствии первого, притязать на обладание последним значит доказывать, что говорящий это – лжец и не имеет в себе истины. Ὁ λέγων параллельно ἐὰν εἴπωρεν (1, 6. 8. 10) – с тою разницей, что утверждение здесь более индивидуализируется, чем отчасти делается указание на определенный круг лиц, заявляющих, что они имеют полное ведение о Боге (ἔγνωκα – perfeci.), жизнь которых однако не определяется божественными заповедями. Кроме того, настоящее время и причастная форма вместо предложения с ἐάν (хотя отрицание μὴ и свидетельствует об условном оттенке) должны означать возможность, более приближающуюся к действительности, чем предложение с ἐάν. Ἐγνωκα αὐτόν – прямое личное утверждение увереннее и смелее, чем выраженное неопределенным наклонением; и здесь можно видеть указание на собственные слова лжеучителей, которые Апостол воспроизводит с точностью. Так открыто и решительно заявляющий о совершенном знании Бога, если не сопровождает своих слов добросовестным исполнением заповедей (καὶ τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ μὴ τηρῶν), ψεύστης ἐστιν καὶ ἐν τούτῳ ἡ ἀλήθεια οὐκ ἔστίν. Выражения эти сильнее, чем ψευδόμεθα καὶ οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήθειαν: последние преимущественно указывают на внешнюю деятельность, тогда как первые на внутреннее состояние человека, обнаруживающееся в действии. Словами ψεύστης ἐστιν Апостол оценивает не только внешнее поведение, как таковое, но целого человека по его уму и существу: не только отдельные поступки, но весь характер его ложный; он лжец но только в данном случае, но всегда, потому что ложь сделалась его природой, – это человек нравственно извращенный (см. стрн. 840). Вместе с тем это ложное утверждение свидетельствует, что истина в ее объективном смысле не сделалась внутренним достоянием такого человека; об этом говорит полный разлад между словом и делом, который не возможен, когда истина делается достоянием человека и входит в него, как живая сила. При таком положении дела, разумеется, не может быть и речи об истинном познании Бога. Таким образом, 4 стих не повторяет только мысли 3 стиха в отрицательной форме: он делает шаг вперед и указывает коренную причину такого состояния. Ψεύστης ἐστιν совершенно отрицает утверждение ἔγνωκα αὐτόν, уже заключая в себе указание и на внутреннее существо притязающего на не принадлежащее ему: такое противоречие между словом и делом возможно только при том условии, если носитель его есть лжец, в полном смысле этого слова; а почему он таков, почему возможно у него такое противоречие, основание для этого заключается в том, что ἐν τούτῳ ἡ ἀλήθεια οὐκ ἔστιν: в него не вошло и не проявляет в нем своей деятельности то начало, которое исключает противоположности и устанавливает в существе человека внутреннюю гармонию, отпечатлевающуюся затем и на всем его поведении. Это начало есть божественная истина, полным выражением которой является истинное христианство, основанное воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом и проповеданное самовидцами Слова жизни – Апостолами. В этих словах Апостола Иоанна, помимо дидактической цели, нельзя не видеть довольно ясной полемической тенденции, направленной против тех, которые хвалились высшим и совершенным ἐγνωκέναι τὸν Θεόν, а теоретически и практически отрицали необходимость τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρεῖν.

Но Апостол не хочет останавливаться на печальном состоянии лжецов, которые не имеют ничего общего со светом. Его взор обращается к светлой стороне истинно христианской жизни, где признаки богопознания находятся на лицо даже в более совершенной форме, чем это указано Апостолом раньше, а потому и состояние христианской жизни у таковых выше. Союз δέ противопоставляет мысль 5-го стиха предыдущему: пустым уверениям ложных притязателей на истинное познание Бога противополагается познание, доказываемое делом; потому и τηρεῖν стоит уже впереди. Неопределенное ὃς δ’ ἄν (cp. III, 17; IV, 15) в условной форме выражает широту мысли;618 «всякий, кто бы ни...». При этом сила полагается на τηρῇ, так как в нем заключаются необходимое условие и признак высшего христианского совершенства, выраженного в словах: ἀληθῶς ἐν τούτῳ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται. Апостол не повторяет τηρεῖν τὰς ἐντολάς, но ставит τηρῇ τὸν λόγον, чем ясно оттеняет дальнейшее развитие мысли: наместо αἱ ἐντολαί выступает слово Откровения, как единое целое, в котором содержится вся сумма откровения божественной воли и, следовательно, все отдельные заповеди (ср. Ин. 8:51. 55; Ин. 14:23; Ин. 15:20; Ин. 16:6). Ὁ λόγος и αἱ ἐντολαί, хотя в существенном тожественны по содержанию, однако не синонимичны: ὁ λόγος есть полное откровение божественной воли, – αἱ ἐντολαί представляют эту волю в форме обязательных для человека частных постановлений. Следовательно, в данном месте речь идет не о соблюдении тех или иных отдельных заповедей, но о всецелом соблюдении Откровения, как живой и действующей силы; в этом λογος’-е содержится полное откровение божественной воли, с которою должна сообразоваться жизнь христианина, взятая во всем ее объеме. Кто с постоянным бодрствованием добросовестно и верно соблюдает слово Божие, тог не только обладает истинным познанием Бога, по этим свидетельствует, что он уже достиг значительной степени совершенства христианской жизни; в нем утвердилось и развилось то жизненное направление, которым в христианстве единственно обусловливается соблюдение божественных заповедей, объединенных в слове, – это любовь: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет, – сказал Спаситель (Ин. 14:23). Апостол Иоанн ставит эту мысль обратно: ὃς ὁ ἄν τηρῇ αὐτοῦ τὸν λόγον, ἀληθῶς ἐν τούτῷ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται. Он не пишет: οὗτος ἔγνωκεν αὐτὸν, или οὗτος ἀληθής ἐστιν καὶ ἐν τούτιρ ἡ ἀλήθεια ἐστίν, но ἀληθῶς ἐν τούτῳ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται. Поступательное движение мысли Апостола обнаруживается в этом самым ясным образом: вместо определения общего характера жизни, как истинно соответствующей познанию Бога, он определяет полноту ее содержания в любви Божией. Ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ в послании выступает здесь в первый раз и затем повторяется в самых разнообразных сочетаниях. Смысл этого выражения допускает различные понимания, в зависимости от того, как рассматривать genitivus τοῦ Θεοῦ. Τοῦ Θεοῦ может быть 1) genitivus subjectivus, и ἀγάπη τοῦ Θεοῦ – любовь Бога к нам; 2) genitivus objectivus – любовь (наша) к Богу, и 3) genitivus substantivus – любовь, как она есть в Боге, составляет существо Божие, божественная любовь, без обозначения объекта. Большинство экзегетов склоняется к тому, что τοῦ Θεοῦ есть genitivus objectivus, но этим они не устраняют возможности и остальных двух способов толкования, так как Апостол Иоанн употребляет genitivus и в других указанных смыслах. Поэтому необходимо обратиться к рассмотрению общего взгляда Апостола Иоанна на любовь и в нем найти основу для разрешения вопроса. По его воззрению, абсолютная любовь – в Боге, и Сам Бог есть любовь (IV, 8. 16); всякая другая любовь имеет свой источник в этой божественной любви. Будучи Сам в Себе любовь, Бог и в мире открывается, как любовь: О сем явися любы Божия в нас, яко Сына Своего единородного посла Бог в мир, да живи будем Им; при этом особенно важны дальнейшие слова: о сем явися любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас (IV, 9. 10; cp. III, 16). Чрез это Отец дает нам свою любовь (III, 1), и мы познаем любовь, юже имать к нам Бог; познанная божественная любовь делается достоянием человека и призывает его к деятельной любви к Богу: Мы любим Его, яко Той первее возлюбил есть нас (IV, 19). Любовь к Богу проявляется в соблюдении заповедей (V, 3), и, пребывая в людях, любовь Божия обязывает их к деятельной любви к братьям (III, 17; IV, 7). Если мы любим друг друга, пребываем в любви и соблюдаем заповеди, то «Бог в нас пребывает и мы в Боге, и любы Его совершенна в нас есть» (IV, 12. 16; cp. III, 24). Таким образом, по воззрению Апостола, ἀγάπη τοῦ Θεοῦ в основной своей идее есть любовь Божия, которая составляет Его существо и которую Он дал нам познать; сообщенная людям, эта любовь делается их достоянием, живою силой, определяющею их жизнь, и проявляется затем в любви к Богу и к ближним; т. е. любовь человеческая по своему существу есть отражение божественной любви, хотя не пассивное только, но и деятельное, обнимающее собою все силы человека. Чем больше исключаются самолюбивые стремления, чем глубже проникает любовь Божия в существо человека, чем больше она проявляется во всякого рода самоотверженной деятельности как в отношении к Богу, так и к братьям, тем она совершеннее. Совершенною же она делается тогда, когда любовь божественная всецело овладевает сердцем человека, изгоняет из него все, что в нем есть эгоистичного, и достигает своего полного раскрытия во всей человеческой жизни чрез живое повиновение божественной воле во всецелом соблюдении Его «слова». В основании этой любви лежит познание Бога, как любви, познание Его любви, данной и открытой нам в посольстве единородного Сына для нашего спасения. Между знанием и любовью самая тесная и неразрывная связь как в основании, так и в существе; одно служит условием другого. Но хотя ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται и ἐγνωκέναι αὐτόν родственны между собою и относятся к основным понятиям богообщения, однако их нельзя считать взаимно заменимыми: между простым ἐγνώκαμεν τὸν Θεόν и ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται разница такая же, как между фундаментом и возведенным на нем прекрасным и совершенным зданием. Абсолютное понятие τηρεῖν αὐτοῦ τὸν λόγον требует, как своего источника, точно также абсолютного понятия. Где слово Божие совершенно исполнено, в том любовь совершенна и остается такою (τετελείωται perfectum): в совершенном послушании свидетельствуется совершенная любовь. Что христианин ни в какой момент своей жизни не достигает этого совершенства, но всегда только стремится к нему, постепенно усовершаясь, это несомненно, но Апостол об этом не говорит; он утверждает только, что, где последнее наступает, там первое есть ἀληθῶς. Ἀληθῶς удостоверяет несомненную действительность ἐν τούτῳ.... τετελείωται, в противоположность пустому утверждению, ограничивающемуся одними словами и не находящему должного соответствия в действительной жизни, но не служит для определения качества τετελείωται. И в других местах Апостол употребляет ἀληθῶς в тех случаях, когда хочет отметить реальную истинность и полную действительность какой-либо вещи или дела (Ин. 1:47; Ин. 4:42; Ин. 6:14; Ин. 7:26, 40; Ин. 8:31; Ин. 17:8)619. Глагол τελειοῦν заключает в себе идею постоянного роста, лишенного развития, движения к зрелости (τελειότης Евр. V, 13; VI, 1) и отличается от ἐπιτελεῖν, которое заключает мысль о достигнутой цели (τέλος). Но как познание Бога не есть простое теоретическое знание, а заключает в себе и идею истинного богообщения, так и совершенство божественной любви свидетельствует о совершенной степени общения с Богом. Поэтому Апостол непосредственно прибавляет: ἐν τούτῳ γινώσκομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐσμέν, и этим возводит свою мысль к ее полному завершению. Ἐν αὐτῷ εἶναι – единение с Богом в воле и жизни, причастие божественного бытия – составляет центральную истину христианства: ее развивает Апостол во всем своем послании: она есть цель апостольского благовестия, так как восстановление разрушенного общения с Богом было целью и пришествия на землю Сына Божия. Ἐν τούτῳ указывает на непосредственно предшествующее, т. е. на совершенство любви Божией в нас, свидетельствуемое верным соблюдением «Его слова». Соблюдение Его слова говорит о том, что любовь Божия совершенна в нас; это совершенство любви, как мы видели, по Апостолу Иоанну, является результатом самого тесного единения с Богом, существо Которого есть любовь: Бог любы есть, и пребывали в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает (IV, 16). Это не идеальное только, но реальное единение человека с Богом, в то же время единение не пантеистическое, не поглощение пашей индивидуальности Божеством. Человек делается причастником божественного существа, когда своим нравственным бытием коренится в Боге, сообщаемое Им делает своим достоянием и реализует в жизни. В 3 и 4 стихах Апостол говорит, что соблюдение заповедей служит признаком действительного познания Бога; в 5 стихе он говорит: ἐν τούτῳ (т. е. в соблюдении Слова Его) γινώσκομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐσμέν. Так как тесное отношение между указанными стихами несомненно, то «бытие в Боге» и «познание Бога» должны иметь самую непосредственную внутреннюю связь; и эта связь имеет свое глубокое основание во взгляде Апостола на познание Бога, по которому с познанием Бога непосредственно дается и бытие в Боге, как его следствие. Далее, в 3 и 4 стихах соблюдение заповедей представляется, как следствие богопознания, как непосредственное действие истины, которою человек обладает в этом богопознании; в 5 стихе соблюдение слова есть следствие совершенства в человеке божественной любви; и затем прибавлено, что в этом соблюдении слова – признак бытия в Боге. Из этого сопоставления ясно, что не всякое соблюдение заповедей (слова) свидетельствует о бытии в Боге, по согретое и одушевленное божественною любовью; только если человек, всецело проникнутый божественною любовью и ею побуждаемый к деятельности, всем своим духовным существом и жизнью погружается в созерцание божественного существа, в таком случае богопознание приносить с собою бытие в Боге, которое дает плод в исполнении божественных заповедей.

Бытие в Боге имеет своим результатом совершенство божественной любви в нас, обнаруживающееся в совершенном соблюдении Его сгона. Но христианская нравственная жизнь не может остановиться в своем развитии, дойти до такого предела, дальше которого невозможно было бы поступательное усовершенствование, ибо идеал христианской жизни абсолютный; будите совершенны, яко же Отец ваш небесный совершен есть (Mф. 5:48). Совершенство любви Божией в нас обусловливается нашим бытием в Боге; но отсюда само собою понятно, что совершенное, ничем не задерживаемое развитие возможно только при постоянном сохранении, удержании этого бытия в Боге, т. е. при постоянном пребывании в Боге, сделавшемся привычным состоянием, когда уже, невидимому, не существует даже опасности потерять достигнутое положение. Таким образом, ἐν αὐτῷ εἶναι, при дальнейшем развитии христианина переходит в ἐν αὐτῷ μένειν. Отсюда же и обратное заключение: кто заявляет, что он пребывает в Боге, тот должен представить доказательство высочайшего совершенства, в котором лежит осуществление идеала христианской жизни. Открытое заявление (ὁ λέγων) налагает на него нравственную обязанность (ὠφείλει; cp. III, 16; IV, 11; Ин. 13:14; 3 Ин. 8) сделать это, так как высочайшая степень общения с Богом необходимо должна проявляться и в соответствующем совершенстве нравственной жизни. Если не будет представлено такого доказательства, то говорящий окажется лжецом в самом сильном смысле этого слова. Но совершенство высочайшего Отца для человека недоступно и, служа идеалом его жизни, оно не может быть примером, которым бы он мог руководиться и по которому мог бы определять и поверять достигнутую им степень совершенства. Это понятно само собою из разности условий бытия конечного и бесконечного, телесного и духовного. Необходимо, чтобы этот высочайший идеал был осуществлен в условиях земного бытия человека и чтобы показана была возможность его осуществления именно человеком. Это исполнено в лице Того, Которого Апостол обозначает чрез ἐκεῖνος, – в лице воплотившегося единородного Сына Божия, сказавшего о Себе: видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9). Он исполнил волю Божию во всей ее полноте (ср. Ин. 3и 16:4); Он воплотил ее в своем поведении – περιεπάτησεν, и потому для всякого христианина служит живым образцом высочайшего совершенства, якоже Отец Небесный совершен есть. Ср. 1 Птр. 2:21: зане и Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам Его. В данном случае Христос является образцом для верующих по Его безусловному подчинению Божественной воле, по Его постоянному τηρεῖν τὸν λόγον или τὴν ἐντολὴν τοῦ Πατρός (ср. Ин. 4:34 и др., особенно VIII, 29: τὰ ἀρεστὰ αὐτῷ ποιῷ πάντοτε). Важно заметить, что о Боге сказано ἐστί (17), о Христе же, как воплотившемся, можно говорить περιεπάτησεν. Жизнь всякого христианина должна быть точным отобразом первообраза воссозданного и прославленного человечества. Чистая, незапятнанная никаким грехом жизнь Богочеловека постоянно предносится взору Апостола, и он, познавший в Нем славу Единородного от Отца (Ин. 1:14), указывает на Него и тому, кто говорит, что он стоить на высшей ступени общения с Богом, на ступени пребывания в Боге, – указывает на тот идеал, точным воспроизведением которого (καθώς) должна быть его жизнь как по своему внутреннему направлению, так и по внешнему обнаружению: καὶ αὐτὸς οὕτως ὠφείλει περιπατεῖν (ср. Ин. 13:15; Ин. 15:10). Торжественное заявление о пребывании в Боге уже заключает в себе обязательство подражать Сыну, Который есть конкретное выражение и воплощение воли Божией. Ὠιρείλειν указывает на внутреннее, личное, нравственное обязательство в отличие от δεῖν, обозначающего долг, как внешнюю принудительную силу. Воплотившийся Сын Божий есть идеал всякого христианина и потому всякий христианин, как таковой, должен стремиться к ἐν αὐτῷ μένειν чрез περιπατεῖν καθώς ἐκεῖνος περιεπάτησε (cp. 1 Пет. 2:21). Апостол подробно не определяет, в чем состоит это хождение, но в этом и не было нужды, так как образ Спасителя у всех его читателей стоял пред глазами, как живой. Его «хождение» им хорошо было известно; почему Апостол не называет даже и имени Его, а указывает на Него просто чрез ἐκεῖνος; тем более, что Апостол в 1 стихе точно обозначил Его хождение термином δίκαιος. Местоимение ἐκεῖνος часто употребляется для указания на лицо хорошо известное, памятное или знаменитое620; поэтому в послании Апостол и употребляет его в приложении к лицу Иисуса Христа. Таким образом, раскрывая сущность общения с Богом, Который свет есть, Апостол указывает основание его в γινώσκειν αὐτόν, которое переходит затем чрез ἡ ἁγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται в ἐν αὐτῷ εἶναι и завершается в ἐν αὐτῷ μένειν. Соответственно с этим такая же градация замечается и в обнаружении степени богообщения в поведении человека: τὰς ἐντολὰςτ ηρεῖν, τὸν λόγον τηρεῖν и περιπατεῖν καθώς ἐκεῖνος περιεπάτησεν.

Нравственное требование (ὠφείλει), предъявленное Апостолом ко всякому, притязающему на звание истинного христианина – ходить, как Он ходил, объединяет собою и возглавляет все, что сказано было Апостолом о христианском поведении, отвечающем истинному богопознанию. Хотя это требование имеет свое глубокое основание в существе христианства и в словах Самого Господа, однако с человеческой точки зрения слишком высоко, чтобы не обратить на себя особенного внимания, как самого Апостола, так и читателей его послания. Оно могло показаться крайностью, не имеющею основания в первоначальном благовестии, слышанном читателями. Поэтому Апостол с особенною настойчивостью утверждает, что эта заповедь не новая, по древняя, которую читатели имели от начала, с первых дней своей христианской жизни; она есть слово, которое они слышали (ст. 8); это они должны иметь в виду, чтобы не соблазняться. Обращение ἀγαπητοί не начинает собою нового отдела; оно указывает только, что Апостол хочет привлечь внимание читателей к тому, что он намерен сказать: то, о чем он говорит, особенно важно для них, и невнимание к нему может иметь для них печальные последствия. Отсюда особенно нежное ἀγαπητοί – возлюбленные (не Богом, но им самим) – οὐκ ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν. Сопоставив эти слова с Ин. 13 и 2 Ин. 5, громадное большинство экзегетов утверждает, что под этою заповедью необходимо разуметь заповедь о любви к братьям, о которой идет речь в ст. 9. При таком понимании, говорят, легко разрешить и то, почему одна и та же заповедь называется древнею и новою621. Но уяснение смысла стиха должно основываться прежде всего на самом течении мыслей послания, и только после этого можно воспользоваться и параллелями. А контекст не дает никакого основания для указанного толкования. До 7-го стиха о любви к братьям, как заповеди, не было речи, и потому 7 и 8 стихи, оторванные от связи с предыдущим, для читателей послания были бы совершенно непонятными, ибо до ст. 9-го они оставались бы в недоумении, о какой это заповеди говорит Апостол и при том в такой необычной форме. Не много помогло бы и чтение 9 стиха: само собою очевидно, что 9 стих присоединяется не к понятию древней и новой заповеди, а к понятию τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, и под этот общий принцип христианского хождения во свете подводится частное обнаружение его в отношении к братьям, – обнаружение важное, насколько оно служит знаком наличности в христианине общего принципа. Поэтому в данном месте любовь к братьям рассматривается только как его естественное следствие, а не как ἐντολὴ; и вся конструкция 9–10 ст. показывает, что господствующее понятие здесь не ἀγαπᾷν τὸν ἀδελφόν, но ἐν τῷ φωτὶ εἶναι или μένειν. На основании этого мы решаемся утверждать, что γράφω ὑμῖν относится к предыдущему и ἐντολὴν καινὴν ближайшим образом указывает на долг (ὠφείλει) ходить, как Он ходил (6-го ст.). Но так как 6-й стих соединяет в себе и возглавляет все, что Апостол говорит о поведении христиан, определяемом понятием о Боге – свете, и так как далее в 9–11 ст. Апостол опять выдвигает понятие ἐν τῷ φωτὶ εἶναι (μένειν), то под ἐντολὴ 7-го стиха должно разуметь все, что составляет содержание послания, начиная с I, 5 и до II, 6. Отсюда понятно, что ἐντολὴ называется ὁ λογος, ὃν ἠκούσατε, заключая в себе сумму всех заповедей, не раздробленную на частные предписания (ср. 5 ст.) и данную в том ἁγγελία, которое Апостол поставил во главе послания в качестве исходной точки своей речи (I, 5). Признавая приведенные соображения вполне достаточными для утверждения того положения, что в 7 и 8 стихах нет речи о братской любви, мы считаем себя вправе раскрывать содержание этих стихов, но принимая во внимание толкований защитников противоположного взгляда. Заповедь о хождении во свете, осуществленная при условиях человеческого бытия Иисусом Христом и потому конкретнее определяемая хождением, «как Он ходил», не новая заповедь, сообщаемая Апостолом только теперь, в настоящем послании; нет, – ἀλλά после отрицания выражает сильную степень противоположения, – (γράφω ὑμῖν) ἐντολὴν παλαιὰν, ἣν εἴχετε ἀπ’ ἀρχῆς, – это древняя заповедь, которую читатели имели ἀπ’ ἀρχῆς. Imperf., вм. ожидаемого praes., имеет в виду оттенить ту мысль, что эта заповедь была достоянием читателей во все прошлое время, непрерывно от самого начала. Ἀπ’ ἀρχῆς получает свое ближайшее определение в следующем продолжении: ἡ ἐντολὴ παλαιά ἐστιν ὁ λόγος, ὃν ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς; из сопоставления с ним можно заключать, что ἀρχὴ есть не что иное, как начало христианской жизни читателей. Проповедь христианства вообще началась призывом: покайтеся – μετανοεῖτε (Mф. 4:17); и для каждого желающего быть членом царства небесного этот призыв обращается в заповедь, которую он необходимо должен исполнить, если хочет достигнуть цели своих стремлений. Посему заповедь о хождении во свете, соблюдении божественных заповедей, сообразовании с Его совершенством, совпадает с самым началом христианской жизни всякого члена церкви, так как относится к основным принципам христианства. С нее начинается оглашение христианина, ее же он должен иметь пред собою постоянно в продолжение всей своей жизни, как путеводную звезду, определяющую нормальное направление его жизненного течения. Следующее предложение еще ближе определяет эту заповедь, именно как древнюю и по ее существу: ἡ ἐντολὴ ἡ παλαιά ἐστιν ὁ λόγος, ὃν ἡκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς. Член пред ἐντολή указывает, что это та же заповедь, о которой сейчас была речь; член пред παλαιά сильнее оттеняет понятие о ней, как древней: заповедь, о которой говорится, заповедь древняя есть слово, которое вы слышали. В εἴχετε было сказано только, что читатели обладали заповедью; теперь же Апостол указывает на источник, из которого известна им эта заповедь: она возвещена была им чрез апостольскую проповедь и составляет столь существенную часть ее, как и всего богооткровенного учения, что Апостол прямо говорит о ней: ἐστὶν ὁ λόγος, – она составляет собою все откровение, всю сумму христианского благовестия. Перемена временной формы из imperfect. в aorist. (εἴχετε и ἠκούσατε) имеет свое основание в том, что ἐντολή есть требование, которым должны руководиться верующие во всякий момент жизни, а λόγος – слово было выслушано в определенный момент прошедшего, явилось основою для заповеди и только в ней, как требование, продолжает свое бытие622.

8-й ст. принадлежит к числу труднейших во всем послании. Ставятся вопросы и о грамматической конструкции, и о смысле в частностях, и о связи и цели всего стиха. Слишком много времени и места заняло бы перечисление всех попыток, какие предпринимались для разрешения трудностей этого стиха; да это было бы и почти бесполезно, так как толкователи в данном случае остаются без всякой твердой почвы и предлагают одни догадки. Поэтому мы по возможности ограничимся положительным изъяснением. Πάλιν имеет значение но: еще, далее, опять, но: при том, также (как в 1 Кор. 12:21) и отвечает нашему «опять», когда тот же предмет начинают рассматривать с другой стороны, или вообще хотят сказать о нем что-нибудь новое, как и в данном случае: то, что с одной точки зрения является древним, с другой, при новом освещении, представляется новым. Таким значением πάλιν отчасти предрешается вопрос о том, в каком отношении стоит ἐντολή 8 ст. к ἐντολή в 7 стихе. Допускать, что в 8 ст. Апостол говорит о совершенно иной заповеди, чем в 7 ст., нет оснований: все последующее содержание 8 ст. и дальнейших не дает никакого содержания для этой иной заповеди, и смысл ее в таком случае оставался бы непонятным. Произвольно допускать, что Апостол, в видах словесного соответствия между 7 и 8 стихами, употребил термин ἐντονή для обозначения не предмета повеления или заповеди, но возвещаемой истины (т. е. в общем смысле «учения», «благовестия»), каковою и является ὅτι ἡ σκοτία παράγεται.623 Ἐντολὴ καιλή есть та же заповедь (о хождении во свете по примеру Христа), которую Апостол в 7 ст. называет ἐντολὴ παλαιά: хотя эта заповедь – древняя, потому что читатели имели ее от начала своей жизни в христианстве, однако, с другой стороны, она может быть рассматриваема и как ἐντολὴ καινή. Почему же об одной и той же заповеди Апостол говорит: не новая, но древняя, и опять новая? Ответ на этот вопрос должен заключаться в следующих словах: ὅ ἐστιν ἀληθὲς ἐν αὐτῷ καὶ ἐν ὑμῖν, ὅτι ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν ἤδη φαίνει; но эта именно часть стиха, и в особенности первая половина ее, представляет собою большие затруднения для толкователей. Прежде всего необходимо решить вопрос, к чему относится ὅ и с чем оно согласовано? «О не может относиться к ἐντολὴ, потому что в таком случае написано было бы: ἥ ἐστιν ἀληθὴς κτλ. Не можетὅотноситься к ἐντολὴ и в том смысле, что оно обозначает заповедь не по ее формальной стороне, но по стороне материальной (ὅ воспринимает реальное содержание заповеди, взятое в общем объеме, без выделения какой-либо части)624, или в том смысле, что ὅ обозначает не заповедь, но ее характеристику, как новой;625 так как этим толкованием в речь Апостола вносится искусственность, в которой разобраться весьма трудно. Не может ὅ относиться и к следующему предложению: ὃτι ἡ σκοτία παράγεται κτλ., потому что тогда разрушается связь предложения ὃ ἀληθὲς ἐστιν κτλ. с предыдущим. Кажется, проще и естественнее допустить, что к предложению πάλιν ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν должно быть дополнено опущенное Апостолом τοῦτο, которому в следующем предложении соответствует ὅ: притом новую заповедь (или в качестве новой заповеди) пишу вам то (или – именно то), что есть истинно в Нем и в вас. Ἀληθής – истинный в смысле: фактически существующий, и мера ἀληθὴς – действительность, согласие с наличными фактами626; посему ἐστὶν ἀληθὲς значит: действительно, реально осуществилось. Ἐν αὐτῷ несомненно указывает на Иисуса Христа, как это должно заключать из контекста; ἐν ὑμῖν обозначает лиц, к которым обращено послание. Предлог ἐν в обоих случаях обозначает сферу, область, в которой происходит явление, а повторение его отмечает вторую часть предложения (ἐν ὑμῖν), как самостоятельный момент в развитии мысли и показывает, что значение ἐστὶν ἀληθὲς различно, хотя и подобно, в отношении к обоим поименованным частям предложения: истинно в обоих вместе, но в каждом отдельно и отлично:627 Иисус Христос дал эту заповедь и был и ее живым воплощением и примером осуществления ее; а верующие приняли ее и стремятся следовать Его примеру. Смысл рассмотренной части 8 стиха получится следующий: если рассматривать дело с другой стороны, то та же заповедь, которая в 7 стихе названа не новою, но древнею, должна быть представлена как новая, именно то, что фактически является осуществленным в лице Иисуса Христа и в тех, к кому направлено это послание, как Его верных последователях. В 7 стихе ἐντολή обозначает заповедь о хождении во свете и исполнении божественных заповедей. Такое хождение действительно осуществлено в жизни Иисуса Христа и в возможной мере является фактом и в читателях, которые самым званием своим обязываются поступать так, как Он поступал. Заповедь о хождении во свете, предъявляемая человечеству, нашла свое полное осуществление в лице Того, Кто, будучи предвечным Словом, пришел во плоти; поэтому на Него и указывает Апостол, как на высочайший, но живой идеал христианского совершенства: Он Сам называет Себя светом (Ин. 8:12; Ин. 12:46), и не просто светом, но светом миру; Он внес в мир новое жизненное начало, которое должно в корне преобразовать мир, изгнавши из него все, что принадлежит к противной области тьмы. Объективно данный свет усвояется верующими, и вместе с тем осуществляется заповедь хождения во свете, как она осуществлена в Иисусе Христе, свете мира. Но почему Апостол Иоанн пишет в качестве новой заповеди то, что уже фактически исполнено в Иисусе Христе и по примеру Его осуществляется в жизни верующих? Обоснование этого Апостол дает в предложении ὅτι ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν ἤδη φαίνει. Ὅτι, за отсутствием всяких оснований быть recitativum, может быть только causale. Когда, с явлением истинного света, в мир вошло новое жизненное начало, свет жизни, и мало по малу число сынов света стало увеличиваться, – с этого времени тьма – это противобожественное состояние греха и духовного мрака – должна сокращаться в своих пределах и удаляться от областей, просвещенных светом. Этот процесс представляется еще совершающимся – παράγεται. Форма глагола не может быть обращена в простое medium. Не говоря уже о том, что такое ослабление смысла глагола ничем не мотивируется, оттенок passivi должен быть по самому существу дела удержан: тьма проходит, понуждаемая к этому явлением истинного света, уступая место свободному распространению его. Такое изменение в состоянии мира произведено тем, что в мире τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν ἤδη φαίνει. Ἅληθινός – истинный в том смысле, что предмет фактически есть то, чем он притязает быть, чем он должен и может быть; посему мера ἀληθινός – идея: ἀληθινός есть тот, кто вполне отвечает своему имени, взятому в его высшем и глубочайшем смысле (qui non tantum nomen habet et speciem, sed veram naturam et indolem, quae nomini conveniant). Бог есть ἀληθινός, как отличный от идолов и всяких ложных богов, не имеющих никакого субстанциального существования в мире реальностей и потому не отвечающих идее Бога628. Поэтому τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν есть свет, вполне отвечающий идее света в самом глубоком и широком смысле этого понятия. Этим не утверждается, что всякий другой свет – непременно ложный в самом своем существе (ср. Ин. 5:35; Флп. 2:15; Mф. 5:14); но этот последний не вполне воплощает в себе идею света. Ср. Ин. 6:32: ὁ ἀρτος ἀληθινός; 15:1: ὁ ἀμπελος ἀληθινός. В мире видимо открывается, сияет (φαίνει) свет, которого тьма не может объять и ассимилировать себе, потому что в нем нет ничего, что не отвечало бы абсолютной идее света, а с тьмой у него нет ни одной точки соприкосновения; напротив, свет препобеждает тьму, так что тьма должна исчезать пред ним все более и более. Отсюда и ἤδη не столько указывает на прошедшее, сколько имеет в виду отметить настоящее, а также и будущее исчезновение тьмы, обеспеченное тем, что свет истинный уже в настоящее время сияет в мире. Τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν не есть обозначение лица Иисуса Христа, так как ему противополагается ἡ σζοτία, которая никогда не представляется личною, а обозначение сообщенного Им миру жизненного начала, просвещающего и оживляющего мир. Само собою попятно, что этот свет не имеет самостоятельного значения, но всегда истекает из своего первоисточника, высочайшего Света, чрез Иисуса Христа явившегося светом миру. Свет уже сияет, и потому возможно хождение во свете; свет прогоняет тьму и, как истинный, победит ее совершенно. Поэтому и в христианах осуществляется идеал хождения во свете по образу хождения Иисуса Христа. Таким образом,τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν ἤδη φαίνει является уже историческим фактом, видимым для всякого способного видеть свет. Так изъясняет Апостол, почему он пишет христианам в качестве новой заповеди то, что раньше назвал заповедью древнею и что уже фактически осуществлено в Иисусе Христе и в них самих; следовательно, это обоснование относится к πάλιν ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν, а не к ὅ ἐστιν ἀληθὲς ἐν αὐτῷ καὶ ἐν ὑμῖν; потому сами собою отпадают вопросы, связанные с последним пониманием. Но какимобразом ὅτι ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν ἤδη φαίνει может служить основанием для πάλιν ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν? Заповедь о хождении во свете по тому примеру, какой дан Иисусом Христом, не новая, но древняя, потому что читатели слышали ее от начала своего христианского состояния, как заповедь, составляющую существеннейшую часть христианского учения; но она же, фактически уже осуществленная в Нем и в них, предписывается Апостолом, как новая заповедь, потому что теперь, наряду с зловещими признаками последнего времени (о чем с II, 18), явно обнаруживается наступление противоположного, идеального состояния вещей, когда возможно совершенное исполнение предписываемой заповеди: тьма изгоняется, и истинный свет обнаруживает свою силу. В них самих «древнее» – тьма и ее господство – прошло и теперь в них все ново: кто во Христе, тот новая тварь (Кор. 5:17). А потому Апостол имеет основание издавна известную им заповедь предъявить как новую, чтобы читатели послания, при ясно видимых признаках наступившего нового времени, показали себя истинными чадами света.

Но если где-либо, то в области нравственного усовершенствования в особенности, опасность самообольщения насколько легка, настолько же и пагубна. Необходимо быть особенно осторожным в суждении о степени своего нравственного развития, постоянно испытывать его. Пробный камень лежит в обнаружении его во внешнем поведении; между последним и первым неразрывная и необходимая связь, как между следствием и причиною. Поэтому Апостол и сказал, что истинное познание Бога необходимо должно обнаруживаться в соблюдении Его заповедей, и «кто говорить: я познал Бога, но заповедей Его не соблюдаете тот лжец и нет в нем истины» (ст. 3. 4). Также и теперь, сказавши, что истинный свет уже светить на земле и что постепенное осуществление христианского идеала должно признать особенно обязательным для христиан при наступивших новых условиях христианской жизни, Апостол ближе определяет, кто принадлежит к этой области света, какой знак, по которому можно различить сынов света от принадлежащих к противоположной области тьмы. Если при определении, так сказать, теоретической стороны христианской нравственности Апостол употребляет абстрактное понятие заповеди, то перейдя в область исторического ее осуществления, он указывает и признак ее более конкретный – это «любовь к брату». При условиях земного бытия христианину на каждом шагу приходится входить в соприкосновение с ближними и прежде всего с присными по вере, с которыми у него несравненно больше общих интересов, чем с кем-либо другим, а потому больше всего и поводов испытать свое внутреннее состояние. Это – во-первых. Во-вторых, любовь не может быть произведена никакими внешними заповедями, никаким внешним давлением: она исходит из глубины внутреннего существа человека, как внутреннее побуждение к соответствующему поведению; поэтому в любви и ее противоположности – ненависти лучше всего обнаруживается в своем истинном свете внутреннее состояние человека в его существе. Наконец, заповедь о любви к брату содержит все, что другие заповеди имеют своею целью; в ней они находят свое исполнение: Любовию работайте друг другу, – говорит Апостол Павел: ибо весь закон в едином словеси исполняется, во еже: возлюбиши ближнего твоего якоже себе (Гал. 5:14). Но это еще не все. «Любовь к брату» есть полное выражение живого общения с Богом и, следовательно, хождения во свете. Припомним учение Апостола Иоанна о любви. Абсолютная любовь существует только в Боге, Который есть любовь (IV, 8); всякая любовь имеет свой источник в Нем; отсюда обратно: всякий любящий рожден от Бога (IV, 7), пребывает в Боге и Бог в нем пребывает (IV, 1 6). Далее, любовь Бога к людям особенно обнаружилась в посольстве единородного Сына для умилостивления за грехи наши, – чрез Него мы сделались детьми Божиими (III, 1). Но если всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, то всякий любящий родившего должен любить и рожденного от Него (V, 1), т. е. должен любить брата своего. Отсюда: если любовь к брату есть факт, то это есть несомненный знак, что любящий рожден от Бога и ходить во свете, и по I, 7 общение друг с другом есть следствие хождения во свете, равно как отсутствие этого признака свидетельствует о совершенно противоположном. Спаситель в Своей прощальной беседе указал на взаимную любовь Апостолов как на признак, но которому всякий может узнать, что они Его ученики, находятся с Ним в постоянном общении: заповедь нову даю вам, да любите друг друга: якоже возлюбих вы, да и вы любите себе. О сем разумеют вси, яко Мои ученики есте, аще любовь имате между собою (Ин. 13:34-35; cp. Ин. 15:12, 17). Якоже возлюбих вы, – говорит Иисус Христос. Таким образом, в Нем осуществлен высочайший идеал любви; ибо Он, возлюбль своя сущия в мире, до конца возлюбил их (XIII, 1). Такова необходимая связь между братскою любовью и хождением во свете, хождением, как Он ходил, или иначе истинным христианским состоянием. Братская любовь есть существенная часть обязанностей христианина, тогда как ненависть есть отрицание их. Поэтому в тесной связи с концом 8-го стиха Апостол выдвигает на первый план хождение во свете и указывает отличительный признак его в любви к брату. Ὅ λέγων ἐν τῷ φωτὶ εἶναι καὶ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ μισῶν ἐν τῇ σκοτίᾳ ἐστὶν ἕως ἄρτι. Утверждающий, что он принадлежит к тому кругу, в котором идеал христианства находит свое действительное осуществление, своим поведением доказывает совершенно противоположное; он еще не воспринял в себя света божественного; тьма κόσμος’а господствует в нем. Он принадлежит отчужденному от Бога миру. Это обнаруживается в том, что он ость ἀδελφὸν αὐτοῦ μισῶν. Ἀγαπᾷν Апостол противопоставляет не μὴ ἀγαπῶν, но μισῶν, которое составляет диаметральную противоположность первому, как будто между ними не существует никаких посредствующих ступеней. Попытки сгладить противоположность между ἀγαπᾷν и μισεῖν в данном случае нужно признать совершенно неуместными. Апостол все рассматривает с точки зрения принципа и конечных результатов; отсюда для него существует только два царства или направления – царство света и царство тьмы; на одной стороне Бог, на другой мир; там – жизнь, здесь – смерть (III, 14); там – любовь, здесь – ненависть. В каждый данный момент человек определяется принципами того или другого; совместное действование обоих направлений невозможно, так как φῶς исключает σκοτία. Истина, глубина и сила христианской этики основывается именно на этом исключающем друг друга «или – или». Поэтому, если в человеке нет любви к братьям, то в нем непременно господствует противоположное чувство. То же самое вытекает и из самого существа чувства любви и ненависти. Bengel справедливо заметил: ubi non est amor, odium est: cor non est vacuum. Индифферентизм здесь невозможен. Ἀδελφός становится к нам в такие или иные отношения и неизбежно вызывает определенное чувство с нашей стороны; выбор может быть только между «за» и «против», – другими словами: между любовью и ненавистью. И если в обычной жизни говорят только о расположенности или нерасположенности, то это в конце концов есть ничто иное, как не достигшая своего полного развития и ясного сознания любовь и ненависть. Но как любовь есть отличительный признак христиан, так и ненависть принадлежит κόσμος’у (III, 13; ср. 12; Ин. 15:18; ср. Рим. 1 след.; Тит. 3:3; 2 Тим. 3:2-4). Предметом ненависти является ἀδελφός – не ближний вообще – ὁ πλησίον, – но христианин, брат во Христе, чадо Того же небесного Отца. Такое понимание термина ἀδελφός более согласно с употреблением этого слова в послании. В III, 13 οἱ ἀδελφοί несомненно указывает на христиан (ср. Ин. 21:23), и хотя от он ἀδελφοί трудно заключать к ὁ ἀδελφός, так как во множественном числе член отмечает определенную корпорацию, однако в III, 14 τὸν ἀδελφόν употреблено, очевидно, в том же смысле, как и τούς ἀδελφούς; а в V, 1 – при сопоставлении с IV, 21, – ἀδελφός равно ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ. Вообще Апостол всегда говорит об отношениях христиан друг к другу; основание их взаимной любви он полагает в рождении от Бога (IV, 7; V, 1), в пребывании в Боге и в пребывании Бога в любящих, при чем последнее относится как к той, так и к другой стороне «друг друга» (IV, 12). Да и весь вообще тон послания, писанного к христианам, говорит в пользу этого понимания ἀδελφός. Само собою понятно, что этим не исключаются другие члены человеческого рода, но они вне поля зрения Апостола в данном случае, как и в других подобных. Сила выражения лежит именно в сочетании понятий ἀδελφός и μισεῖν. Ἀδελφός должен естественно вызывать в действительно принадлежащем к области света только любовь. Бытие во свете само собою включает в себя братскую любовь; последняя является не только как заповедь, от исполнения которой мы не можем отказаться, но под влиянием света она делается внутреннею необходимостью нашего существа. Поэтому мера братской любви является мерою нашего истинного просвещения. Но если это так, то ненависть к брату оказывается вопиющим противоречием нашим уверениям, так как для нее нет места в области света. Ненависть к брату разом обнаруживает истинное существо притязающего на бытие во свете и отводит ему место в совершенно противоположной области – ἐν τῇ σκοτίᾳ: он есть сын космоса и фактически становится в ряды врагов истинных христиан (III, 13; XVII, 14). Апостол не говорить (как I, 6; II, 4), что он лжет или лжец, по просто утверждает, что он находится во тьме, т. е. в нравственном состоянии, совершенно противоположном утверждаемому, и таким образом как будто признается возможным, что сам он не сознает этого противоречия; объяснение этого состояния дает 11-й стих. Ἅρτι обозначает настоящий момент не абсолютно, но в отношении к прошедшему или будущему; отсюда и ἕως ἅρτι указывает на ἤδη 8 стиха и сообщает словам тот смысл, что такой человек и доныне, до последнего момента, принадлежит к области тьмы, когда, с другой стороны, уже сияет истинный свет, под влиянием которого он должен был признать сынов света своими братьями и любить их.

Совершенно противоположное мы видим в том, кто одушевлен любовью к братьям: сила божественного света просветила его существо и отогнала тьму; он не только сделался сыном света, но и утвердился в этом состоянии: ὁ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ἐν τῷ φωτὶ μένει, и дальнейшее преуспеяние его во свете обеспечено, так как καὶ σκάνδαλον ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν. Σκάνόαλον употребляется только в библейском и церковном языке, вместо обычного σκανδάληθρον, и обозначает собственно всякое материальное препятствие (кол, бревно, камень и проч.), положенное и поставленное на пути с тою целью, чтобы проходящий наткнулся на него и потерпел от этого какой-либо вред, – в применении к животным – ловушку, сеть (Лев. 19:14; Втор. 7:16; Ис. 57:14; Иудиф. 5:1; Рим. 9:33; Рим. 14:13; Mф. 5:29. 30; 1 Пет. 2:7). Ср. ἐμποόισμός, λίθος πρσκόμματος, πέτρα σκανδάλου κτλ.; отсюда выражения βάλλειν, τιθέναι σκάνδαλον – Откр. 2:14; Рим. 14:13. Из этого первоначального конкретного значения термина выводится и переносный смысл его для обозначения того, что́ в нравственном, духовном отношении служит соблазном, является причиною нравственного падения (Mф. 16:23; Mф. 18:7; 1 Кор. 1:23; Гал. 5:11; Рим. 14:13; Рим. 16:17). При этом возможно двоякое отношение σκάνδαλον: или действующий субъект сам претыкается и падает, независимо от того, откуда исходит соблазн; или же он сам служит соблазном и причиняет соблазн другим. Какое из этих отношений имеет место в рассматриваемом выражении? Ἐν αὐτῷ и контекст, особенно 11-й стих, как представляющий антитезу 10-му, не позволяют разуметь «соблазн», причиняемый этим человеком другому кому-либо, ибо Апостол говорит о внутреннем состоянии любящего братьев и его именно характеризует. По этой же причине нельзя разуметь и «соблазна», лежащего вне его, в мире, и исходящего от мира или от ого сынов. В самом любящем брата нет ничего, что препятствовало бы его христианскому прогрессу629. Любящий брата показывает, что свет проник в его внутреннее существо, разогнал тьму и уничтожил все, что могло бы привести его к падению на жизненном пути. Как ходящий в чувственном свете ясно видит пред собою дорогу, избегает всего, на что можно натолкнуться и упасть, так и тот, кто ходит в области божественного света, твердо идет по своему жизненному пути; он ясно видит цель и путь, ведущий к ней, умеет избежать всего, что вредно для его нравственного развития. Под влиянием божественного света развивается его духовный орган, зрение делается острее; поэтому он издали видит опасность. Такое внутренне состояние Апостол ставит в связь с любовью к братьям, и именно на основании проявления последней делается заключение о наличности первой, конечно, потому, что общественная жизнь представляет более всего поводов к соблазнам. Общественные отношения, где переплетается столько самых разнообразных личных интересов, требуют особенной, ясности взгляда, особенной душевной чистоты, отсутствия всего самолюбивого. Только любовь, которая не ищет своих си, не завидит и вся терпит (1 Кор. 13:7), в состоянии беспреткновенно пройти среди всех искушений; тогда как самолюбие всегда есть σκάνδαλον ἐν αὐτῷ, являющееся основною причиной нарушения нормальных братских отношений. Любовь есть следствие этого внутреннего состояния; но в свою очередь и она производить на него влияние, укрепляя и углубляя его.

Само собою понятно, что такое благодатное состояние не имеет места в ненавидящем брата. Стоящее в таком резком противоречии с хождением во свете братоненавистничество ясно показывает, что в его субъекте во всей силе действует противоположный принцип: тьма овладела всем его существом, так что он весь погружен в нее, в ней совершает все свое жизненное течение. Он не видит, где он находится и куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза. Противополагая мысль предшествующему стиху (δέ), Апостол повторяет сначала сказанное в 9 стихе, но с тем, чтобы на основании этого указать в ненавидящем брата противоположное σκάνδαλον οὐκ ἔστιν в любящем. Он продолжает развивать мысль, выходя из образа хождения, лежащего в σκάνδαλον, и к бытию во тьме (ἐν τῇ σκοτία ἐστιν) присоединяет хождение во тьме (καὶ ἐν τῇ σκοτία περιπατεῖ). Последнее предложение выражает не ту же мысль, что и первое, только в более образной форме, но, как показывает καί, между ними признается различие в понятии: первое указывает на состояние, второе на обусловленную им и из него вытекающую деятельность. Ненавидящий находится всем своим существом в области тьмы, признает ее нормальною сферой своей жизни и деятельности; в ней он вращается, как в заколдованном круге, переходя от одной частиσκοτίαк другой. Здесь не только возможны случаи преткновения и падения (Ин. 11:9, 10), но даже обнаруживается нечто большее. Ненавидящий уже сбился с истинного пути и не знает, где он и куда идет: καὶ οὐκ οἷδε ποῦ ὑπάγει. Ποῦ (а не ποῖ) первоначально значить «где», но в Новом Завете при глаголах движения имеет и значение «куда» (Ин. 7:8; Ин. 7:35; Ин. 8:14; Ин. 12:35; Ин. 13:36; Ин. 14:5; 16 и др.). Впрочем, гораздо правильнее соединить оба значения, так как с понятием пути, о чем собственно и говорит текст, само собою соединяется дальнейшее представление о цели, к которой ведет избранный путь. Глагол ὑπάγω в Новом Завете употребляется только в непереходящем значении и означает движение, цель которого определяется другими частями предложения (Mф. 5:24; Mф. 8:4, 13, 32; 9 и др.; Лк. 10:3; Лк. 17:17; Ин. 3:8: καὶ ποῦ ὑπάγει; Ин. 4:16; Ин. 6:67; Ин. 7:35; Ин. 8:1, 21, 22; Ин. 9:7; Ин. 13:3 и др.). Таким образом, ходящий во тьме, как человек живой, совершает жизненное течение, переходит в своей темной области с одного места на другое. – но вокруг него непроглядная тьма (ἐν τῇ σκοτίᾳ ἐστιν). Om, сбился с правильного пути и все далее и далее идет по ложному (ἐν τῇ σκοτία περιπατεῖ). Он даже не знает, где в настоящий момент он находится, не видит, куда идет, не знает, к чему приведет его путь, на который он вступил, чем кончится все его хождение. Причина этого состоянии в том, что ἡ σκοτία ἐτύφλωσε τούς ὀφθαλμούς αὐτοῦ (ср. Ин. 12:40; 2 Кор. 4:4; Ис. 6:10). Тьма представляется, как нечто деятельное, как враждебная сила (ср. Лк. 12:53: ἡ ἐξουσία τοῦ σκότου). Она действует не только, как темная среда, не дающая глазу возможности видеть того, что лежит на пути и прилагать имеющуюся силу зрения, но разрушает самый духовный орган, совершенно уничтожая возможность вообще когда-либо видеть свет. Аорист придает еще больше силы этому выражению: ἐτύφλωσε обозначает оконченное разрушительное действие тьмы, как роковой момент, когда она раз навсегда застигла человека (Ин. 12:35) и совершенно уничтожила в нем способность видеть свет. Это – печальнейшее состояние, когда человек совершенно извратил в себе понятия правого и неправого, тьму считает нормальною сферой своего бытия, верят в нее, как в свет, не знает никакой другой области, но сравнению с которой мог бы определить всю гибельность настоящего положения. О таком состоянии человека свидетельствует обнаруживаемая им ненависть к брату. Но почему именно? Припомним, на чем Апостол основывает естественную необходимость для христианина братской любви и какое противоречие заключается в соединении ἀδελφός и μισεῖν. В ненавидящем нет Бога, потому что только пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем (ΙV, 16); в нем нет веры в Иисуса Христа и Его искупительное дело, потому что всякий верующий, яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть: и всяк любяй рождшего, любит и рожденного от Него (V, 1). Он не верует во свет, и тьма объяла его (Ин. 12:35, 36). Он ненавидит «брата», с которым у него должны быть совершенно тожественные интересы, – он не познал своего. И если все это сопоставить с притязанием ненавидящего на звание христианина и принять но внимание, что он имел все необходимые данные для познания и восприятия света, то вывод из всего этого будет тот, что в ном действительно нет органа, чрез который бы свет мог воздействовать на него и сделаться его достоянием: такой, как лишенный зрения, в самый ясный день объят тьмой и не знает, где он и куда идет. Таковы общие условия хождения во свете, при выполнении которых возможно сохранение и упрочение общения с Богом, Который есть свет.

Сначала Апостол с нежною любовью отца обращается ко всем читателям: γράφω ὑμῖν, τεκνία, ὅτι ἀφέωνται ὑμῖν αἱ ἁμαρτίαι διὰ τὸ ὅνομα αὐτοῦ. Он пишет им потому, что им прощены грехи ради имени Его. Ἅφέωνται – дорическая форма perfecti passivi вм. ἀφεῖνται (cp. Mф. 9:2, 5; Мк. 2:5; Лк. 5:20, 23; Лк. 7:47)633. Αὐτοῦ – Χριστοῦ, а не Θεοῦ: с 6 стиха мысль о Христе все время была в уме Апостола, и самая связь с оставлением грехов (cp. I, 7; II, 2; III, 23; V, 13) несомненно подтверждает, что речь идет не о Том, Кем прощены грехи, т. е. о Боге-Отце, но о Том, ради Кого Отец прощает грехи, т. о. об Иисусе Христе. Чтобы понять смысл и силу выражения διὰ τὸ ὅνομα αὐτοῦ, необходимо помнить, что для евреев, как и вообще для первоначальных народов, имя не есть совершенно безразличное обозначение предмета, служащее только для употребления в житейском обиходе; оно есть знак того, кто его носит, как указывающее характерную черту своего носителя, содержание и существенное значение его. Имя относится к существу субъекта, как слово к мысли: оно есть тело, в котором существо отпечатлевает свое содержание634. Поэтому Моисей к именам выдающихся лиц присоединяет рассказы, из которых выясняется их смысл (Каин, Сиф, Моисей и др.). Когда жизненное положение и значение лица изменяется, ему дается новое имя (Аврам, Сара, Иаков и др.: Быт. 17:5, 15; Быт. 32:28; Чис. 13:17; ср. Mф. 1:21, 23, 25; Лк. 1:13, 31, 63; Лк. 2:21; Мк. 5:9; Откр. 19:12, 13; Мк. 3:16, 17; Mф. 16:18; Лк. 9:54; Деян. 4:36; Деян. 13:8; Флп. 2:9; Евр. 1:4). Поэтому имя представляет своего носителя (ср. Флп. 4:3; Лк. 10:20; Деян. 1:15; Деян. 19:13; Деян. 26:9; Еф. 1:21). При этом важно отметить то, что имя обозначает для других то, что есть предмет, следовательно, что он есть для других. Отсюда и имя Божие обозначает все то, что Бог есть для людей и что именно они знают о Нем на основании Его самооткровения; в абсолютном значении имя есть выражение божественного существа635. Отсюда понятно, почему имене моего (своего) ради (Ис. 48:9; Пс. 48 и др.) значит ради того, что я есмь по своему существу636. На основании этого τὸ ὅνομα αὐτοῦ (Ἰησοῦ Χριστοῦ) заключает в себе все, что Он есть действительно и существенно637. При этом διὰ τὸ ὅνομα αὐτοῦ указывает не на субъективное основание прощения: «потому, что вы веруете в Его имя», – но основание объективное: «потому что Он действительно есть то, что Он есть в Своем откровении», «потому что Он, Иисус Христос», есть то, что обозначает Его полное имя»: Иисус Христос Сын Божий. Он есть Спаситель, Ходатай, Очищение, кровию Которого мы примирены с Богом; Он – Сын Божий, положивший жизнь Свою за нас; именно потому, что Он есть то, что обозначает Его имя, что составляет Его существо, читателям прощены грехи. Предлог οιάс. accus, обозначает «имя Его», как причину прощения грехов (в отличие от διὰ cum genitiv.) Perfect. ἀφέωνται указывает, что прощение грехов есть совершившийся факт, который однако имеет значение для всей их христианской жизни и вместе с тем и для написания настоящего послания к ним. По почему Апостол ставит прощение грехов на первом месте в обращении ко всем читателям? Основание для этого заключается в том, что как сознание греха, отчужденности от Бога, приводит ко Христу, так первым актом, благодаря которому христианин воссоединяется в общении с Богом, есть уничтожение этого средостения, отделяющего от Бога, и возникающая отсюда уверенность, подкрепляемая духовным опытом, но всепрощающей любви Божией. И психологически и фактически спасение и прощение грехов неотделимы друг от друга, и первое покоится на втором, как на своем фундаменте. На прощении же грехов основывается вся христианская жизнь, и без него невозможно ее начало. Грехи прощены христианам в возрождении, в силу которого они сделались τεκνία Θεοῦ. Это прощение грехов сообщено чрез приложение к ним силы всеочищающей жертвы Христа, так что они сделались неповинными во грехе, как новорожденные дети. Мысль о прощении грехов соединяется с крещением в Деян. II, 38.

Но, соединенные в обладании благодатным даром прощения грехов, читатели послания, однако по своему христианскому состоянию разделяются на два главные класса, в соответствии с их жизненным возрастом. В действительности, разумеется, при правильном течении христианской жизни, различие жизненного возраста отпечатлевается заметным образом и на понимании христианства и придает ему особенную окраску. Высшему возрасту, по самому существу дела, свойственна высшая духовная зрелость, и именно внутренняя духовная самодеятельность, а юность развивает свои силы во внешней практической деятельности. Христианская старость преимущественно углубляется в гносис, в сокровенные тайны познания; христианская юность преимущественно трудится в борьбе с грехом и миром, искушения которых представляются для нее еще особенно привлекательными. Несомненно, что познание Сущего от начала и борьба с лукавым неразделимы и в действительном развитии христианской жизни взаимно предполагают и обусловливают друг друга; но Апостол указывает на то, что преимущественно отличает каждый из возрастов. Γράφω ὑμῖν, πατέρες, ὅτι ἐγνώκατε τὸν ἀπ’ ἀρχῆς. Прежде всего вопрос: что разумеет Апостол под τὸν ἁπ’ ἀρχῆς? Большинство толкователей, понимающие слова I, 1 ὃ ἦν ἀπ’ἀρχῆς в смысле указания на предвечное бытие Слова жизни, настаивают на том, что и здесь Апостол приписывает отцам познание глубины Его божественного существа: отцы не ограничиваются познанием Христа в Его историческом явлении, но от Явившегося во времени поднимаются к познанию Его, как Сущего от начала, как вечного Божественного Слова. Это познание предполагает высокую ступень христианского развития, следовательно, более продолжительную жизнь в христианстве; поэтому оно и приписывается особенно отцам. Но параллель между τὸν ἀπ’ ἀρχῆς и ὃ ἦν ἀπ’ ἁρχῆς, по сказанному нами выше638, более, чем сомнительна, и доказательством для такого заключения служить не может, а других доказательств обыкновенно не представляют. Между тем несомненно, что Апостол имеет в виду указать на самое высшее, что дается человеку в этой жизни, так как он приписывает это познание старцам, дни земной жизни которых уже сочтены и которые поэтому едва ли могут надеяться на достижение чего-либо высшего, чем то, чего они уже достигли. С другой стороны, познание Слова, хотя бы и в Его предвечном бытии, по самому понятию о Нем, не составляет этого высшего: Сын Божий потому и называется Словом, что Он открывает существо Высочайшего, хотя, конечно, наше познание о сокровенном существе Отца возможно только при условии глубочайшего познания существа воплотившего Слова. Поэтому под τὸν ἀπ’ ἀρχῆς необходимо разуметь Высочайшего Бога, и ἀπ’ ἀρχῆς имеет абсолютное значение. Впрочем, хотя ἀπ’ ἀρχῆς в данном случае по своему значению равняется ἐν ἀρχῇ, однако сохраняет и свой оттенок, как определение времени от известного пункта. Таким пунктом здесь является ἀρχὴ во всем своем неопределенном значении, которое поэтому может быть понимаемо в абсолютном смысле. Отцы познали абсолютное божественное существо; они – истинные гностики, обладают истинным и совершенным ведением, и им нет нужды учиться у тех, которые хвалятся совершенным познанием абсолютного. При этом важно то, что ἐγνώκατε означает результат прогрессивного познания и, следовательно, вполне приложимо к познанию, которым обладают почтенные возрастом отцы. Не должно однако забывать, в каком смысле Апостол Иоанн понимает богопознание: это не есть одно интеллектуальное познание, исходящее из разума и в своем влиянии ограничивающееся только разумом, – это познание, предполагающее жизненное общение с познанным и снова воздействующее на жизнь; оно должно полагать свой отпечаток на всю христианскую жизнь так, чтобы на основании последней можно было судить о наличности первого. Затем Апостол обращается к юношам и усвояет им то, что особенно свойственно юношескому возрасту: полное сил и цветущее юношество дает из своей среды крепких борцов. Борьба их, увенчавшаяся полною победой (νενικήκατε), плодами которой они продолжают пользоваться (perfect.), направлена против τὸν πονηρόν. Это не олицетворение зла, но определенная личность с которою юноши, как христиане, необходимо должны вступить в борьбу, если но хотят пассивно поддаваться ее силе; в противном случае они не были бы уже христианами. Ὅ πονηρός есть князь мира сего (Ин. 12:31; Ин. 14:30; Ин. 16:11), лукавый (Ин. 3:12; Ин. 5:18), диавол, и сперва согрешающий (III, 8); он начальник той области тьмы, хождение в которой несовместимо с понятием богообщения (1:6) и которая явившимся светом истинным обречена на погибель (2:8). Конкретно эта борьба направлена против мира, который весь лежит в лукавом, против похотей, имеющих свой корень в κόσμος’е, управляемом непокорным человекоубийцею. Эта борьба особенно свойственна юношескому возрасту, когда мир детской веры вообще нарушается столкновением противоположных начал, сокрытых в глубине греховной человеческой природы (ср. Рим. 7:15-23). Теперь со всех сторон выступает это доныне несознаваемое, сокрытое раздвоение, и только борьба и при том упорная может возвратить прежнюю уравновешенность. Апостол говорит, что юноши уже победили лукавого: они с детства состоят в общении с Искупителем, и, если Он навсегда победил диавола и сокрушил его силу (Ин. 14:17; Ин. 16:33), то чрез это общение, и они сделались причастниками победы Его. Хотя вся жизнь христианина до последнего издыхания есть непрерывная борьба, однако, по указанным причинам, она особенно свойственна юношескому возрасту, составляет пока главнейшее содержание их жизни. Юноши победили князя мира и потому борьба с похотями мира не должна ужасать их. В мире скорбни будете, но дерзайте, яко Аз победих мир (Ин. 16:33); в этом основа их победы над диаволом и над миром. Может быть, Апостол имеет здесь в виду какое-нибудь особенно сильное столкновение с еретиками, из которого малоазийская церковь вышла победительницею, благодаря преимущественно энергии молодого поколения639. В последних словах 13 ст. и в 14 ст. заключается вторая группа обращений, связанных между собою глагольною формой ἔγραψα. Эта часть имеет также три обращения, параллельные рассмотренным: первое предложение представляет обращение ко всем читателям, остальные два – к двум классам общины под теми же наименованиями – πατέρες и νεανίσκοι. Ἔγραψα ὑμῖν, παιδία, ὅτι ἐγνώκατε τὸν Πατέρα. Апостол изменяет и обращение (παιδία вм. прежн. τεκνία) и самую характеристику их христианского состояния: ὅτι ἐγνώκατε τὸν Πατέρα вм. ὅτι ἀφέωνται ὑμῖν αἱ ἁμαρτίαι. Что τεκνία заменяется παιδία, это не может быть объяснено тем, что последнее на первом плане ставит идею субординации, тогда как τεκνία – идею родства, и что Апостол в данном случае ставит себя в положение авторитета по отношению к читателям640. Апостол продолжает говорить в тоне отеческой любви. Ссылка на Ин. 21доказывает совершенно обратное и вместе с 18 ст. настоящего послания скорее говорит за то, что Апостол не полагает между ними существенного различия. Если и можно говорить о различии между τεκνία и παιδία, то только в том смысле, что τεκνία указывает на факт духовного рождения в крещении, в силу которого христиане возрождаются, получают новую природу и суть дети Божии, а παιδία отмечает, что христиане в крещении усыновляются Богу и делаются участниками духовного общения с Богом и благодатных плодов его. Отсюда объясняется и то, почему Апостол Иоанн преимущественно употребляет τεκνία. Основание для написания послания в состоянии читателей представляет дальнейшее раскрытие указанного в 12 ст. и стоит в тесной связи с ним. Так как имя ὁ Πατὴρ стоит без всякого ближайшего определения, то, очевидно, что Бог здесь называется Отцом не в отношении ко Христу, но в отношении к читателям: читатели получили прощение грехов, оправданы и примирены с Богом; поэтому они, по благодати Божией, стали в отношение полного внутреннего и живого общения с Богом; во Христе и чрез веру в Него они получили право называть Его своим Отцом. Сыновство имеет своим необходимым предшествующим условием прощение грехов и вместе с тем составляет сущность христианства.

Второе обращение к отцам буквально сходно с первым; но в обращении к юношам Апостол прибавляет нечто новое, что должно служить объяснением νενικήκατε τὸν πονηρόν: ἔγραψα ὑμῖν, νεανίσκοι, ὅτι ἰσχυροί ἐστε καὶ ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ ἐν ὑμῖν μένει. Победа одержана юношами, благодари великой силе, которою они обладают и которою они превосходят врага: у LXX ἰσχυρός обычно выражает силу для борьбы (ср. Евр. 11:34; Лк. 11:21; Mф. 12:29). Но эта сила не есть только юношеская полнота жизни. Эта естественная сила не могла бы долго противостоять сале зла, ибо в борьбе всякая сила истощается, если у нее нет постоянного источника, из которого она могла бы черпать постоянное подкрепление. Слова καὶ ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ ἐν ὑμῖν μένει и указывают такой источник их силы и победы: они победили потому, что сильны, но они сильны потому, что Слово Божие пребывает в них. Их сила не естественная только, но божественная, духовная. Неиссякаемый источник ее – в божественном откровении, сообщенном юношам и воспринятом ими; оно пустило в их душах глубокие корни, пребывает в них (μένει), всецело наполняет их сознание, так что сделалось их достоянием, жизненным началом. Силою этого слова они препобедили могущество лукавого – καὶ νενικήκατε τὸν πονηρόν, а в том, что оно пребывает в них, лежит залог их постоянной силы и победы над всем, что принадлежит к царству диавола и воодушевляется им.

Читатели послания обладают высочайшим познанием Сущего от начала, сильны и одержали величайшую из побед – победу над лукавым. Если они находятся в столь благодатном состоянии, обладают такими преимуществами и средствами для ограждения этого состояния и утверждения в нем, то для них не покажутся суровыми следующие затем увещания Апостола. Поэтому, приготовивши почву, Апостол без всякого союза, долженствующего обозначать связь последующего с предшествующим, переходит к увещаниям и предостережениям, которые он имел в виду еще до начала 12 стиха: Μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον, μηδὲ τὰ ἐν τῷ κόσμῳ. ἐὰν τις ἀγαπᾶ τὸν κόσμον, οὐκ ἔστιν ἡ ἀγάπη τοῦ Πατρός ἐν αὐτῷ. Прежде всего представляется вопрос, в чем заключается сущность предостережения Апостола? В каком из двух понятий – ἀγαπᾷν или κόσμος – искать причины столь решительного запрещения? Сравнивая настоящее место послания с III, 16 Евангелия того же свящ. писателя, где он говорит о неизреченной божественной любви к миру, в силу которой Бог дал Своего единородного Сына (οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ Θεὸς τὸν κόσμον, ὥστε τὸν Yἱὸν τὸν μονογενῆ ἔδωκεν....), некоторые экзегеты приходит к тому заключению, что объект любви – κόσμος – в обоих местах один и тот же, и существенное различие обоих мест лежит в совершенно различных ἀγαπᾷν. Таким образом, основание такого или иного отношения к κόσμος’у полагается не в объективно данных определениях последнего, но в чисто субъективном настроении человека и в различии характера чувства, вызываемого одним и тем же объектом. Существует любовь к миру, которая любит мир, как таковой, ради его самого, – мир, отчужденный от Бога. Существует любовь к миру, которая обличает мир и стремится привести его в общение с Богом, к жизни. Первая любовь от мира, вторая – от Бога; та в своем истинном существе есть ненависть, эта – действительная любовь. Нет сомнения, что важна и субъективная сторона дела, и указанное воззрение поэтому имеет глубокое психологическое основание; но оно в данном случае не приложимо, так как вытесняется другим, полагающим силу на объективных свойствах самого κόσμος’у. К последнему пониманию ведет сам Апостол: в 15–17 ст. он говорит не о таком или ином роде любви, но о самом мире, его существенном содержании и свойствах и на этих именно объективно существующих определениях его основывает свое решительное: μὴ ἁγαπᾶτε nbsp;τὸν κόσμον. Следовательно, не в ἀγαπᾷν, но в самом понятии κόσμος необходимо искать разрешения того, почему в одном случае он является предметом неизреченной божественной любви, а в другом случае запрещается всякая любовь к нему человека. Понятие κόσμος принадлежит к характерным понятиям богословия Апостола Иоанна; этот термин у него имеет самый широкий смысл, так что в нем, по справедливому замечанию Cremer’а, концентрируются главные моменты богословских воззрений писателя. 1) Основная идея понятия κόσμος у Апостола Иоанна та, что он есть совокупность всего сотворенного, универс, мир, как упорядоченное и стройное целое, пока без всякого определения нравственного качества его (Ин. 11:9; Ин. 17:5: πρὸ τὸ τοῦ κόσμου εἶναι; Ин. 17:24; Ин. 21:25). В этом своем значении κόσμος сотворен Логосом (Ин. 1:10). 2) Κοσμος – в более ограниченном смысле, как место жизни и деятельности человечества, собственно земля, на которой мы живем, вместе с порядком и строем земной жизни (Ин. 16:21: ἐγεννὴθη ἅνθρωπος εἰς τὸν κόσμον; Иак. 4:14; 1 Ин. 3:17; Ин. 4:1). В этом смысле берется κόσμος, когда Спаситель говорит о Себе: изыдох от Отца и приидох в мир; и паки оставляю мир, и иду ко Отцу (Ин. 16:28; cp. Ин. 17:15; Ин. 13:1; 1 Ин. 4:9). 3) Более часто κόσμος означает человечество, которое составляет центр κόσμος’у, принимаемого в двух указанных значениях (1 и 2). Это значение необходимо удержать в тех местах, где говорится о божественном откровении и в которых κόσμος представляется, как совокупность лиц, для которых это откровение предназначено (Ин. 7:4; Ин. 8:12; 2 Ин. 7; Ин. 18:20). Этот мир возлюбил Бог (Ин. 3:16); Христос есть свет (Ин. 8:12; Ин. 9:5; cp. 12 и Ин. 1:4), Спаситель (Ин. 4:42; 1 Ин. 4:14; ср. Ин. 3:17; Ин. 12:47) этого именно мира; для этого мира Он есть хлеб животный (Ин. 6:33, 51); за этот мир Он принес Себя в жертву, явившись Агнцем, вземлющим грех мира (Ин. 1:29), умилостивлением за весь мир (1 Ин. 2:2). 4) Особенно важна дальнейшая модификация понятия κόσμος, когда он принимается в смысле от Бога отчужденного порядка вещей, как он представлен в человечестве и человечеством, отвратившимся и отчужденным от Бога и враждебным Ему и Его откровению. Этот κόσμος не есть творение Божие, не от Него он ведет свое происхождение: все, еже в мире...., несть от Отца, но от лира сего есть (1 Ин. 2:16). Если иметь в виду первоначальное значение слова κόσμος, то κόσμος в последнем смысле правильнее было бы назвать ἀντικόσμος. Это – мир воли, отпадшей от Бога. Отец его – диавол, существо которого составляет отрицание всего, что реально и истинно в Боге, – света, любви и жизни. Поэтому и в мире господствует σκότος, σκοτία, как противоположность божественному свету (Ин. 1:5; Ин. 3:19; 1 Ин. 2:8; Ин. 8:12; 12 и друг.). Вместо любви характерною чертой космоса является ненависть (μισεῖν): Ин. 7:7; Ин. 15:18; Ин. 17:14; 1 Ин. 3:13. Вместо жизни в космосе владычествует смерть. (θάνατοςι: Ин. 5:24; 1 Ин. 3:14; cp. Ин. 3:15; Ин. 6:39, 40; Ин. 10:28; Ин. 11:26; Ин. 17:12; Ин. 17:9. Грех сделался атрибутом мира, неотделимым от него (Ин. 1:29; Ин. 16:8; cp. Ин. 15:22). Словом, κόσμος весь, всем своим существом покоится в лукавом (ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται, – 1 Ин. 5:19). Этот мир характерно обозначается Апостолом чрез ὁ κόσμος οὗτος (Ин. 8:23; 1 Ин. 4:17; ср. Ин. 9:30; Ин. 12:31), или даже просто κόσμος (1 Ин. 4:4; 1 Ин. 5:19). При таких своих свойствах, ὁ κόσμος οὗτος существенно противоположен Богу: воля Божия и направление мира противоположны и враждебны друг другу; свойства и характерные черты последнего являются отрицанием свойств и характерных черт, которые мы признаем в существе Божием. Поэтому мир и не познал Бога (Ин. 16:25; Ин. 1:10; 1 Ин. 3:1); он не может принять духа истины (Ин. 14:17). Ὁ κόσμος οὗτος есть дело рук диавола. Еще на заре жизни человечества человекоубийца похитил человека из царства света и увлек в царство тьмы; отселе все индивидуальные грехи человека, от братоубийства Каина до предательства Иуды (1 Ин. 3:12; Ин. 13:2), – дело его наущения и вдохновения. Чем более человек поддавался духовному влиянию диавола, тем более он сроднялся с ним духовно, пока не сделался истинным его подданным, чадом диавола (1 Ин. 3:8, 10). Он стал всецело дышать атмосферой боговраждебного антикосмоса; его отчуждение от Бога делалось все более решительным, пока, наконец, между τὰ ἅνω и τὰ κάτω не утвердилась полная противоположность (Ин. 8:23). Таким образом, между космосом в смысле человечества и антикосмосом произошло объединение, сделавшееся роковым для первого: все определения антикосмоса – боговраждебность, тьма, ложь, ненависть, смерть и т. п. – сделались его достоянием. Человечество в самом себе представило антикосмос и с ним должно разделить его судьбу. Это печальное единение человечества с боговраждебным миром некоторые экзегеты простирают до того, что не полагают между ними никакого различия, отожествляют их; почему, при сопоставлении 1 Ин. 2 и Ин. 3:16, им по необходимости приходится основывать примирение их на чисто субъективном различии видов ἀγαπᾷν. Но такое смешение, доходящее до отожествления, делает невозможным понимание хода спасения человечества, подпавшего рабству диавола и его царства. Необходимо помнить, из каких элементов составился сложный космос последнего рода. Сын Божии явился, чтобы разрушить дела диавола (1 Ин. 3:8); Его пришествие было судом для этого мира (Ин. 12:31); князь мира изгнан; мир побежден (Ин. 16:33; 1 Ин. 4:4, 5). Цепи, которыми был опутан человек, разорваны. Сын Божий пришел в мир, как истинный свет (Ин. 12:46), чтобы несовершенно ослепленных сынов мира и тьмы и не потерявших еще способности видеть свет и веровать в него сделать сынами света (Ин. 12:36). Некоторая часть космоса – человечества чрез веру во Христа освободилась от цепей боговраждебного антикосмоса; это те, которых или Бог дал Сыну от мира (Ин. 16:6, 9), или Сам Сын избрал от мира (Ин. 15:19). Они возрождены свыше от Святого Духа (Ин. 1 след.; 3 след.; 1 Ин. 3:9 след.; 4 след.) и сделались детьми Божиими (Ин. 12:36; Ин. 3:10). Таким образом, в самой, так сказать, области антикосмоса положено основание царству Божию, которое и долито развиваться на счет антикосмоса: сыны царства Божия продолжают выходить из среды бывших детой тьмы. Отсюда в антикосмосе произошло разделение: часть бывших от мира уверовала во свет и, просвещенная им, радикально изменила свое направление из богоотчужденности и боговраждебности к богообщению и богосыновству; другая осталась верною своему прежнему властелину – «князю мира сего». «Сей мир» возненавидел поэтому и Основателя царства Божия и Его последователей (Ин. 15:18, 19; 1 Ин. 3:13; Ин. 17 и друг.). Поэтому вся дальнейшая история человечества представляется Апостолу как борьба двух царств. Дети Божии терпят скорби и притеснения; но их утешение в том, что в общении со Христом они победили мир (1 Ин. 5:4; 1 Ин. 2:14) и делаются причастниками Его победы: в мире скорбни будете: но дерзайте, яко Аз победих мир (Ин. 16:33). И весь ход субъективного спасения человечества есть постепенное освобождение последнего от власти диавола и от влияния созданного им богопротивного космоса. Можно ли после этого отожествлять κόσμος, который возлюбил Бог, с κόσμος’ом который осужден и побежден Спасителем. В антикосмосе все боговраждебно, греховно, проникнуто духом его князя; он не может быть предметом искупительного дела Спасителя: он подлежит осуждению. Но Бог возлюбил и дал Сына Своего для спасения космоса, под которым разумеется собственно человечество и который подпал влиянию и власти исконного человекоубийцы. В каком же смысле ὁ κόσμος употреблено Апостолом Иоанном в рассматриваемом месте: μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον? Само собою попятно, что это но есть ни κόσμος – вселенная, ниκόσμος – земля, как место обитания человека, ибо это творения Божии; ни, наконец, κόσμος – человеческий род, хотя и испорченный, но возлюбленный Богом. Это κόσμος в четвертом смысле слова – злой мир, вызванный к бытию злоупотреблением свободной воли, обязанный своим созданием не Творцу κόσμος’а, – мир воли, отделенной от Бога, чуждой и противящейся Ему. Что именно в этом этическом смысле необходимо понимать κόσμος, это видно из 16 ст., где содержание κόσμος’у характеризуется, как похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, а особенно из 17 ст.: здесь κόσμος’у противополагается творящий волю Божию; откуда ясно, что под первым необходимо понимать совокупность всего, что в самом своем существе отчуждено от Бога и противно Ему646. Этот мир опаснейший из всего, с чем христианину приходится бороться. От него нельзя укрыться ни за какими стенами: он есть нравственная атмосфера, которую создает себе наша греховная душа; этот мир может быть всюду, где мы, и его мы носим с собою, куда бы ни пошли. Это мир, от которого, по увещанию Апостола Иакова, истинный христианин должен хранить себя неоскверненным (I, 27); дружба с ним есть вражда против Бога (IV, 4). Конкретное воплощение всего этого нравственного миропорядка представляет собою царство тьмы, мир антихристианский, во главе с врагом Божиим, князем мира сего. Поэтому предостережение от любви к этому миру требовало особенного предуготовления читателей. Апостол ставит его отрывисто без всякого«следовательно». От этого увещание получает больше самостоятельности, выразительности и силы. Μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον: не делайте боговраждебного мира объектом вашей ἀγάπη. Значение ἀγαπᾷν в новозаветных писаниях точно определяется чрез сопоставление его с φιλεῖν, так как эти глаголы имеют важное различие оттенков в понятиях, выражаемых ими. Φιλεῖν означает любовь в смысле естественной склонности, аффекта, и потому в начале непроизвольную; тогда как ἀγαπᾷν означает чувство любви, вытекающее из разумных оснований, когда предмет признается достойным такого расположения или вследствие своих особенных качеств, или же вследствие особенного отношения к субъекту (напр., благодетель, начальник). Объем понятия φιλεῖν шире, чем ἀγαπᾷν; но ἀγαπᾷν стоит гораздо выше: оно имеет нравственное достоинство и означает направление воли. Поэтому-то в священной письменности употребляется главным образом ἀγαπᾷν; φιλεῖν здесь не получило особенного применения. На основании такого своего значения ἀγαπᾷν у Апостола Иоанна употребляется там, 1) где чувство расположения покоится на решении воли, на сознательном избрании объекта (Ин. 3:19; Ин. 12:43), и выражает определенное направление воли, как напр., в отношениях между отцом и сыном или в отношениях человека к Богу (Ин. 3:35; Ин. 8:42; Ин. 10:17; Ин. 14:15, 21, 23, 24, 28, 31; Ин. 15:9; Ин. 16:23, 24, 26; 1 Ин. 4:10, 20, 21; 1 Ин. 5:1, 2); 2) где говорится об искупительной любви Бога Отца и Спасителя (Ин. 3:16; Ин. 13:1, 34; Ин. 14:21, 23; Ин. 15:9, 12; Ин. 17:23; 1 Ин. 4:10, 11, 12), и 3) где речь идет о любви христиан друг к другу (Ин. 13:34; Ин. 15:12, 17; 1 Ин. 2:10; 3:10, 11, 14, 23; 4:7, 11, 12, 20, 21; 1 Ин. 5:1, 2). Сообразно с этим определяется и точный смысл сущ. ἀγάπη (Ин. 2:5, 15; Ин. 3:17; Ин. 4:17, 18; Ин. 5:3; Ин. 5:42; 1 Ин. 4:9; 1 Ин. 3:1; 1 Ин. 4:16). Под τὰ ἐν τῷ κόσμῳ разумеются те элементы, силы и явления, из которых слагается κόσμος в указанном смысле слова, как царство князя мира сего, противоположное царству Божию. Апостол не определяет в этом стихе содержания τὰ ἐν τῷκόσμῳ; по своему обыкновению он высказывает сначала общее положение, а точнейшее раскрытие его дает в следующем стихе. Μηδὲ присоединяет к отрицанию новое отрицание, не как част первого (тогда было бы μὴτε), – Апостол не это имеет в виду, – но выделяет τὰ ἐν τῷ κόσμῳ, как нечто самостоятельное, к которому особенно относится сила отрицания. Это он делает не для того, чтобы отнять у читателей возможность исключить что-либо находящееся в мире, как не подлежащее высказанной Апостолом заповеди, но потому, что на человека воздействует и, так сказать, находится к нему в ближайшем отношении прежде всего все то частное, что составляет κόσμος и определяет его именно как κόσμος, а не κόσμος, взятый во всем объеме этого понятия. Если под понятием κόσμος Апостол мыслит именно то, что мы сказали, – нравственный миропорядок, отчужденный от Бога и противоположный Ему, созданный не Богом, но злоупотреблением свободной воли, в котором одушевляющий принцип есть тьма, – то естественно, что человек может любить только или Бога или этот мир: соединение их как но существу человеческой природы, так и по существу объектов любви невозможно (ср. Mф. 6:24; Иак. 4:4). Раз человек любит боговраждебный мир, этим он доказывает, что его существо сродно этому миру, что в нем продолжает действовать еще принцип мира – σκοτία. Свет истинный еще не воссиял в его душе; он не знает Бога, как любвеобильного Отца. Божественная любовь не проникла в его душу, не сделалась его достоянием, руководящим принципом (ἐν αὐτῷ); так как только в этом случае возможна любовь к Отцу и отвращение от всего, что враждебно Ему. Поэтому ἐὰν τις ἀγαπᾶ τὸν κόσμον, οὐκ ἔστιν ἡ ἀγάπη τοῦ Πατρὸς ἐναὐτῷ. Так как Отец и мир противопоставляются, и так как κόσμος – объект ἀγαπᾶτε, то и τοῦ Πατρός должно быть genitiv. objectiv. при ἀγάπη; при чем для полноты и точности представления необходимо иметь в виду те разъяснения, какие даны в замечаниях на II, 5 (стрн. 364–366). Таким образом, первая причина, почему с христианским званием несовместима любовь к миру, заключается в том существенном законе человеческой природы, по которому одно и то же чувство (ἀγάπη) не может в одно время обнять собою двух противоположных объектов. А что все то, что составляет содержание κόσμος’у и что привлекает к себе любовь человека, имеет свое основание только в космосе и ни в чем более и потому не может иметь ничего общего с существом Божиим, как и самый κόσμος; об этом Апостол говорит в 16 стихе, присоединяя его к предшествующему посредством причинного ὅτι.

Но в обоснование высказанного положения Апостол Иоанн собственно не приводит доказательства в строгом смысле слова и не привносит какого-либо нового момента, из которого можно было бы выводить истинность его положения. Он настойчиво повторяет уже высказанное, только в такой форме, при которой внутренняя истинность положения выступает яснее и вытекающее из него следствие оттеняется резче: ὅτι πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου, οὐκ ἔστινἐκ τοῦ Πατρὸς, ἀλλὰ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν. Конструкция этого стиха не может быть – вместе с Вульгатой (omne, quod in mundo est, concupiscentia carnis est etc...) – принята в таком виде, как будто бы пред οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς κτλ. стоит местоимение ἅ или ταῦτα и в предшествующем предложении необходимо дополнить ἐστί. Несомненно, что ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός, ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου составляют приложение к πᾶν τὸ ἐντῷ κόσμῳ, и все вместе имеет общий предикат в οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς κτλ.648 Что касается πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, то оно не тожественно с τὰ ἐν τῷ κόσμῳ 15-го стиха. Τἀ ἐν τῷκόσμῳ обозначает все частности мира, а πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ – общий характер мира, его существенную природу. Апостол с особенною силой оттеняет πᾶν и тем показывает, что все находящееся в мире не от Отца, но от самого мира. Вопрос теперь только в том, что разумеется под ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου и в каком отношении они стоят к πᾶν, – исчерпывают ли ого всецело, или же здесь мы имеем только примерное и, следовательно, частичное обозначение его свойств? Для решения этого вопроса необходимо предварительно рассмотреть смысл отдельных выражений и объем обозначаемых ими понятий. Все три члена соединены между собою союзом καί, что несомненно указывает на самостоятельность каждого из них; но с другой стороны, очевидно, что эти три члена распадаются на две части, из которых два характеризуются как ἐπιθυμία, а третий – как ἀλαζονία. Ἐπιθυμία (от ἐπιθυμεῖν) означает постоянное направление θυμός на (ἐπ’) какой-либо предмет. Основное же значение θυμός – душа, как жизненная сила, как принцип деятельности, находящийся в постоянном возбуждении; это чисто психическая сила, свойственная человеку, как психически организованному, чувственному существу, приводимая в движение его свободною волей. Отсюда ἐπιθυμία – сильное требование чего-либо, вожделение, направленное на какой-либо предмет; само в себе оно является нравственно безразличным и часто употребляется даже в хорошем смысле (Mф. 13:17; Лк. 15:16; Лк. 16:21; Лк. 17:22; Лк. 22:15; Флп. 1:26; 1 Фес. 2:17; Евр. 6:11; 1 Пет. 1:12). Нравственный характер ἐπιθυμία определяется поставленным при нем именем; и если в классической греческой литературе таким определяющим нравственный характер пожелания является объект, то в Новом Завете – субъект (ср. 8:44; Рим. 1:24; 6:12; Гал. 5:16. 24; Еф. 2:3; 2 Пет. 2:18; Mф. 5:29; 1 Пет. 4и друг.). Весьма часто ἐπιθυμία и без определяющего слова употребляется в смысле греховного пожелания, именно в тех местах, где нравственно греховное состояние человека само собою предполагается (Рим. 8:14; Тит. 3:3; 1 Пет. 1:14; 1 Пет. 4:3; Рим. 7:7, 8; 1 Фес. 4:5; Гал. 5 и друг.)649 А так как в рассматриваемом месте речь идет о боговраждебном космосе, который весь ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται, то и помимо определений можно с уверенностью сказать, что Апостол разумеет греховные вожделения. Даже более того: здесь в ἐπιθυμία главным образом и лежит момент, определяющий нравственный характер пожелания. Если относительно выражения ἡ ἐπιθυμια τῆς σαρκός может быть сомнение, то ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν решительно говорит в пользу этого. Genitiv, τῆς σαρκός есть genitiv. subjectivus, а не objectivus. Основание для такого понимания лежит в параллелизме ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός с ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν; само собою очевидно, что в последнем выражении genitiv. может быть принят только как subjectivus: похоть, возбуждающим началом и органом которой служит чувственное видение. Точно также по аналогии и в первом выражении разумеется похоть, которая исходит от плоти. Кроме того, в Новом Завете нельзя указать ни одного места, где бы при ἐπιθυμία стоял genitiv objectivus (Ин. 8:44: ἡ ἐπιθυμία τοῦ πατρός ὑμῶν, τ. ἐ. τοῦ διαβόλου; ср. Откр. 18:14; Рим. 1:24; 1 Пет. 4:2; Гал. 5:16; Еф. 2:3). Несомненно, что σάρς у Апостола Иоанна часто означает собственно человеческое бытие в противоположность божественному, или человека при настоящих условиях бытия (Ин. 1:14; Ин. 6:51–55; Ин. 16:2; 1 Ин. 4:2; 2 Ин. 7; cp. Ин. 6:63; Ин. 3:6)650. Но необходимо помнить, что ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός принадлежит космосу, и соответственно этому σάρἕ означает испорченную чувственную природу человека, низший чувственный жизненный элемент ее, введенный в человека грехом. В греховном космосе все рождается от плоти и есть плоть, пока не возродится от Св. Духа (ср. Ин. 3:6). Абсолютного отожествления греховных пожеланий с плотью нет, но тесная связь и зависимость несомненна. Похоть плоти может быть только похотью к удовлетворению во плоти живущих чувственных потребностей. Это – возбуждения, раздражения и пожелания плотские или чувственные во всех многоразличных видах; в Новом Завете они мыслятся как богопротивные: мудрование плотское вражда на Бога: закону Божию не покоряется, ниже бо может. Сущий во плоти Богу угодити не могут (Рим. 8:7, 8). Во плоти именно находится «ин закон, противоборствующий закону ума и пленяющий законом греховным» (Рим. 7:23; ср. Гал. 5:16, 17: ἡ σὰρξ ἐπιθυμεῖ). Как широка область грехов, которые могут быть подведены под вожделения и дела плоти, показывает Гал. 5:19-21 (ср. 1 Пет. 2:11; Рим. 1:29-31). Вообще похоть плоти означает искушения, идущие изнутри человека, имеющие свой корень и движущий нерв в нечистых и греховных стремлениях испорченной чувственной человеческой природы. Чувственность – почта главный рычаг воздействий греховного мира на человека. В ней зарождается грех в его грубейших формах на низших, но и самых широких ступенях. Рядом с похотью плоти Апостол ставит похоть очей – ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, как самостоятельный род греховного (καί): желания и похотения, местом рождения которых является глаз и которые выражаются в похотливом взгляде. Сам по себе предмет, на котором останавливается взор, может быть в нравственном отношении хорошим; но глаз принадлежащего к греховному миру рассматривает его с своей точки зрения. Недобрый огонек заблестит в глазах, и в сердце зажигается яростный пламень страстей. Отсюда, кто посредством зрения услаждается предметами, возбуждая в себе греховные мысли и пожелания, тот уже внутренне совершает дела греховные. Спаситель сказал: всяк иже воззрит на жену, ко еже вожделении ее, уже любодействова с нею в сердце своем (Mф. 5:18); и далее глаз представляется соблазняющим человека (ст. 29). Понятно, что ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν не исчерпывается специально плотскими вожделениями: сюда обычно и даже преимущественно относят корыстолюбие, жадность, увлечение безнравственными зрелищами (блаж. Августин: omnis curiositas in spectaculis, in theatris), вообще эстетические наслаждения, «культ прекрасного», занявший в жизни место религии и т. п. Но при этом расширении понятия ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν необходимы возможно точные исторические справки относительно современной Апостолу действительности и господствующих в ней направлений. Наконец, ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου дополняет собою характеристику τὰ ἐν τῷ κόσμῳ. Ἀλαζονία у классиков является наряду с κενοόοςία и ἀκαιρία, и всегда имеет оттенок тщеславия, превозношения чем-нибудь ничтожным, не имеющим в себе твердости, устойчивости и истинности651. Феофилакт говорить, что из ἀλαζονία происходит ὕβρις. В Прем. 17:7 ἀλαζονία употреблено в речи о шарлатанском хвастовстве египетских чародеев; в V, 8 этим словом обозначено высокомерное превозношение богатством (πλοῦτος μετὰ ἀλαζονίας); в 2 Маккав. 9– титаническая дерзость, которая хочет делать подобное делам Божиим; в 15– наглое презрение к заповедям Божиим (μετὰ πάσης ἀλαζονίας ὑψαυχενῶν). В Новом Завете слово ἀλαζών встречается два раза: Рим. 1 и 2 Тим. 3:2, – в обоих местах непосредственно рядом с ὑπερὴφανος. Ἀλαζονία, кроме рассматриваемого места, встречается только у Апостола Иакова IV, 16 и, по связи речи, обозначает тщеславие, которое не замечает непрочности земного счастья и хвастливо полагается на твердость его; в том же смысле хвастливой кичливости обладанием земными благами действительными или мнимыми этот термин употреблен и Апостолом Иоанном. Ближайшее определение ἡ ἀλαζονία получает в τοῦ βίου; genitiv. здесь, как и в предшествующих случаях, есть subjectivus. Ὁ βίος встречается в III, 17 и в других местах Нового Завета (8 раз), преимущественно у Ев. Луки, и всегда в совершенно определенном отличии от ζωὴ. По употреблению у классиков βίος – понятие экстенсивное и означает жизнь, которую мы проводим, проживаем (vita, quam vivimus), период или продолжительность жизни, затем средства, которыми эта жизнь поддерживается, и, наконец, – образ, как жизнь проводится, В последнем смысле βίος получает этический характер, тогда как ζωὴ у классиков никогда морального значения не имеет и употребляется преимущественно в значении жизни физической, животной. В Новом Завете, как сказано выше (стрн. 270–272), это значение радикально изменено, и ἡ ζωὴ стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном. Между тем βίος осталось в значении периода или продолжительности жизни (1 Пет. 4:3: χρόνος τοῦ βίου), средств к жизни (Мк. 12:44; Лк. 8:43; 15:12; 1 Ин. 3:17), образа жизни (1 Тим. 2:2). Высшей духовной жизни – ζωὴ – противополагаются ἡδοναὶ τοῦ βίου (Лк. 8:14), πραγματεῖαι τοῦ Βίоυ (2 Тим. 2:4), ἀλαζονία τοῦ βίου (1 Ин. 2:16). Значение βίος в новозаветной письменности в сущности осталось без изменения, но по сравнению с высоким значением ζωὴ оно утеряло свой этический характер и употребляется преимущественно для обозначения внешних средств жизни652. Несомненно, в последнем смысле βίος употреблено и в данном случае; только связь требует понимать блага жизни в самом широком смысле слова. Посему ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου означает гордость, превозношение над другими, которое имеет своим источником земные блага. Это не только такого рода преувеличенное мнение о земных благах, когда в обладании ими полагается единственная цель стремления, но главным образом такое направление, когда имеющиеся на лицо земные блага почитают высшим достоянием человеческой жизни, дающим право высокомерно относиться к другим, не обладающим ими, когда в них видят единственную и непоколебимую основу человеческого счастья, ими тщеславятся и на них во всех обстоятельствах жизни с безусловною доверчивостью полагаются. Пример такого состояния представляет евангельский богач (Лк. 12:19). Теперь уместно решить вопрос: ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου равны ли πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, или же составляют отдельные примеры того, что в мире, – части целого πᾶν? Конечно, можно спорить об объеме «похотений», обозначаемых словами Апостола, и то расширять его, то сокращать до частных видов греха; по ход мыслей послания и широкий объем и характер рассматриваемых понятий, не позволяют видеть в них простые примеры зла, упомянутые здесь более или менее случайно, тем более, что в таком случае пред ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός κτλ. было бы поставлено ὡς. Нельзя также рассматривать их, как сумму всех разнообразных видов искушений и греха, так как такое утверждение нуждается для своего обоснования в больших натяжках. Правильнее принять то решение, что ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός κτλ. совершенно равны по объему πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ. Но Апостол не имеет в виду перечислить различные грехи, в которые могут впасть христиане, а устанавливает принципиальные формы зла, которые обнаруживаются в мире: вся жизнь боговраждебного κόσμος’а всесторонне и совершенно может быть определена и характеризована по указанным трем греховным направлениям 653 . Антихристианское человечество, принадлежащее к «миру», всецело обнимается понятием σὰρξ, потому что плоть и плотское мудрование господствуют над всем, и даже духовные интересы людей мира сего – и те, по-видимому, в конце концов стоят под господством пресыщенной плотяности; также и жизнь его только βίος, но не ζωή, поддерживается внешними благами; в них же антихристианское человечество видит весь смысл и цель бытия. Наконец, глаз образует как бы мост между внешним греховным миром и внутренним греховным направлением человека, объединяя их в похоти очей, переводя внешнее во внутрь человека и способствуя обнаружению внутреннего греховного состояния во внешней деятельности. Этот нравственный миропорядок, определяемый ἡ ἑπιθυμία τῆς σαρκὸς κτλ., которыми исчерпываются все характерные черты космоса, столь привлекательного в них, ведет свое происхождение не от (ἐκ) Отца, но имеет свой корень в самом греховном космосе; οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρός, ἀλλὰ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν. Это простое положение Апостола дало читателям весьма много. Чрез все послание (см. особ. II, 29; III, 7 след.; IV, 2 след., 7; V, 1 след.) проходит воззрение, которое является господствующим и в Евангелии, что только происходящее от Бога направляется к Богу; кто от Бога рожден, тот любит Бога, знает Бога, творит волю Божию; все же, что не от Бога, то враждебно Богу, – таково общее воззрение Апостола Иоанна. А потому, если πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ не от Отца и, как исполненное греховных похотей, враждебно Ему, то и сам κόσμος не только не имеет ничего общего с божественною жизнью, но всецело противоположно ей, как тьма – свету. Отсюда следует, что любовь к Отцу и к миру несовместима, и что в любящем мир, очевидно, нет любви к Отцу, сколько бы и что бы ни говорил он о своем христианском звании и достоинстве. Противоположность, усиленная повторением ἐστίν (ἀλλἀ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν) с особенною силой выставляет мир, как источник всего противобожественного; мир не может терпеть ничего, что происходит не от него и не принадлежит к нему. Анализ содержания πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ подтверждает указанное нами понимание термина κόσμος в разбираемых стихах. Само собою очевидно, что речь идет не о материальном содержании универса: сказать, что κόσμος в этом последнем смысле слова происходит не от Бога, значило бы заставить Апостола противоречить самому себе (Ин. 1:3, 10) и утверждать то гностическое учение, против которого боролся Апостол. Ведь гностики, признавая все материальное радикально злым, утверждали, что универс сотворен не Богом, но злым существом или, по крайней мере, низшим божеством. Таким образом, под πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ разумеется дух, который одушевляет κόσμος, господствующее в нем греховное направление со всем тем, что из него вытекает. Последнее, как всецело противоположное и враждебное Богу, имеет свое происхождение не от Него (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρός), но от свободной и мятежной воли Его творении, обольщенных князем мира сего и создавших себе тот новый миропорядок, ἀντικόσμος, который, опираясь на такие непрочные устои, как воля конечных тварей, имеет очень шаткое бытие, особенно с того времени, когда власть князя мира сего сокрушена и сам он изгнан, а мир побежден.

Поэтому καὶ ὁ κόσμος παράγεται καὶ ἡ ἐπιθυμία αὐτοῦ, ὁ δὲ ποιῶν τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα. Отчужденный от Бога мир преходит потому, что жизнь только в Боге, которого он не познал, и во Христе, которого он возненавидел. Свет истинный уже сияет, и тьма должна рассеяться и исчезнуть; пределы космоса мало по малу сокращаются. Вместе с космосом обрекается на совершенное изгнание и то греховное направление, которое составляет его душу – ἐπιθυμία αὐτοῦ (genitiv. sabjectlv.). Παράγεται должно удержать то же значение, что и в 8 ст., с тем же оттенком passivi. Спорить о том, имеет ли Апостол в виду действительное положение вещей, – распространение христианства и сокращение антихристианского мира, или же внутреннее существо мира, как тленного, – совершенно нет никаких оснований, так как первое необходимо предполагает второе: мир преходит потому, что в себе самом он не есть истинное бытие, не имеет истинной реальности, – оп ложь, тьма и смерть. Потому, когда начале действовать в мире истинная жизнь, истинный свет, тогда для боговраждебного космоса, не имеющего никакой части в новом порядке вещей, не остается места. Теперь и κόσμος, и ἐπιθυμία αὐτοῦ совершенно не имеют никакого права на существование; эта прибавка – ἐπιθυμία αὐτοῦ, которая воспринимает и заключает в себе ἐπιθυμίαι и ἀλαζονία предыдущего стиха, яснее отмечает этическое значение понятия κόσμος и вызвана 16 стихом. Genitivus и здесь, как по библейскому употреблению, так и по параллелизму с предшествующим, несомненно subjectivus: похоть, исходящая от мира. По первоначальному божественному установлению, над всем должна царить единая воля Творца, и все твари должны делать только то, что Ему угодно. Поэтому ἡ ἐπιθυμία τοῦ κόσμου самым бытием своим свидетельствуете о ненормальности, которая, с явлением истинного света и восстановлением царства Божия, должна исчезнуть вместе с породившим ее извращенным нравственным миропорядком. У любящего мир, т. е. сродного с ним по своей нравственной природе, вся сущность жизни заключается в том именно, чем живет этот космос; и если мир и похоть его преходит, то любящий мир или остается без всякого жизненного содержания, или увлекается вместе с миром к погибели. Если целое, как принадлежащее смерти, преходит, то погибаете и отдельная жизнь в нем, отдельные жизненные явления и обнаружения в индивидуумах. Суд, постигший князя мира сего, простирается и на всех подданных его царства. Напротив (δὲ), ὁ ποιῶν τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα. Введение личной формы отчасти уже подготовлено выражением ἐπιθυμία αὐτοῦ, но главным образом обусловливается увещательным характером речи Апостола. Св. Иоанн уже говорил (ст. 5), что в соблюдающем слово Его поистине любы Божия совершенна, и что это свидетельствуете о том, что мы в Нем. Таким образом, творящий велю Божию делается причастником божественной жизни; в бесконечной воле Божией он находит постоянное и вечное содержание для своей жизни и потому с Богом разделяет Его вечную жизнь – μένει εἰς τὸν αἰῶνα (cp. II, 24; III, 6. 24; IV, 13. 15; Ин. VI, 40. 47. 50; VIII, 35. 51; XV, 4). Αἰών у классиков означает а) время человеческой жизни, б) вообще период времени, в) бесконечную продолжительность времени. В этом последнем своем значении αἰών соответствуете ветхозаветному и раввинскому ץולם, обозначающему время, начало и конец которого сокрыты от человека, лежат вне области человеческого восприятия, или иначе: время безначальное, если речь идет о прошлом, и бесконечное, если мысль устремляется к будущему. Впрочем, в библейском словоупотреблении αἰών преимущественно указываете на будущее, при чем оттеняется мысль о непрерывности действия или состояния в продолжение всего отмеченного времени. С таким значением αἰών употребляется и в Новом Завете, посему и εἰς τὸν αἰῶνα, равносильное евр. לץולס, обозначает бесконечный будущий период, продолжающийся до тех пор, пока существует самое время654. Изъясняя мысль Апостола, древний латинский перевод прибавляет: sicut et ipse manet in aeternum. Отсюда μένει и εἰς τὸν ἀιῶνα получают абсолютное значение и в противоположность παράγεται служат для выражения той вечной жизни, которую обещал Спаситель верующим в Него и сделавшимся причастниками Его жизни чрез вкушение Его плоти и крови (Ин. 6:51, 54). 17 стих представляет второй момент в обосновании увещания Апостола – μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον (15а): не любите мира а) потому, что любовь к миру несовместима с любовью к Богу (15в. 16) и б) потому, что она ведет к совершенно противоположной цели, чем какую преследует христианство: мир идет к погибели, тогда как повиновение воле Божией, вытекающее из любви к Нему, дает вечную жизнь.

К высказанным увещаниям Апостол, по-видимому, совершенно неожиданно прибавляет исходящее из самой глубины сердца восклицание: παιδία, ἐσχάτη ὤρα εστίν, καὶ καθώς ἠκούσατε, ὅτι ὁ ἀντίχριστος ἔρχεται καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγὁνασιν, ὅθεν γίνώσκωμεν, ὅτι ἐσχάτη ὤρα ἐστίν. Говорим, что это обращение только по-видимому является неожиданным; при ближайшем рассмотрении, на самом же деле, оно имеет глубокую и тесную связь с предыдущим. Что «мир преходит», это – факт; но не менее несомненно и то, что этот враждебный христианству миропорядок не откажется от своей власти без борьбы. Чем более распространяется свет христианства, чем глубже он проникает в человеческую жизнь, тем более враждебности обнаруживает стесненное в своих пределах и предвидящее неминуемую гибель царство тьмы. Борьба между двумя диаметрально противоположными царствами с точением времени должна становиться все обостреннее, и в конце концов, пред самою своею погибелью, боговраждебный космос в предсмертной агонии так разовьет свою враждебную энергию, что дальнейшее существование настоящего миропорядка сделается совершенно невозможным. Космос сконцентрирует все злое и боговраждебное, что в нем есть, в одном лице антихриста, который и сделает последнюю попытку ниспровергнуть царство Христово и занять место Бога (2 Фес. 2:4). Ужасы этого времени, как их изобразил Сам Спаситель мира в Своей беседе (Mф. 24:6–28; Лк. 21:6-28; ср. 2 Фес. 2:1-12), всем известны. Но эта мрачная катастрофа, имеющая потрясти весь мир, наступит не сразу. Как явление историческое, она должна быть приготовлена историей; она далеко бросает свои тени, которые по мере приближения к печальной развязке, должны сгущаться все более и принимать все более угрожающий характер. Сказавши, что «мир преходит» Апостол обращает взор на обстоятельства современной ему жизни. Вокруг него яростно бушует враждебный христианству мир, силясь поглотить в пучине своего нечестия малый корабль истинной Церкви Христовой. С каждым часом волны вздымаются все выше и выше и уже проникают внутрь корабля: в среде принадлежащих к христианской общине появляются отщепенцы. Боговраждебный мир пытается разрушить самые основы царства света; одушевленные им лжепророки (IV, 5) направляют все свои силы против средоточного пункта, на котором покоится общение верующих с Отцем; они проповедуют, что «Иисус несть Христос» (II, 22), не исповедуют Иисуса, как пришедшего во плоти Христа. Отрицая таким образом Сына, они отрицают и Отца, Которого никто из людей и никогда не видел и не может познать иначе, как чрез посредство воплотившегося Сына (II, 23); они уничтожают обетование вечной жизни, так как разрывают единственно возможный союз человека с Богом и закрывают единственный источник, из которого проистекает жизнь вечная. Ясно, что в мире уже действует дух антихриста, того именно последнего врага христианства, явление которого, как известно читателям, знаменует собою конец мира и близость пришествия Всеправедного Судии. Уже Апостол Павел говорил о тайне беззакония, действующей в мире (2 Фес. 2:7), и под этим разумел именно опасное антихристианское течение, первые волны которого начали подниматься уже в его время. Но течение возрастает: явились многие, которые говорят и действуют в антихристианском духе. Зловещие симптомы приближающегося кризиса на лицо. Необходимо быть особенно бдительными и осторожными, чтобы не потерять того, над чем трудились, но, чтобы получить полную награду (2 Ин. 8); прежде всего необходимо твердо пребывать в том, что слышали от начала, и испытывать духов, от Бога ли они (IV, 1). Чем более мир обнаруживает враждебности, тем больше побуждений совершенно порвать с ним всякую связь. Поэтому в основе всего поведения христианина должно лежать исполнение апостольского увещания – μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον. Но особенно поразило Апостола и возбудило в нем мысль о близости мировой катастрофы то, что «многие антихристы» «от нас изыдоша». Это отпадение, как стрела, пронзило сердце Апостола, и он с сердечною болью и вместе с чувством самой нежной отеческой любви к читателям, которых постигло такое бедствие, восклицает: παδία, ἐσχάτη ὥρα ἐστίν! 18-й стих ясно устанавливает тесную связь между ἐσχάτη ὥρα и ὁ ἀντίχριστος: в последнюю годину, как знают читатели, придет антихрист, и из того, что действительно выступили многие антихристы, Апостол и читатели заключают, что теперь последняя година. На последнюю годину падает пришествие антихриста. Но затем пришествие антихриста с совершившимся уже появлением многих антихристов стоит в такой тесной связи, что из этого последнего факта выводится, что наступила последняя година. Поэтому необходимо выяснить, что разумеет Апостол под ἐσχάτη ὥρα, ὁ ἀντίχριστος и ἀντιχρίστοι πολλοί и почему между ними устанавливается такая связь? Ὥρα у LXX означает время года, день, время дня, час, кратчайший промежуток времени, момент655; преимущественно же означает всякую часть времени вообще. В таком широком значении ὤρα часто встречается и у Апостола Иоанна (Ин. 2:4; 4:21, 23; 5:25; 8:20; 12:23; 13:1; 16:2, 25; cp. Mф. 24:36; 26:45; Мрк. 14:41). В этом же смысле должно понимать его и в пашем месте; – в этом согласны все комментаторы. Но ἐσχάτη ὤρα, в Новом завете больше не встречающееся, является насколько важным, настолько же и трудным понятием, так как ему дают много значений и многоразлично объясняют. Правильное объяснение его возможно только на почве всего новозаветного словоупотребления и воззрений новозаветных писателей в связи с эсхатологическим учением Ветхого Завета, с которым сообразуются новозаветные писатели. Ἐσχάτῃ ὤρα по смыслу соответствует евр. הימים אחדית, которое часто встречается в пророческих местах Ветхого Завета, начиная с благословения Иакова (Быт. 49:1; ср. Чис. 24:14; Втор. 4:30; 32и особенно у Иеремии 30:24; cp. Oc 3:5; Мих. 6:1; Иез. 38и друг.), в совершенно всеобщем смысле, как обозначение последнего представляемого времени, дальше которого даже мысль не проникает. Во всех местах оно указывает на мессианское время. В понятии תימיס אחדית коренится ветхозаветное представление о двух мировых временах, – именно раввинистическое и талмудическое представление об הזה ץולםи הבא ץולם – αἰών οὗτος и αἰών μέλλων или ἐρχομενος. Между этими двумя пределами времени полагаются «дни Мессии», собственно мессианское время, которое причисляется то к первому, то ко второму: с одной стороны, полагали, что Мессия принесет с Собою конец времени (Иса. 9:1 сл.; 11 сл.; Мих. 5:1), с другой, – что Он Сам явится в конце времен (Зах. 12:8; Иер. 33:15); но во всяком случае «дни Мессии» больше принадлежат к «будущему веку»: они образуют введение к последнему656. Ко времени Иисуса Христа эти эсхатологические воззрения сделались народными657. Сам Господь различает ἐν τούτῳ τῷ αἰῷνι и ἐν τῷ μέλλοντι (Μф. 12:30), ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ и ἐν τῷ αἰῷνι τῷ ἐρχομένω (Мрк. 10:30; Лк. 18:30). Из Евангелия Луки 20:34 След. (οἱ υἱοὶ τοῦ αἰῶνος τούτου γαμοῦσιν – οἱ δὲ καταξιωθέντες τοῦ αἰῶνος ἐκείνου τυχεῖν καὶ τῆς ἀναστάσεως τῆς ἐξ νεκρῶν) вытекает самым определенным образом, что предшествующий второму пришествию Христа земной период развития царства Божия, начавшийся от первого явления Христа во плоти, принадлежит к αἰών οὗτος, и αἰών μέλλων есть время совершенного царства Божия. Поворотным пунктом между обоими является время пришествия Христа на суд или ἡ συντέλεια τοῦ αἰῶνος (Μф. 13:39 сл., 49; Μф. 24:3; Μф. 28:20). Ср. Рим. 8:18; Тит. 2:12; 1 Тим. 4:1; 2 Тим. 3:1; 1 Кор. 10:11; Деян. 2:17; 1 Птр. 1:20; 2 Пет. 3:3; Иак. 5:3; Евр. 1:1; Евр. 9:11; Евр. 10:14; Евр. 11:39, 40 и др., из которых ясно видно, что учение об αἰών οὗτος, αἰών μέλλων и ἐσχάτη ἡμέρα последовательно проходит чрез весь Новый Завет. К этому необходимо еще прибавить, что уже в Ветхом Завете отчасти развито было воззрение, что наступлению הבאץולם будет предшествовать страшный переворот во вселенной (ср. Иоил. 2:30, 31). В Новом Завете, как в эсхатологических беседах Спасителя, так и в учении Апостолов (напр. 2 Птр. 3) это воззрение получило полное раскрытие. Это-то время переворота и получило наименование ἐσχάτη ἡμέρα, ἐσχάτη ὤραи относится не к αἰών μέλλων, но к αἰών οὗτοςили νῦν αἰώνи именно как последний период, как последняя ступень первого мирового порядка и переход ко второму (ср. Ин. 6:39, 40, 44, 54; Ин. 11:24; Ин. 12:48). Характеристическим признаком его является имеющая совершиться предсказанная мировая катастрофа, которая должна положить конец настоящему порядку вещей. Такой смысл «последние дни» несомненно имеют во 2 Тим. 3:1; 2 Пет. 3:3; Иуд. 18. Точно также и в рассматриваемом месте ἐσχάτη ὤρα обозначает именно время, которым завершится настоящее существование мира и которое непосредственно будет предшествовать второму пришествию Христа. Если в Евр. 1:1 ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἠμερῶν τούτῳν и 1 Птр. 1:20 ἐπ’ ἐσχάτων τοῦ χρόνου контекстом τὸ ἔσχατον ближе определяется, как вообще новозаветное время, то в рассматриваемом месте ἐσχάτη ὤρα, характеризуемое выступлением ἀντίχριστοι πολλοί, является параллельным Mф. 24:23: τότε.... ἐγερθὴσονται γὰρ ψεοδόχριστοι καὶ ψευδοπροφῆται – и 2 Тим. 3:3; 1 Птр. 1:5, где разумеется несомненно последнее время в тесном смысле слова (ср. еще особенно Ин. 11:9). Контекст говорит всецело в пользу такого решения вопроса о смысле ἐσχάτη ὤρα. Апостол сейчас только сказал, что мир преходит и что гибель его уже началась. В доказательство того, что переживаемое время – последняя година, он указывает на появление антихристов; а общим верованием христиан было то, что антихрист придет непосредственно пред явлением Христа во славе. Кроме того, последний день у Апостола Иоанна неизменно и всюду (VI, 39. 40. 44. 54; XI, 24; XII, 48) указывает на конец мира. С этим ἐσχάτη ὤρα Апостол прямо соединяет мысль о «пришествии Его» (ст. 28)658. Апостолы, а за ними и все истинные христиане апостольского времени исполнены были ожиданием скорого пришествия Господа и в живой вере представляли день суда как бы уже наступающим. Долготерпите, братия моя, до пришествия Господня, – пишет Апостол Иаков, – долготерпите убо...., яко пришествие Господни приближися.... се судия пред дверми стоит (5:7– 9). Всем кончина приближися, – говорит Апостол Петр (1 Пет. 4:7). Господь близ, – читаем у Апостола Павла (Флп. 4:5). Еще δο мало елико, грядый приидет и не укоснит (Евр. 10:37; ср. 1 Фессал. 4:15-17; 1 Кор. 7:31). Господь Иисус Христос в Апокалипсисе говорит: ей, гряду скоро (22:20). Никогда мысль о втором пришествии Спасителя и суде так глубоко не проникала в жизнь и деятельность христиан, как в век апостольский (Флп. 3:20; 1 Кор. 1:7). Этою верою Апостолы подкрепляли себя в трудах апостольского служения (1 Фес. 2:20; Флп. 2:14-10). Эта вера была таким высочайшим благом, такою драгоценностью апостольского века, что даже обыкновенное приветствие состояло в благожелании быть чистыми и непорочными до второго пришествия Христова (Флп. 1:3-6; 1 Кор. 1:7, 9; 1 Фес. 1:9, 10; 1 Пет. 1:1–5; 1 Фес. 5:22, 23; Иуд. 24:25). Некоторые христиане даже смущались тем, что пришествия Христова долго нет, и приходили в сомнение относительно истинности обетования (2 Пет. 3:3, 4); а другие, напротив, когда открывалось отступление, начинали думать, что уже настал конец мира, так что Апостолы находили себя вынужденными убеждать верующих, чтобы они не спешили колебаться умом и смущаться, как будто наступает день Христов (2 Фессал. 2:1-3). Но, ожидая скорого пришествия Христова и внушая эту мысль верующим, Апостолы твердо помнили, что определение времени его с точностью – не в их силах (Mф. 24:36, 42; Деян. 1:7; 2 Пет. 3:10; 1 Фес. 5:1-3). Для них было совершенно ясно, что объективно для конца мира нет никаких препятствий: Мессия пришел, спасение совершено; зло достигает своей вершины в выступлении многих антихристов, – тайна беззакония уже деется. В каждый момент может прийти антихрист и наступить второе пришествие Господа. Но время фактического наступления его лежит во власти Отца, Который долго терпит на нас, не хотя, да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут (2 Пет. 3:9), и у Которого измерение времени не определяется законами нашего земного и конечного измерения Едино же сие да не утаится от вас, возлюбленны, – пишет Апостол Петр против тех, которые смущали верных кажущимся неисполнением божественного обетования о пришествии Господним, – яко един день пред Господом, яко тысяща лет, и тысяща лет, яко день един (2 Пет. 3:8). Второе пришествие Господа является таким событием, о дни и часе которого никто же весть, ни Ангели недеснии, токмо Отец един (Мф. 24:36). Поэтому пророчества о нем Апостолов носили общую отличительную черту ветхозаветных пророчеств, в которых хронологические определения не были главною целью, а выдвигался исключительно самый факт, несомненно имеющий произойти в будущем. И Апостол Иоанн не имеет в виду давать какого-либо хронологического определения: он ставит, как несомненный факт, что наступает последняя година, и на этом основывает свои увещания, но он ничего не говорит о том, когда это будет. Одно для него несомненно, что признаки пришествия антихриста на лицо, а, следовательно, близок последний день. Поэтому и ἐσχάτη ὤρα – без члена, так как Апостол имеет в виду отметить общий характер современного положения вещей, а не указать определенный момент времени: суждение фактическое, а не хронологическое. Последнюю годину Апостол видит уже в настоящем течении жизни – ἐστίν – и даже указывает отличительный признак последнего времени в появлении многих антихристов, которое при этом ставится в связь с слышанным читателями учением о пришествии антихриста. С первого же взгляда на этот стих становится несомненным, что вся суть мысли лежит в связи, какая существует между антихристом и антихристами и пришествием первых и второго. Поэтому сам собою возникает вопрос: что нужно разуметь под ἀντίχριστος и ἀντίχριστοι, какое между ними отношение, и почему появление многих антихристов служит признаком наступления последней годины? Термин ἀντίχριστος в Новом Завете свойствен только Апостолу Иоанну и встречается еще в 22 ст., IV, 8 и 2 Ин. 7. Апостол вводит его без всяких пояснений и этим дает знать, что это имя хорошо было известию читателям. Но как понимает Апостол, термин ἀντίχριστος в его отношении к πολλοὶ ἀντίχριστοι? Есть ли ἀντίχριστος лицо и πολλοὶ ἀντίχριστοι – его предтечи и названы так потому только, что в них действует дух антихриста, или же ἀντίχριστος – общее понятие, обозначающее принцип, осуществляемый в деятельности многих антихристов? Если мы обратимся к ближайшему рассмотрению тех мест посланий Апостола Иоанна, в которых встречается имя ἀντίχριστος (ст. 18. 22; IV, 3; 2 Ин. 7), то увидим, что на основании их одних вопрос не может быть решен окончательно. Член ὁ при ἀντίχριστος в 18 ст. новейшими издателями подвергается сомнению и он поставлен там, где речь идет несомненно не об антихристе последних дней, – о II, 22 и 2 Ин. 7 не может быть и спора: в них высказывается общая мысль, что всякий, кто отрицает, что Иисус есть Христос, и не исповедует Иисуса, как пришедшего во плоти Христа, обнаруживает действие в себе духа антихриста и потому есть антихрист. Только τοῦ ἀντιχρίστου IV, 8, параллельное τοῦ Θεοῦ, может давать основание для понимания антихриста, как личности, так как здесь Апостол полагает различие между духом антихриста и его собственным существом. С другой стороны, необходимо заметить, что и другими указанными местами нисколько не устраняется идея личного антихриста, в котором будут сконцентрированы и достигнут своего завершения все характерные антихристианские черты. Эти места не содержат в себе необходимости мыслить личного антихриста, но не исключают и возможности этого. Остается ἀντίχριστος рассматриваемого нами места; но и в нем нельзя найти точного и основательного разъяснения мысли Апостола, которое не возбуждало бы сомнений в его состоятельности: слова Апостола в 18 ст. можно понимать таким образом, что во «многих антихристах» обнаружилось антихристианское существо, о котором слышали читатели, так что уже нет оснований ожидать особого лица, в котором воплотился бы антихристианский принцип. Но мысль Апостола может быть понята и иначе: так как появились уже многие антихристы, то из этого мы можем заключать, что путь для явления личного антихриста уготован, и вместе с его явлением, следовательно, наступает последнее время Таким образом, на основании выражений посланий Апостола Иоанна нельзя установить определенного понимания термина ἀντίχριστος. Обратим внимание на то, что Апостол вводит это понятие без всякого пояснения и говорит только: καθώς ἠκούσατε, ὅτι ὁ ἀντίχριστος ἔρχεται и этим отсылает нас за разрешением вопроса об антихристе к общехристианскому учению о нем. Нет сомнения, что корни христианского учения об антихристе лежат в ветхозаветных и позднейших иудейских воззрениях. Верным признаком близости пришествия Мессии иудеи считали наступление тяжелого времени, сопровождающегося великою нравственною порчей, лжепророчеством, войнами, опустошениями и т. п. Но как все надежды на спасение, все обетования соединялись с лицом Мессии, так уже в раннее время все несчастия грядущих дней, все антимессианское зло и силу мыслили соединенными в лице одного противника Мессии, который воплотит в себе всю боговраждебность, всю ненависть против Бога и Его народа и которого позднейшие иудейские богословы называли Армиллом а более ранние обычно – Гогом (ср. также Апк. 20след.). Основанием для этого представления послужили места Иезекииля о Гоге (38:8) и пророчество Даниила (IX, 27; XII, 11; VIII, 9–14. 35)659. В одно время иудеи видели его воплощение в лице Антиоха Епифана660. В учении Иисуса Христа мы не находим указания на явление одного антихриста: Он говорит о многих лжепророках и лжехристах (Mф. 24:5, 11, 23–26; Мк. 13:22). Впрочем, в Евангелии Иоанна есть замечательное место, которое многие толкователи относят к антихристу: Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене: аще ин приидет во имя свое (ἐὰν ἄλλος ἔλθῃ ἐν τῷ ὀνόματι τῷ ἰδίῳ), того приемлете (V, 43). Господь говорит здесь об одном человеке, подобном Ему, только имеющем прийти в свое собственное имя, а не во имя Отца, как пришел Сын Божий. В других Новозаветных писаниях встречается несколько мест, заключающих предсказание о появлении лжехристов и лжепророков (Дн. 20:29; 2 Тим. 3:1; 2 Петр. 2:1); но между ними особенно замечательно учение Апостола Павла в 2 Фессал. 2, с которым почти все толкователи справедливо сопоставляют слова Апостола Иоанна об антихристе. Черты сходства между изображением ὁ ἅνθρωπος τῆς ἁμαρτίας, υἱὸς τῆς ἀπωλείας, ἅνομος у Апостола Павла и ἀντίχριστος у Апостола Иоанна слишком очевидны, чтобы можно было отрицать тожество изображаемых в них субъектов. 1) Сходство заключается в самом имени: у Иоанна – ἀντίχριστος, у Апостола Павла – ἀντικείμενος. Идея враждебной силы, лежащая в понятии ἀντίχριστος, несомненная и в ἀντικείμενος, подробнее раскрывается Апостолом Павлом в описании его, как ἅνθρωπος τῆς ἁμαρτίας и ἀποδείκνυσιν ἑαυτὸν, ὅτι ἐστὶ Θεός. 2) Оба Апостола утверждают, что их читатели слышали о будущем противнике. 3) По обоим его явление предуготовляется отпадением: Апостол Иоанн говорит об антихристах – ἐξ ἡμῶν ἐξῆλθον; Апостол Павел ἀποκάλυψις человека беззакония связывает с предшествующим ἀποστασία. 4) Оба Апостола ставят его явление в связь со вторым пришествием Христа. 5) Оба Апостола приписывают ему противобожественную, злую природу: Апостол Павел называет его ἅνθρωπος τῆς ἁμαρτίας, ὁ ἅνομος) Апостол Иоанн ставит πνεῦμα τοῦ ἀντιχρίστου в противоположность к πνεῦμα τοῦ Θεοῦ и говорит об одушевляемых им антихристах, что они ἐκ τοῦ κόσμου (IV, 3). 6) Оба Апостола говорят, что этот великий противник истины еще придет, но что дух его уже действует в мире. Было бы в высшей степени неестественно понимать ὁ ἅνθρωπος τῆς ἁμαρτίας, как безличный принцип: большинства толкователей согласны в том, что великий противник – индивидуум. А если так и если Апостолы Павел и Иоанн учат об одном и том же, то понятно, что антихрист Апостола Иоанна есть конкретная личность, в которой воплотилось все антихристианское. Тот факт, что в самое апостольское время христиане видели реализацию идеи антихриста в лице Нерона и, когда он бесславно погиб, верили, что он только на время сокрылся и опять явится в качестве антихриста,661 красноречиво говорит об общем веровании, что антихрист будет конкретная единая личность. О том же свидетельствует и все предание древней церкви662. Из него ясно видно, что Церковь в первые три или четыре века смотрела на антихриста не как на абстрактную идею или общее родовое понятие, но как на индивидуальное существо, личность. Это непрерывное течение свидетельств, начиная с Иустина Мученика, дает нам право заключать, что своим началом оно восходит к апостольскому веку и есть общеапостольское учение. Как идеальный праведник Ветхого Завета не есть только абстракция, реализуемая в сумме отдельных праведников, но находит свое осуществление в лине Того, Которого Апостол Иоанн называет δίκαιος (1 Ин. 2:2) в полном и исключительном значении этого слова, так и сила тьмы достигает своего завершения и находит полную реализацию в лице того, который является воплощением всего злого, противобожественного существа ее. Замечателен термин, избранный Апостолом для обозначения существа имеющего явиться сына космоса – ἀντίχριστος. Филологически точный смысл этого термина определить довольно трудно, так как предлог ἁντί в сложных именах отмечает то идею заместительства, то идею враждебности: с одной стороны, ἀντιδασιλεύς значит – prorex, ἀνθίπατος – proconsul, ἀντίδειπνος – занимающий чье-либо место за обедом; с другой стороны – ἀντιλογία, ἀντίθεσις, ἀντικείμενος, ἀντιφίλόσοφος, ἀντινομία, совершенно определенно отмеченные характером враждебности. Даже, одно и то же слово у различных писателей имеет различное значение; так, ἁντιστρατηγός у Фукидида (VII, 86) есть предводитель враждебной армии, а у Плутарха – propraetor; хотя разумеется, одно и то же слово в одном месте не может иметь двоякого значения. Посему должно признать одинаково несостоятельными доказательства как тех экзегетов, которые утверждают, что ἀντί отмечает в понятии ἀντίχριστος мысль о заместительстве, так и тех, которые на том же основании утверждают мысль о враждебности: одно ἀντί не может решить вопроса ни в пользу первых, ни в пользу вторых. Но контекст, в котором Апостол Иоанн употребляет слово ἀντίχριστος дает основание видеть в нем идею враждебности, противодействия Христу и Его делу (ср. ἀντικείμενος), с полным отрицанием Христа и сообщенных Его явлением благ. Так понимала это имя и древняя церковь. Тертуллиан (De praescr. haer. 4) пишет: qui antichristi nisi Christi rebelles? И по Оригену (Contr. Ceis. VI, 45) ἀντίχριστος есть Χριστῷ κατὰ διάμετρον ἐναντίος. У Феофилакта антихрист – ἐναντίος τῷ Χριστῷ. Идею же заместительства выражает ψευδόχριστος, обозначающее того, кто, не отрицая бытия Христа и, напротив, утверждаясь на этом, усвояет себе Его прерогативы, уверяя, что он есть тот, в ком исполнились божественные обетования и чаяния человечества. Однако должно согласиться, что ἀντίχριστος в конце концов должен быть в некотором смысле и ψευδόχριστος, так как простым отрицанием нельзя удовлетворить никого и ἀντίχριστος должен принести что-нибудь положительное на место той веры, которую он старается уничтожить. Если, соответственно своему званию, он противник самого имени Христа, то во всяком случае притязает на престол Его славы, желая иметь свое «откровение» (Фессал. 2:3, 8) и свое «пришествие» (ст. 9) и представляя себя миру как истинный центр и осуществление всех его надежд и удовлетворение всех его нужд.663 Таким образом, ἀντίχριστος заключает в себе преимущественно идею враждебности, но не чуждо и идеи ложности, как напр., исторически определившийся термин антипапа. Антихрист, следовательно, есть узурпатор, ложно притязающий занять положение, которое ему не принадлежит, и враждебный истинному Христу. Идея враждебности все-таки преобладает.664 Получается та же мысль, какую выразил Апостол Павел в описании человека беззакония: противник и превозносяйся паче всякого глаголемого Бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией аки Богу показующу себе, яко Бог есть (Фессал. 2:4). Об этом антихристе читатели послания уже слышали – ἠκούσατε – и потому Апостол не считает нужным распространяться на счет его существа и характера. Нет никакой необходимости указывать здесь на второе послание Апостола Павла к Фессалоникийцам, или на места в Евангелиях, где говорится о лжехристах (Mф. 24:5, 11, 24; Мк. 13:22, 23), как на источник, из которого жители Малой Азии могли почерпнуть сведения об антихристе. Выражение ἠκούσατε имеет общий характер и указывает, что учение об антихристе составляло необходимую часть всего евангельского благовестия: верующие слышали об антихристе не только от Апостолов; хотя необходимо отметить, что аорист указывает на определенный исторический момент, известный Апостолу и читателям. Содержание ἠκούσατε Апостол определяет чрез ὅτι ὁ ἀντίχριστος ἔρχεται. Praes, ἔρχεται стоит не вместо futuri, как бы обозначая непосредственно предстоящее пришествие, но представляет общую формулу и выражает учение, в котором ничего не сказано о времени его осуществления; только в связи с остальным содержанием стиха, и особенно в сопоставлении с καὶ νῦν, ἔρχεται действительно получает значение будущего времени. Но Апостол не долго останавливается на общем учении об антихристе, как имеющей прийти личности. При настоящих условиях жизни Церкви для него важно не это: что антихрист придет, читатели об этом слышали, и простое напоминание о нем не могло бы служить достаточным основанием для возбуждения в читателях постоянного бодрствования и отречения от всякой связи с миром. Апостол имеет в виду указать, что, хотя сам антихрист не пришел, но пред глазами читателей ясные признаки антихристианского движения, ибо καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγόνασι. Καὶ пред νῦν не простая связка (copula), но служит для того, чтобы настоящее время (νῦν) появления ἀντίχριστοι πολλοί отметить как (относительное) исполнение ожиданий, как факт, соответствующий καθώς ἠκούσατε, ὅτι κτλ: и как вы слышали, что антихрист идет, так сообразно с этим и теперь появилось много антихристов. Из этого (ὅθεν) мы с очевидностью, какая свойственна непосредственному эмпирическому познанию (γινώσκομεν), несомненно знаем, что теперь последняя година: ὅτι ἐσχάτη ὤρα ἐστίν. Но было бы слишком поверхностно ограничивать соответствие καὶ καθώς – καὶ νῦν только фактом широкого развития антихристианства; Апостол вместе с тем указывает и оценивает и внутренний характер его: нынешнее антихристианство составляют люди, по своему внутреннему характеру соответствующие имеющему прийти антихристу, о котором слышали читатели; они исполнены его духом, действуют в его имя, одушевлены теми же намерениями и готовят Церкви опасности, подобные тем, какими будет угрожать ей в последнее время пришествие самого антихриста. Сущность антихристианства, переживаемого читателями послания, как видно из 22 ст., IV, 3 и 2 Ин. 7, состоит в совершенном ниспровержении основных истин христианства. Современные ἀντίχριστοι предуготовляют путь для деятельности грядущего антихриста·, в его имя и в его духе по частям совершают его дело и, как враждебные Христу, по всей справедливости могут быть названы антихристами. Апостол говорит о них не ἐληλύθασι, как сказал об одном антихристе (ἔρχεται), но γεγόνασι. Это изменение глагола находит свое объяснение в следующем стихе. Ἅντίχριστοι πολλοί не от рождения враги христианства, но сделались (γενόνασι) такими с точением времени. Первоначально они питались млеком христианского учения, но оно не сделалось в них плотью и кровию; они были чужды истинному христианству, и их открытая антихристианская деятельность только подтвердила это. Временная форма (perf.) указывает, что антихристы и во время написания послания оставались такими же, продолжали свою антихристианскую деятельность; и так как их много (πολλοί), то это служит несомненным доказательством, что антихристианский дух действует с особенною силой, предвозвещая пришествие самого антихриста.

Апостол ведет речь об антихристах, а не о главном антихристе; о последнем он только упомянул для пояснения своей речи об антихристах, в которых антихристианский дух уже выразился в апостольское время. Апостол продолжает речь свою в тоне глубокой скорби. Уже антихристианство само по себе заставляет его с особенною заботливостью обратить внимание читателей на многих антихристов и отметить в этом печальном явлении ту сторону, которая более всего отвечала положению читателей и задаче его послания. Но опасность представляется еще в более угрожающей степени, если иметь в виду отношение антихристов к христианской общине. Антихристианский космос тем опаснее для верующих, что его дух продолжает действовать и достигает самой резкой формы своего обнаружения даже во многих, по-видимому, принадлежащих к христианской общине. Правда, это не истинные христиане; они внутренне не связаны с Христовой Церковью. Но опасность от этого нисколько не уменьшается, а, напротив, даже увеличивается, так как с ними, но внешности принадлежащими к Церкви, верные должны были находиться в постоянном общении. Тем легче яд антихристианства мог разливаться и в прочих членах тела Церкви, не успевших совершенно утвердиться в истинном понимании христианства. «Откуда эти антихристы? Они от нас.... Для чего же антихристы из учеников Господних? Для того, чтобы иметь доверие от обольщаемых, чтобы обольщаемые думали, что они, как из числа учеников, проповедуют учение по мыслям учителя, а не совершенно противоположное Его проповеди» (Феофилакт). Ἐξ ἡμῶν ἐξῆλθον, ἀλλ’ οὐκ ἦσαν ἐξ ὑμῶν. Речь идет об ἀντίχρίστοι πολλοί, которые и противополагаются всем христианам – ἐξ ἡμῶν. Ἐξῆλθον может обозначать только выделение, выход, а не происхождение, что подтверждается и следующим μεμενείκησαν, а также поставленным наряду с ἐξῆλθον ἐξ ἡμῶν особенным οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν и εἰ γὰρ ἦσαν ἐζ ἡμῶν. Из этого несомненно открывается различное значение ἐξ, изменяющееся сообразно с изменением предиката и связи, в какой оно поставлено: первое ἐξ имеет местное значение большего или меньшего приближения,665 второе выражает внутреннюю принадлежность, теснейшую связь по происхождению,666 полагающие свой отпечаток и на нравственном облике того, о ком идет речь. Антихристы вышли, выделились из нашей среды, из среды истинных христиан; они раньше принадлежали к христианской Церкви, находились с нею в общении, как истинные члены Церкви, разделяли все преимущества христианского звания (ср. Деян. 20:30). До самого момента отделения трудно было отличить их от прочих членов христианского общества. Апостол не указывает самого образа отделения антихристов и ближайших побудительных причин к тому, и для каких-нибудь догадок нет оснований. Во всяком случае обособление совершилось; может быть, уже образовались еретические группы, собрания и т. д. Таким образом, послание указывает на процесс выделения еретиков из Церкви, как на факт, ясно обозначившийся ко времени написания послания. Но с точки зрения Апостола в данном случае, собственно говоря, не было отпадения; отделившиеся никогда и не были истинными христианами: ἀλλ’ οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν. Хотя они выделились из среды нашего общества, но на самом деле имя христиан они носили только внешним образом; реальной и существенной части Церкви они не составляли и всегда были далеки от истинного духа христианства: в духовном единении и внутреннем, жизненном общении с прочими братьями они никогда не стояли. Ἐξ в связи с εἶναι выражает самую тесную физическую связь (1 Кор. 12:15) или духовную (Ин. 8:44, 47) и потому служит для означения рождения или происхождения, или внутренней зависимости, духовного сродства и единомыслия667. Таким образом, они не принадлежали к нам, как члены единого с нами тела, которых оживляет один дух. В действительности получается совершенно противоположное тому, о чем можно бы заключать из факта их выделения: ἀλλ’ οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν. Простой акт выделения, как совершившийся в определенное время (aotist.), противополагается всему периоду (imperfect.), когда антихристы находились во внешней связи с обществом верующих. По мысли Апостола, кто действительно чрез веру и любовь познал Христа и находится в общении с братьями во Христе, для того оказывается психологически невозможным отпадение от Христа и христианского общества; и в ком такое отпадение находит место, у того, очевидно, первого никогда не было, – он принадлежал к Церкви только совершенно внешним образом. Апостол считает эту истину самоочевидною и потому вместо того, чтобы сказать: они не были от нас, потому что в таком случае они не вышли бы от нас, ибо кто от нас, тот, насколько и пока он наш, должен пребывать с нами и не может отпасть от нас, – продолжает доказательство простым условным предложением: εἰ γὰρ ἦσαν ἐξ ὑμῶν, μεμενείκησαν ἄν μεθ’ ἡμῶν. Если бы они были истинными причастниками нашей жизни (ἐξ ἡμῶν), то они никогда и не выделялись бы из нашего общества, но всегда пребывали бы с нами, как члены видимого христианского общества. Μεθ’ ἡμῶν выражает здесь идею внешнего общения, основанного на внутреннем единении и связи668. Следовательно, Апостол видит доказательство действительного внутреннего единения с христианскою Церковью в внешнем единении и общении, так что отсутствие последнего свидетельствует о недостатке первого, ἦσαν в связи с plusquamperfect, является необычным, но imperfect. в условных предложениях нередко стоит там, где следовало бы ожидать aorist. и plusquampertect. и именно тогда, когда нужно выразить большую продолжительность, как здесь, где имеется в виду все время, когда антихристы были еще членами Церкви. Γάρ употребляется в послании очень редко (ΙV, 20; V, 3; ср. 2 Ин. 11; 3 Ин. 3. 7) и отличается от ὅτι тем, что выражает субъективное основание, тогда как ὅτι выражает факт (cp. II, 8). Выделение антихристов из среды христианского общества не случайное явление, но служит определенной божественной цели, очень важной в интересах соблюдения верующих от тлетворного влияния глаголющих развращенная, еже отторгати ученики в след себе (Деян. 20:30). Поэтому ἀλλ’ ἵνα φανερωθῶσιν, ὅτι οὐκ εἰσὶν πάντες ἐξ ὑμῶν. Ἅλλ’ ἴνα – эллиптическое выражение, обычное у Апостола Иоанна (Ин. 1:3; Ин. 9:3; Ин. 13:18; Ин. 14:31; Ин. 15:25), которое должно быть восполнено чрез ἐξῆλθον или чрез более общее: это случилось, произошло (τοῦτο γέγονε), чтобы.... Ἵνα выражает не следствие, но цель. Следствие, какое имеет факт отпадения антихристов, Апостол уже указал и из того, что они не пребыли с нами, заключил, что они на самом деле и не принадлежали к Церкви. Теперь он становится на новую точку зрения и указывает божественную волю и намерение, как они обнаружились в отпадении этих негодных и вредных членов (cp. 1 Кор. 11:19). Лжеучители, о которых говорит Апостол, не были пшеницею, предназначенною для вечной житницы, а были плевелами, которые всеял диавол на ниве Христовой. Эта цель относится, конечно, не к антихристианскому существу отпадших, но к φανερωθῶσιν, – чтобы они открылись в своем истинном характере669; а в чем этот характер, указывает предложение ὅτι (здесь союз изъяснит., а не причинный) οὐκ εἰσὶν πάντες ἐξ ἡμῶν. Предложение по своей конструкции является несколько необычным, и экзегеты разделились в толковании его. Одни понимают его в том смысле, что не все, внешне принадлежащие к христианскому обществу, стоят во внутренней связи с ним – некоторые не наши. Другие под πάντες разумеют тех же πολλοὶ ἀντίχριστοι: отделение их от Христовой церкви является решительным доказательством того, что все они в действительности не едино с нами. Последнее толкование кажется вполне естественным по течению мысли Апостола. В самом деле, на каком основании οὐκ относят к πάντες, когда оно стоит при глаголе εἰσίν? Это есть совершенно всеобщее отрицание: «ни один из них»; такой смысл неизменно оказывается там, где οὐ отделено отπᾶςили πάντες глаголом670. Εἰσίν в данном случае не простая связка, но в соединении с ἐξ ἡμῶν предикатирует субъект, выраженный чрез πάντες; поставлено оно впереди, потому что Апостол на нем полагает особенную силу. Πάντες, очевидно, указывает на тех же, к кому относится и φανερωθῶσιν, а последнее несомненно имеет подлежащее, общее со всеми предшествующими глаголами, т. е. ἀντίχριστοι πολλοί. «Неожиданное и незаметное для самого Апостола изменение субъекта»671 могло бы иметь место только в том случае, если бы вместо φανερωθῶσι стояло φανερωθῇ. Наконец, если допустить, что Апостол выражает ту мысль, что не все, внешне принадлежащие к Церкви, суть истинные христиане, то как понимать ὑμεῖς в 20 стихе? Едва ли тогда можно найти сколько-нибудь удовлетворительный ответ на этот вопрос. Между тем при указанном нами понимании, получается ясная и определенная мысль: ὑμεῖς Апостол противополагает πάντες, которые ἐξ ἡμῶν ἐξῆλθον и тем показали ὅτι οὐκ εἰσὶν ἐξ ἡμῶν. Конечно, из факта отпадения антихристов стало само собою очевидным, что не все, носящие имя христиан, – истинные христиане; но эта мысль в тексте не дана. Таким образом, выделение антихристов очищает Церковь от никуда негодных членов и в сильной степени ослабляет возможность вредного воздействия и влияния их на оставшихся верными ее чад.

Но этот же факт отпадения антихристов от Церкви свидетельствует, что процесс отделения света от тьмы, царства Христова от мира, истинных христиан от не по праву носящих это имя, еще не завершился; за выходом «многих», быть может, среди христиан осталось еще не мало таких обольстителей, которые под видом истинных христиан тем успешнее могут совершать дело антихриста. Как узнать их? Где найти надежное руководство, чтобы неизменно пребывать в истине и среди таких опасностей остаться непреткновенными? Апостол указывает читателям, что, помимо факта внешнего отделения, они имеют возможность распознать действительных антихристов. Как христиане, они в самих себе носят эту гарантию; они обладают ясным сознанием истины и при том из такого источника, на который можно положиться с полною уверенностью. Их знание есть следствие не естественного духовного развития их, но божественный дар, которым они обладают, как христиане: καὶ ὑμεῖς χρίσμα ἔχετε ἀπό τοῦ ἁγίου καὶ οἴδατε πάντα. Ὑμεῖς включает всех истинных христиан в противоположность πολλοὶ ἁντίχριστοι; но мысль 20 стиха не представляет собою противоположности 19, почему καὶ нельзя понимать в смысле copula adversativa = δέ, sed: Апостол имеет в виду не противоположность между христианами и антихристами, а просто хочет указать основание, почему он не считает нужным говорить много о причинах отпадения антихристов, их признаках и существенном характере. Поэтому представляется более правильным понимание русского перевода – καί = впрочем. Опору для своей уверенности, что его читатели знают истину и могут отличить лжехристиан от истинных христиан, Апостол находит и указывает читателям в том, что они действительно обладают (ἔχετε) χρίσμα ἀπό τοῦ ἁγίου. Может быть, еретики, считая себя исключительно одаренными Духом Святым, отказывали в обладании дарами Св. Духа членам христианской Церкви, – тогда слова Апостола получают характер убеждения читателей в том, что они, вопреки уверениям антихристов, обладают высшими христианскими дарами. Слово χρίσμα в Новом Завете употребляется только здесь и в 27 стихе этой же главы. Оно соответствует у LXX евр. משחה (Исх. 30:25; Исх. 40:9; Лев. 21:10) и употребляется для обозначения особенным образом приготовленного священного елея, а затем вообще помазания, как акта, обозначаемого глаголом משח(у LXX χρίειν), который в Ветхом Завете указывал на помазание священным елеем избранных Богом на особенное служение мужей – первосвященников, царей и пророков. Актом «помазания они не только посвящались и освящались, но вместе с тем и наделяемы были Духом Божиим для Богом указанного священного служения, превосходящего естественные силы человека (Исх. 29:7; Исх. 30:30; Исх. 40:13–15; 3 Цар. 19:16; особ. 1 Цар. 10:1, ср. 10; 1 Цар. 15:1; 1 Цар. 16:13: и прия Самуил рог с елеем и помаза его (Давида) посреди братий его, и ношашеся Дух Господень над Давидом от того дне и потом; Пс. 88:21). В отношении к лицам χρίσμα означает не выделение только из среды других, как это имеет место в отношении к предметам (священ. сосуд. – Исх. 40:9, 11; Лев. 8:11; скинии – Исх. 30:25-29), но прежде всего сообщение Духа Божия. Изображая грядущего Искупителя, Которому со времени Даниила исключительно было приписано имя משיח, пророк Исаия говорит о Нем: почиет на Нем Дух Божий (XI, 2) и в другом месте: Дух Господень на мне, его же ради помаза (משח) Мя (LXI, 1). Сам Иисус Христос при доказательстве Своего мессианского достоинства борет за исходный пункт именно эти слова пророка (Лк. 4:18; ср. Ин. 3:34), признавая почивание Духа Господня основным и самым существенным элементом в понятии משיח. В том же смысле и с тою же целью удостоверения мессианского достоинства Распятого и Апостол Петр говорит, что Иисуса от Назарета Бог помазал Духом Святым: Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ.... ἔχρισεν ὁ Θεὸς πνεύματι ἁγίω (Деян. 10:38). Из всего этого видно, что χρίσμα обозначает не Духа Святого Самого в Себе, но сообщение Духа Божия, восприятие Его кем-либо, как силы действующей. Это – благодатные дары Святого Духа, а не Его лице, хотя несомненно, что здесь действует Дух Святый. В этом смысле о помазании учит и Апостол Павел: извествуяй же нас с вами во Христа и помазавый нас Бог: иже и запечатле нас, и даде обручение Духа в сердца наша (2 Кор. 1:21). Слово χρίσμα Апостол употребляет без объяснения, как известное в кругу читателей послания. «Помазание от Святого» – ἀπὸ τοῦ ἁγίου, прибавляет Апостол. Экзегеты затрудняются сказать с точною определенностью, кого нужно разуметь под ὁ ἅγιος. Одни разумеют Бога Отца (ср. 1 Кор. 6:19; Ин. 14:16), другие – Иисуса Христа. Вопрос сам собою решается сопоставлением рассматриваемого стиха с выражением 27 стиха: τὸ χρίσμα ὃ ἐλάβετε ἀπ’ αὐτοῦ где αὐτός несомненно указывает на Иисуса Христа, Который действительно называется ὁ ἅγιος (Откр. 3:7; Ин. 6:69; Деян. 3:14; Деян. 4:27, 30). Именно Христу Бог дает Духа не в меру (Ин. 15:34), на Нем пребывает Дух (1:33); Бог помазал Его Св. Духом (Деян. 10:38); но Христос есть вместе с тем посредник божественной жизни и для верующих. Христос крестит Духом Святым (Ии 1:33); Он послал Духа, Который возвещает то, что принял от Него (Ин. 15:26; 16:14; Дн. 2:33); и так как Сын имеет все, что имеет Отец, то Апостол может сказать, что Бог послал Духа Сына Своего в сердца наши (Гал. 4:6, ср. Еф. 3:16; Флп. 1:9; 2 Кор. 3:17), и именно по молитве, во имя и при посредстве Сына (Ин. 14:16; Ин. 16:7) Бог помазал верующих (χρίσας ἡμᾶς ὁ Θεός), давши им Духа (2 Кор. 1:21); поэтому Дух Святый называется Духом Христа (Рим. 8:9). Ἅπό указывает вообще на причину или виновника χρίσμα (ср. Ин. 8:39). Χρίσμα, входя в человека, как новый принцип, проникающий всю его жизнь, уничтожает в нем всякую плотяность (Рим. 8:9), совершенно разрывает связь его с миром, характеризуемым похотью плоти, и делает невозможным общение помазанного с антихристами, которые происходят от греховного мира и принадлежат миру. Обладание помазанием устанавливает, как несомненное, что отделение их от мира, от всего небожественного и противобожественного совершилось, и именно благодаря сообщению помазания от Того, Кто хотя Сам был в мире, но не был от мира и потому может и своих соблюсти от мира. На такое освящающее действие помазания, исключающее всякую возможность общения с миром греховным, указывает и его происхождение ἀπὸ τοῦ ἁγίου672. Благодатные дары Святого Духа имеют не только животворящую, но и очистительную силу. Дух Божий есть единая и самодовлеющая непогрешимость на земле. Он предохраняет от гибельных грехов и разрушительных заблуждений, ибо Он есть Святый Дух и Дух истины. Обещая послать Утешителя Духа Святого, Господь особенно оттеняет ту сторону Его деятельности, по которой Он является Духом истины (Ин. 14:17; Ин. 15:26; Ин. 16:13). Поэтому, говоря о помазании, которым обладают верующие, Апостол применительно к обстоятельствам, указывает именно на эту деятельность Св. Духа в верующих: καὶ οἴδατε πάντα. Сообразно с ходом мысли Апостола в 21 стихе и по сравнению с выражением о χρίσμα в 27 стихе: διδάσκεί ὑμᾶς περὶ πάντων – необходимо признать правильным чтение πάντα, а не πάντες, так как в последнем случае приходится или принимать неестественную конструкцию и считать объектом οἴδατε – τὴν ἀληθείαν 21 стиха673, или же лишить выражение Апостола всякого содержания. Апостол говорит своим читателям: вы имеете помазание и в силу этого дара Святого Духа вы обладаете потенциально полным и совершенным познанием; никакое ложное учение не может обольстить вас, если вы останетесь верными тому, чем обладаете (ср. ст. 27; Ин. 14:26; Ин. 16:13; Иуд. 5: εἰδότας ἅπας πάντα). Посему καί – et inde (Bengel). Конечно, πάντα нельзя понимать в широком, абсолютном смысле (Быт. 3:5), потому что оно не всегда может быть принимаемо во всем его неограниченном объеме. Спаситель говорит своим ученикам: вас же рекох други, яко вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Ин. 15:15: ὅτι πάντα, ἄ ἤκουσα παρὰ τοῦ Πατρός μου, ἐγνώρισα ὑμῖν); по вскоре же после этого Он говорит тем же Апостолам: еще много глаголати имам, но не можете носити ныне (Ин. 16:12). Следовательно, «вся» (πάντα) имеет объем сравнительно ограниченный. Другой пример такого употребления «вся» представляет свящ. Дееписатель, когда говорит: Первое убо слово сотворих о всех, о Феофиле, яже начат Иисус творити же и учити, даже до дне, в оньже... вознесеся (Деян. 1:1–2: περὶ πάντων..., ών ῆρξατο Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν, ἅχρι ἧς ἡμέρας... ἀνελὴμφθη). Несомненно, что здесь указывается на Евангелие Апостола Луки; но из сличения сего последнего с повествованиями других Евангелистов ясно, что Евангелист Лука изложил далеко не все учение и дела Иисуса Христа (ср. Ин. 21:25). Что и в рассматриваемых словах св. Апостола Иоанна πάντα нельзя понимать в безусловно неограниченном объеме, об этом свидетельствует сам Апостол, когда говорит (ст. 21): Не писах вам, яко не веете истины, но яко веете ю, и яко всяка лжа от истины несть. «Истина» – ἀλήθεια – у Апостола Иоанна имеет определенное содержание и объем, как обозначение всего того, что открыто и совершено воплотившимся Словом (см. в изъяснен. I, 6, стрн. 313–315), а потому и здесь под истиною необходимо разуметь не истину вообще, а ту истину, которая главным образом необходима в данном случае, чтобы не быть обольщенными появившимися лжеучителями. В ст. 22 Апостол еще частнее определяет, какую именно специальную истину он разумеет: Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос, сей есть антихрист. Таким образом, Апостол не говорит ни о всеведении, ни вообще о человеческом знании всех земных вещей, тем более, что это стояло бы во внутреннем противоречии с собственным стремлением Апостола своим посланием научить верующих. Под воздействием Святого Духа духовное око христианина просветляется, так что он видит истину и отличает ее от лжи; он обладает принципами для познания христианской истины, ключом к уразумению ее. Это есть, так сказать, инстинкт к истине, чуткость к истинному и божественному. Посему никакое ложное учение не может обольстить христианина, если он остается верным тому, чем обладает (ср. ст. 27; Ин. 14:26; Ин. 16:13). Говоря о знании не обычном, естественном, которое получается путем опыта (γινώσκειν), но о сверхъестественном даре, Апостол употребляет и соответствующий глагол – οἴδατε.