Читать толкование: 1-ое послание ап. Иоанна, Глава 1, стих 5. Толкователь — Сагарда Н.И.

Сохранение общения с Богом, Который спет есть, обусловливается со стороны христианина хождением во свете. Необходимые условия хождения во свете – очищение от грехов кровию Иисуса Христа, Сына Божия, исповедание греховности вообще и содеянных грехов в частности, чтобы таким путем достигнуть несогрешения, и всецелое соблюдение заповедей Божиих, в особенности заповеди о любви к ближним. Если сущность христианской жизни заключается в общении с Богом, то естественно возникает вопрос: как достигнуть этого общения? В отношении к читателям, которые находятся в общении и имеют радость, проистекающую из сознания этого общения, это требует решения, как пребыть в общении и укрепиться в нем, чтобы радость достигла полного совершенства? В том и другом случае необходимо прежде всего знать, в чем состоит общение с Богом и, главным образом, какие средства ведут к его осуществлению и возрастанию в нем. Общение предполагает, по крайней мере, две стороны, которые должны иметь известную общую точку соприкосновения, должны иметь κοινόν, которое бы составляло их общее достояние; чем больше таких точек, тем теснее и совершеннее общение. При чисто духовном общении, самое его начало предполагает некоторое духовное родство между лицами, входящими в общение, – родство но руководящим принципам как умственной, так и нравственной жизни. Но это в свою очередь предварительно требует, чтобы каждая сторона узнала другую, ибо иначе не может быть установлена и определена общность интересов. Если же предварительными условиями всякого общения является взаимное познание сторон, входящих в общение, и внутреннее родство, то совершенство общения требует и более совершенного знания и более полного родства. Эти условия могут быть выполнены или таким образом, что обе стороны идут навстречу одна другой и сходятся в какой-либо точке, лежащей между ними, или же таким образом, что одна сторона старается усвоить себе то, что принадлежит другой, возможно более уподобиться ей. Общий закон общения остается неизменным и в вопросе об общении человека с Богом: здесь должны быть то же родство и то же познание. Некоторое изменение условий достижения цели зависит от того, что на одной стороне стоит человек, а на другой всесовершенный Бог; поэтому собственно один человек должен и познать Бога и стремиться к возможно совершеннейшему уподоблению Ему. Но и Бог не остается безучастным зрителем стремлений слабого и больного существа, идет к нему навстречу, сообщая ему истинное ведение о Себе и даруя средства, чтобы человек препобеждал свои немощи и в доступной для него мере поднимался до степени богоуподобления. Самый почин в деле общения принадлежит Богу (1 Ин. 4:10). Но божественное содействие требует и самодеятельности человека, налагает на него обязанности, исполнение которых делает данные ему Богом средства его собственным достоянием. На основании этого Апостол Иоанн, поставив задачею своего послания – возвести читателей его на степень совершенного общения с Богом, после введения переходит к определению тех условий, при выполнении которых возможно достижение этой цели. В основу всего он полагает истинное познание о Боге; оно должно освещать весь жизненный путь человека и каждый шаг в отдельности, определяя достоинство и пригодность их для достижения общения с Богом и утверждения в нем. Из сказанного о связи пятого стиха с предыдущими само собою понятно, почему Апостол начинает его простым союзом καί, который должен удержать свое прямое значение: рассмотрение условий общения с Богом самым тесным образом примыкает к сказанному о цели послания и служит его раскрытием; поэтому нет надобности и оснований принимать καὶ в смысле οὖν или δέ. Выражение αὕτη ἐστὶνу Апостола Иоанна встречается довольно часто: ср. Ин. 1:19; 3:19; Ин. 15:12; Ин. 17:3; 1 Ин. 3:11, 23; 1 Ин. 5:3, 11, 14. Во всех этих случаях местоимение οὗτος указывает или на предшествующее, или на последующее; здесь оно особенно оттеняет предложение: ὅτι ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν κτλ., в котором находит свое раскрытие понятие ἡ ἀγγελία (cp. Ин. 2:25; Ин. 3:11; Ин. 5:11). Член пред ἀγλγεία обозначает эту весть, как нечто особенное в системе христианского учения: она есть главное, – из нее вытекают другие истины, как ее частные стороны: Это есть основное учение, которое слышали Апостолы от Него – ἀπ’ αὐτοῦ, т. е. от Иисуса Христа, Слова жизни, с Которым они находились в таком близком и непосредственном общении; от Него, Христа, во плоти явившегося Сына Божия, Которого Апостол слышал, он получил эту весть о Боге. Вместо обычного παρά (Ин. 1:40; Ин. 6:45; 17:51; Ин. 8:26, 40; Ин. 15:15; Деян. 10:22; 28:22; 2 Тим. 2:2) Апостол употребил предлог ἀπό, отмечающий источник неопределеннее, чем παρά581. Но при всем том едва ли можно простирать разницу оттенков, обозначаемых указанными предлогами, так далеко, чтобы утверждать, что ἀπό в данном случае указывает на слова, которые не были произнесены Иисусом Христом, но выведены Апостолом из многих Его речей, дел и всей вообще земной жизни Его582. Хотя глагол ἀκούειν сам по себе точно не определяет, непосредственно ли получена весть от кого-либо или же передана другими, но за ним всегда следует воспроизведение именно слышанного, а не какого-либо умозаключения на основании виденного, слышанного или пережитого (ср. Деян. 9:13: ἤκουσα ἀπὸ πολλῶν). Кроме того, в устах Апостола, который с такою силой настаивает на своем личном опыте чрез общение с Воплотившимся, ἀκούειν может указывать только на непосредственное слышание; поэтому слова: ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν καὶ σκοτία οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ οὐδεμία, должны быть принимаемы, как собственные слова Спасителя, по букве и форме изречения, а не по содержанию только и мысли. Возражают, что «Иоанн в своем Евангелии, без сомнения, буквально записал бы эти слова Господа, поставленные им во главе благовестия о Слове жизни, если бы он действительно слышал в такой именно форме»583; но забывают, что эти слова относятся не к Слову жизни, а к ὁ Θεός, по крайней мере прямо и непосредственно, и, быть может, именно поэтому они и не находятся в Евангелии, где Апостол все свое внимание сосредоточил на учении о лице Бога Слова; о Нем он часто говорит как о свете: Ин. 1:4. 5. 7. 8. 9; Ин. 3:19; Ин. 8:12; Ин. 9:5; Ин. 11:9, 10; Ин. 11:35, 36, 46. С другой стороны, на каком основании предполагают, что в Евангелии записано все, что говорил Иисус Христос (cp. Ин. 20:30-31; Ин. 21:25; Деян. 20:35)? Наконец, и не было необходимости повторять в Евангелии то, что было уже написано в послании, тем более, что и читатели обоих писаний были одни и те же. Такого понимания смысла приведенного положения требует и термин ἀγγελία, в особенности в сопоставлении с следующим ἀναγγέλλομεν. Глагол ἀναγγέλλειν отличается от ἀγγέλλειν тем, что последний означает только объявление, возвещение, которое может иметь свое начало в возвещающем, тогда как первый непременно указывает, что весть получена от другого лица и передается, пересказывается с буквальною точностью (cp. Xenoph. Anab. I, 3. 21: ἀκούσαντες δὲ ταῦτα αἱρετοί ἀναγγέλλουσι τοῖς στρατιῶταις). Это значение глагола ἀναγγέλλειν особенно ясно выступает в словах Спасителя о Святом Духе (Ин. 16:13–15): егда приидет Дух истины, наставит вы на всяку истину, не от Себе δο глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать... Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам (ἐκεῖνός ἐμε δοξάσει, ὅτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν; и далее: διὰ τοῦτο εἶπον, ὅτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λαμβάνει καὶ ἁναγγεγεῖ ὑμῖν. Ср. Ин. 4:25)584. Поэтому ἀγγελία в связи с ἀναγγέλλομεν означает весть, непосредственно слышанную от воплотившегося Слова жизни и подлежащую точной передаче тем, для кого она предназначена585. Таким образом, получается мысль, способная привлечь всецелое внимание читателей и направить его на высказанную далее истину: «не свои собственные измышления (чем занимаются обольщающие вас лжеучителя), но благовестие, непосредственно слышанное от Него, Слова жизни, открывшего миру Бога (Ин. 1:18), мы (Апостолы) в точности передаем вам (читателям послания и всем верующим), а это благовестие таково: ὅτι ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν καὶ σκοτία οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ οὐδεμία. Оба последние предложения зависят от ὅτι, потому что здесь Апостол пока только передает содержание ἀγγελία; его собственные мысли на основании благовестия начинаются в следующем стихе; так что ὅτι здесь ὅτι recitativum и равняется нашему двоеточию. На словах ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν, как основоположительных, все экзегеты останавливаются с особенною внимательностью, стараясь проникнуть в их внутренний, несомненно глубокий и богатый смысл. Положение: ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν есть одно из тех выражений, употребляемых Апостолом Иоанном, которыми описывается собственное существо Бога: «Бог есть Дух» (Ин. 4:24), «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8) и «Бог есть свет». Другие новозаветные писатели говорят о том, что́ Бог делает, какими свойствами обладает; Апостол Иоанн говорит о том, что́ Бог есть в Своем существе. Φῶς, как предикаты и остальных сейчас указанных выражений, поставлено без члена, и этим ясно показывается, что светом описывается не свойство Божие, но самое существо Бога. Как в выражении Евангелиста: καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος, Логос есть Бог в полном объеме этого слова, подобно тому и здесь понятие φῶς приложено к Богу абсолютно, без всякого ограничения, во всецелой полноте его глубокого значения. Слово φῶς – свет – самое простое и в то же время самое полное в глубокое для изображения понятия о Боге. Оно попятно всякому, кто имеет глаза и кому солнце освещало почву под его ногами. Чем больше вдумывается в него человек, тем больше оно удовлетворяет его. «Самый простой ум может понять его мысль, и самый тонкий не может исчерпать его»586. В то же время ни один образ, заимствованный из материального мира, не дает идеи совершенства столь ясно и полно, как «свет». Разрешение вопроса о содержании понятия φῶς возможно только на почве чисто библейской, на какой, без сомнения, стоял Апостол Иоанн и Тот, от Кого он слышал это благовестие. Само собою понятно, что и библейская точка зрения на этот предмет покоится на общем взгляде на свойства света и основанном на нем общечеловеческом объяснении этого образа. Согласно со своими естественными свойствами, свет в каждой области бытия представляет чистейшее обнаружение той энергии, к которой он приложен в качестве предиката. Поэтому «свет» обычно является принципом духовного просвещения, познания и истины, и, в силу внутренней связи между знанием и поведением, – принципом доброго поведения и жизни. Обе эти стороны – интеллектуальная и этическая – соединяются в выражении самым тесным образом, хотя, смотря по течению мысли, преобладает то теоретическая сторона познания, то практическая сторона нравственного поведения. Отсюда в отношении к субъекту «свет», как в нем находящийся, обозначает преимущественно или совершенство его знания, мудрость (Дан. 2:2), или преимущественно его нравственную чистоту, святую жизнь (Еф. 5:8). В отношении же к деятельности субъекта, переходящей на других, «свет», приложенный к нему в качестве предиката, представляет его просвещающим, сообщающим истинное познание, и учителем нравственности, воздействующим на других примером святой жизни (Mф. 5:14). Наконец, как физический свет является условием физической жизни, так свет духовный – условием и элементом истинной духовной жизни и счастья (Иов. 28:30, 33; Пс. 55:14 и др.). В силу такого богатства своего содержания, в котором основным моментом является идея совершенства, символ света в Ветхом Завете особенно часто употребляется там, где речь идет о Высочайшем Существе. Чтобы представить Бога, как нематериальное, все проникающее, оживляющее и освещающее существо, ветхозаветные писатели изображают Его светозарным. Свет есть образ Бога, – образ, свидетельствующий о Его присутствии; поэтому при повествовании о богоявлениях почти всегда говорится о сиянии света, молнии и т. п. В изображениях пророков Бог окружен светом и сияет им (Пс. 49:2; Пс. 79:8; 104:2; Иов. 41:12; Авв. 3:3; Авв. 4:4; Ис. 6; Иез. 1 и 9). Также свет часто является обозначением Бога в Его отношении к людям в качестве Бога-Спасителя (Пс. 26:1; Мих. 7:8; ср. Чис. 6:25; Пс. 30:17; Пс. 44:2; Пс. 79:4). В связи с этим свет является одним из существенных свойств мессианского царства (Ис. 9:2; Ис. 13:6; Мал. 4:2). И в Новом Завете Бог, как первоистина и абсолютная святость, есть совершенный свет а всякий духовный свет разумного творения есть только отражение абсолютного света, составляющего божественное существо (ср. Еф. 5:8; 1 Фес. 5:5; 1 Пет. 2:9), равно как и всякий физический свет во внешней природе есть только символ вечного первосвета Бога (Иак. 1:17; Пс. 104:2). Но и здесь свет получил также мессианское значение: Евангелист Матфей относит ко Христу пророчество Исаии в IX, 12 (Мф. 4 сл.), и Праведный Симеон, принимая на руки Богомладенца, пророчески говорит о Нем: видеста очи мои спасение Твое,еже еси уготовал пред лицем всех людей: свет во откровение языков (φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν), и славу людей твоих Израиля (Лк. 2:30-32). Несомненно мессианское значение φῶς имеет и в Евангелии Иоанна. Спаситель говорит о Себе: Аз есмь свет миру: ходяй по Мне не имать ходити во тьме, но имать свет животный (VIIΙ, 12; cp. IX, 5). Аз свет в мир приидох, да всяк веруяй в Мя во тме не пребудет (XII, 46). Еще мало время свет в вас есть: ходите, дондеже свет имате, да, тма вас не имет, и ходяй во тме не весть, камо идет. Дондеже свет имате, веруйте во свет, да сынове света будете (XII, 35, 36; cp. I, 4. 5; III, 19–21; 1 Ин. 2:8, 11). Называя Себя светом, Спаситель тем самым ясно и открыто провозглашает Себя Мессией. Это видно и из связи речи, в какой сказаны приведенные слова, и из сильно оттененной необходимости веровать во свет. В таком смысле понимали наименование светом и фарисеи, когда возражали Спасителю: Ты о Себе Сам свидетельствуеши: свидетельство Твое несть истинно (VIII, 13). Каково же содержание понятия φῶς? Свету – φῶς – у Апостола Иоанна всюду противопоставляется тьма – σκοτία, σκότος (Ин. 1:4, 5, cp. 9; Ин. 3:19–21; Ин. 8:12; Ин. 12:35; 1 Ин. 1:5; 1 Ин. 2:8, 11). Если рассмотреть места писаний Апостола Иоанна, где говорится о тьме, как противоположной свету, и сопоставить их между собою, то ясно будет, что тьма является господствующим и одушевляющим принципом мира, отчужденного от Бога и не имеющего участия в божественной жизни. Мир, характеризуемый неизменным владычеством тьмы, представляет собою царство, непримиримо враждебное тому царству, в котором господствует «свет истинный». Тьма так опутала весь мир, что он не в состоянии был заметить того света, который продолжал сиять и после самовольного отчуждения его от источника света (Ин. 1:4, 5). Мир не познал света. Свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий делающий худые дела ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны (Ин. 3:19-21). Тьма объемлет человека, и ходящий во тьме не знает, куда идет (Ин. 12:35). Но тьма действует не только как темная среда, не дающая глазу возможности видеть то, что лежит на пути, и прилагать имеющуюся силу зрения: она разрушает самый духовный орган зрения, совершенно уничтожая возможность вообще когда-либо видеть свет (1 Ин. 2:11). Из всего сказанного видно, что тьма имеет самую тесную связь с злыми делами, грехом, которым произведено отчуждение мира от Бога (ср. 2 Кор. 6:4: праведность и беззаконие – свет и тьма; Еф. 5:11, ср. 8; Рим. 13:12, ср. 13. 14; 1 Фес. 5:4, 5). Тьма есть объявшая мир греховная атмосфера. Находящийся в этой атмосфере человек не имеет истинного понятия. О своем назначении, о цели, к которой должен стремиться, о пути, ведущем к достижению этой цели. Извращенная воля влечется греховными похотями сердца и боится ставить свои худые дела пред судом света. На основании такого понятия о σκοτία (σκότος)можно определить и содержание понятия φῶς. Если тьма может быть характеризована, как греховная атмосфера, то свет – φῶς – есть область нравственной чистоты, святости, очищения от всего греховного, область делания добрых дел (ср. Mф. 5:16; 1 Птр. 2:9; Рим. 3:12; Еф. 5:8; 1 Фесс. 5:5; 2 Кор. 4 и др.). Во свете очищается, проясняется духовный взор человека; он видит себя в истинном свете, знает свое назначение и бодро идет по пути к его осуществлению. Всего этого недоставало греховному миру, и все это дал ему Христос, свет мира, воплощенная святость, совершеннейшая нравственная чистота. Он принес в мир истинное познание о Боге и о назначении человека, святость и чистоту и указал людям истинный путь из тьмы богоотчуждения к свету богообщения. Если после сказанного о содержании понятия φῶς возвратимся к 1 Ин. 1:5, то для нас ясно будет, что и здесь Φῶς имеет преимущественно этическое содержание. За это говорит нравственно-увещательный характер всего послания и ближайшие практические следствия, какие Апостол Иоанн выводит из положения, что Бог есть свет: общение с Богом, Который есть свет, требует хождения во свете, общения с братьями, исповедания грехов, и очищения от них кровию Христа, соблюдения заповедей и в частности заповеди о любви к братьям; тогда как противоположность ему составляет хождение во тьме, т. е. жизнь во грехе и нераскаянности, лжи и ненависти. Но хождение верующих во свете есть отражение божественного света (ἐὰν ἐν τῷ φωτὶ περιπατῶμεν, ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί 7 ст.), и если первое имеет этический характер, то такой же характер должно иметь и его основание и образец. Поэтому ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν может обозначать только, что Бог есть совершенная святость, которая составляет Его существо. И эта всесовершенная святость постоянна и неизменна, как Сам Бог, почему о ней можно сказать только ἐστί в абсолютном значении этой временной формы. Но чтобы еще решительнее утвердить для читателей абсолютность нравственной высоты Божией, Апостол воспроизводить и отрицательное выражение мысли, в которой отвергается даже намек на присутствие в Боге чего-либо противоположного Его абсолютной святости: καὶ σκοτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν οὐδεμία. Всякий свет имеет тени, и на солнце даже есть пятна. Гностики и восточные философы приписывали такие несовершенства Высочайшему Существу и в них искали основания для решения вопроса о зле. Но в Боге, в Его существе, – говорит Апостол Иоанн, – нет ничего подобного, нет никакой тьмы. Бог есть существенно и бесконечно чистый и святой, без малейшего примешения несовершенства. Эту мысль особенно оттеняет οὐδείς, соединенное с отрицанием; тем более, что и само οὐδείς (οὐδέ и εἷς) исключает всякое отношение одного предмета к другому. Таким образом, отрицательное предложение не есть простое повторение мысли, высказанной раньше положительно: оно оттеняет важный момент, как в виду существующих еретических лжеучений, затемняющих истинное понятие о существе Божием и тем извращающих основы нравственной жизни, так и в виду дальнейшей речи Апостола о христианском поведении, необходимом для общения с Богом. Σκοτία составляет прямую противоположность понятию φῶς. Апостол здесь не определяет точнее, в чем состоит эта σκοτία, и в этом нет необходимости: раз φῶς для читателей является с вполне определенным содержанием, то им совершенно попятно и значение σκοτία. Свет и тьма взаимно исключают друг друга; почему какое-либо соприкосновение их не мыслимо: где φῶς, там σκοτία οὐκ ἔστιν οὐδεμία, ибо какое общение свету ко тьме (2 Кор. 6:4)? В Евангелии за изречением «Дух есть Бог» непосредственно следует практическое приложение этого важного положения: и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланяются (Ин. 4:24). Точно также и здесь Апостол не оставляет изречения «Бог есть свет» без практического применения, к жизни: существо Бога определяет существо общения с Ним и жизни в Нем. Поэтому благовестие, что «Бог свет есть и тьмы в Нем нет ни единыя», Апостол и полагает в основу дальнейшей речи о существе христианской жизни, как живого общения с Богом. Если Бог по Своему существу есть свет, то христианин, чтобы стоять во внутреннейшем общении с Ним, должен 1) ходить во свете истины и чистоты, признавать и исповедовать свои грехи и очищаться от них кровию Искупителя (I, 6 – II, 2); 2) соблюдать божественные заповеди, в особенности заповедь о любви. (II, 2 – II, 11).