Послание Варнавы [греч. Βαρναβα ἐπιστολή], произведение неизвестного автора (II в.) , адресованное христ. общине. Полный греч. текст В. а. П. сохранился в 2 рукописях, обнаруженных во 2-й пол. XIX в.: в Синайском кодексе Библии, IV в. (S (или a ) - послание следует за текстом НЗ и предшествует отрывку из Пастыря Ермы), и в кодексе Hieros. Patr. 54, 1056 г. (H). Еще в 9 греч. рукописях, имеющих общий архетип - Vat. gr. 859, XI/XIII в. (G - текст В. а. П., начинающийся со слов «τὸν λαὸν τὸν καινόν» (5. 7), непосредственно примыкает к Посланию к Филиппийцам сщмч. Поликарпа Смирнского, обрывающемуся на полуфразе). Лат. версия, сохранившаяся в петербургской рукописи Х в. из Корби, Сев. Франция (L - первые 17 глав), вероятно, восходит к более древнему переводу III в. К нему близок греч. папирусный фрагмент PSI VII 757, IV/V в. (P - 9. 1-6, с пропусками). О сир. версии см. статью А. Баумштарка (Oriens Chr. 1912. Bd. 2. S. 235-240). |||Авторство||| В наст. время авторство ап. Варнавы окончательно отклонено, т. к. против этого свидетельствует содержание произведения. Автор Послания решительно отбрасывает иудейский закон и демонстрирует незнание иудейских обрядов (7. 4; 8. 1), в то время как левит Варнава и после обращения в христианство «был увлечен лицемерием» иудейства (Гал 2. 13). Некоторые высказывания автора скорее свидетельствуют в пользу того, что он был обращенным язычником: иудей, обращенный в христианство, не мог определить время до своего обращения как «служение идолам» (16. 7). Автор уничижительно отзывается об апостолах (5. 9), чего нельзя ожидать от ап. Варнавы, спутника ап. Павла. Автор преподносит себя как толкователя Свящ. Писания и учителя «совершенного знания» (1. 8; 4. 10), при этом содержание Послания традиционно. Роль автора заключается в компиляции уже имеющегося материала. В 1-й части он «хотел бы своим читателям передать нечто из того, что воспринял» (1. 5); традиционность 2-й части очевидна из параллелей с Дидахе (1-5). B. Буссе высказал гипотезу, что автор послания принадлежал к числу христ. учителей (дидаскалов). Это предположение подтверждается лит. формой произведения, призывами к читателям понимать, смотреть, учить, слушать. Учителя поддерживали традицию, перерабатывая известные места из Свящ. Писания, но и создавали новые тексты. Для занятий подбирали небольшие фрагменты, к-рые через многократное повторение приобретали не только устойчивую формулировку, но и варианты прочтения. Часто и автор Послания один и тот же текст передает различными способами (4. 6-8; 5. 1; 14. 1-9). |||Цель и жанр сочинения||| Неоднократные обращения автора послания к читателям характерны для традиц. лит-ры того времени в форме послания (письма). Об этом свидетельствуют начало (1. 1), намек на некое предисловие (1. 2-8) и элементы обычной для письма концовки (21. 7-9). Однако скудость и стилизованность этих частей текста не дают оснований заключить, что речь идет о каком-то действительном письме, написанном конкретному адресату по конкретному поводу, тем более, что отсутствуют данные об отправителе, получателе и об исторической ситуации. К читателям автор обращается как к «сыновьям и дочерям» (1. 1) только потому, что этого требует жанр послания, отсутствие конкретных деталей в тексте позволяет предположить любой круг христ. читателей, слова о скорой встрече с читателями (1. 3) являются условным топосом, характерным для такого рода христ. лит-ры (ср.: 1 Фес 1. 5; Рим 1. 10-13; 15. 22-24). Основную цель своего сочинения автор видит в том, чтобы дать читателям, к-рые уже обладают верой (т. е. уже являются христианами), «совершенное знание» (ἵνα μετὰ τῆς πίστεως ὑμῶν τελείαν ἔχητε τὴν γνῶσιν), заключающееся в истинном, на взгляд автора, понимании взаимоотношения христиан и Израиля. В 1-й части встречаются многочисленные выпады против «тех» - так в В. а. П. названы Израиль и иудеи (2. 9; 3. 6; 4. 7; 5. 2. 11; 7. 5; 8. 2. 7; 9. 4; 10. 9. 12; 11. 1; 12. 2; 13. 1; 14. 1-4; 15. 8; 16. 1). При этом нигде ситуация не характеризуется как противостояние Церкви и синагоги. Согласно автору послания, Израиль сначала «возлюблен более других» (5, 8), но затем был покинут, т. к. «много званых, но мало избранных» (4. 14); «наследниками завета» (5. 17-19) стали новые люди (5. 7), духовные («пневматики»), т. к. образы (типы), данные Израилю, по словам автора, ясны нам (христианам), но темны для них (иудеев). Проблеме взаимоотношения христианства и иудаизма автор уделяет основное внимание. Интерпретация Свящ. Писания - вот то, что, по мысли автора, отделяет христиан от иудеев. Он не признает за иудеями права ссылаться на Писание. Более того, иудейская трактовка Писания рассматривается им как пример вопиющего невежества, к-рому он противопоставляет свое толкование. Однако едва ли справедливо называть В. а. П., вслед за нек-рыми исследователями, «антииудейским полемическим трактатом по своей сути», поскольку разногласия с иудейством носят для автора Послания исключительно теоретический характер. Острие полемики направлено против единоверцев автора - христиан, к-рые в своем греховном заблуждении считают, что «завет иудеев есть и наш. Он только наш, потому что они потеряли навсегда то, что получил Моисей» (4. 6). Автор Послания полемизирует с теми, кто оправдывал евр. обрезание (9. 6) и называл Иисуса «сыном Давида» (12. 10). |||Богословие||| Богословский метод Послания можно охарактеризовать как сочетание гностицизма и аллегоризма (Ch. Bigg). По словам И. В. Попова, «автор относится с полным отрицанием к букве Ветхого Завета и признает его буквальное понимание делом сатаны. Эта точка зрения близко соприкасается с гностицизмом». Интерпретация ВЗ, направленная на поиск в нем текстов, в к-рых через толкование «в духе» возможно вычитать предсказания о воплощении Сына Божия, определяет и богословие В. а. П. Доминирующая роль интерпретации Свящ. Писания очевидна в более объемной 1-й части. Однако учение о 2 путях во 2-й части также строится на основе Свящ. Писания, при этом методы его толкования применяются самые различные: от типологически-исторического, обычного для иудейской традиции, до аллегорического, свойственного александрийской школе (A. O'Hagan). Выбранное слово из Свящ. Писания, рассмотренное как некий отпечаток Божественного, его «тип» (τύπος), дает ключ к объяснению остальных слов. Обычная вещь является знаком определенного события. Так, «дерево» означает распятие Иисуса Христа (8. 1; 11. 8; 12. 1), «вода» - Крещение (11. 1; 8. 7), «красная шерсть» указывает на искупительные страдания Иисуса Христа (7. 11; 8. 1). «Земля, где течет молоко и мед»,- это не Палестина, а Иисус Христос: «земля» означает человека (поскольку человек создан из земли), а «молоко и мед» - христ. веру (6. 13-17). «Обрезание» - это не евр. обряд, а «обрезание сердца» посредством слушания проповедей и веры; о «новом обрезании» говорит и Тертуллиан (Tertull. Adv. Iud. 3. 8). Запреты, касающиеся различных видов пищи, означают запрет тех пороков, символами к-рых служат перечисленные животные (10. 20). Для автора принципиально важно переместить все заповеди и запреты из ритуальной практики на уровень этических аллегорий. В целом методы толкования, применяемые автором Послания, сходны с теми, что известны из кумранских текстов, напр., дробление текста с последующей комбинацией частей для получения нового смысла, актуального для общины (см.: 11. 9-11). Из слов Пс 89. 5 (один день Господа равен 1 тыс. лет; ср. также: 2 Петр 3. 8) и Быт 2. 2 (о творении мира за 6 дней) автор Послания выводит возраст мира - 6 тыс. лет (15. 4). Дальнейшие рассуждения о конце света в VII тыс. обнаруживают связь с иудейской эсхатологией, несмотря на негативное отношение автора к иудаизму. Подобное представление о возрасте мира имеет богатую традицию. Его использовал Филон Александрийский (Philo. De vita Mois. I 207). В 1-й четв. III в. Юлий Африкан и сщмч. Ипполит Римский положили идею о явлении Христа в середине 6-го «дня Господня», т. е. в 5500 г. от сотворения мира, в основание хронологии всемирной истории. Противоречия в ВЗ являются, по мнению автора послания, доказательством необходимости его особого истолкования. Там, где смысл текста понимается дословно, он все же пытается отделить то, что подобает «им» (иудеям), от того, чему следуем «мы» (христиане). Особенно наглядно в этом смысле рассуждение о понимании поста (3. 1-5). Выпады против иудеев одновременно служат увещеваниями христианам. Автор обращается к единоверцам, призывая их не таить в сердце зла на ближнего и не давать ложных клятв, т. к. им не подобает поступать так, как поступают «те», т. е. иудеи (2. 8-9). Автор Послания воспринимает ВЗ как предсказание о Пришествии Христа. Все, о чем говорится в ВЗ, относится ко Христу, к отвергшему Его Израилю и к верующим в Него (6. 6-10), к ожидаемому будущему (6. 18; 15. 5-8). В связи с этим часто (более 20 раз) употребляются слова «пророк, пророчество» (προφήτης, προφητεύω, προφητεία) и т. о. все Свящ. Писание рассматривается как пророчество. Не только те мужи являются пророками, о к-рых говорится специально как о пророках, но и мн. др. персонажи ВЗ, напр. Авраам, Иаков, Моисей и Давид, если они «действуют в Духе». Пребывание в Духе одаряет человека способностью к правильному, т. е., по В. а. П., аллегорическому пониманию Свящ. Писания. Такими людьми являются и читатели Послания, по мнению его автора (1. 2). Пророк - необходимая в В. а. П. фигура для сообщения воли Божией (1. 7; 2. 4; 5. 6). В то же время автор Послания полностью отделяет израильский народ от их «отцов» (5. 7). Ибо то, что предрекли и чего желали пророки, не исполнилось в истории народа Израиля ни в какой мере. Автор Послания оспаривает то, что завет, к-рый был дан Моисею, получили и все иудеи; он знает только один завет - Завет христиан и не отделяет Новый от Ветхого. Полностью освобожденное от истории народа Израиля Свящ. Писание превращается в «чистый текст». Его вневременый смысл не поняли иудеи, к-рые «пребывают во тьме, так как не услышали глас Господа» (8. 7) из-за того, что «злой ангел запутывал их» (9. 4). Христиане слышат и понимают «глас Господа» правильно, т. к. Бог духовно «обрезал их сердца и уши» (9. 1-3 и 10. 12), что подтверждается цитатами из ВЗ. Подобными цитатами обосновывается и ничтожность ритуальных и культовых учреждений иудеев (I. Klevinghaus). Т. о., автор показывает, что тщетность и ничтожность иудейской религии обнаруживается не с момента явления Спасителя в мир, но существует изначально. Евреи всегда вели себя фальшиво по отношению к Свящ. Писанию, они не могли понимать его иначе, чем теперь понимают его христиане, в частности, в отношении жертвы и поста (2. 1-3, 6), обрезания (9. 4-6), субботы (15. 1-9), храма (16. 1-10). |||Христология||| играет в В. а. П. особую роль. Автор, вероятно, единственный из апостольских отцов, кто отождествил Христа с искупительной жертвой ВЗ, а именно с козлом отпущения (7. 7; ср.: Лев 16. 5-10) и с жертвенным тельцом (8. 2; ср.: Ис 53. 7). Он подчеркивает, что Христос является Сыном Божиим (7. 9), и, что характерно для гностицизма, отрицает человеческую природу Христа. Иисус для него «не сын человеческий, но Сын Божий, явленный прообразно во плоти» (τύπῳ δὲ ἐν σαρκὶ φανερωθείς - 12. 9b[10]), Который «в нас пророчествует и в нас живет» (ἐν ἡμῖν κατοικῶν - 16. 9). Бог Отец «говорит Сыну: Сотворим по образу и подобию Нашему человека... Это [сказано] к Сыну» (6. 12; ср.: Быт 1. 26.). Множественное число местоимения «Нашему» при передаче этой цитаты из кн. Бытие здесь впервые трактуется как обращение Бога Отца к Сыну (Barnabasbrief; ср.: Iust. Martyr. Dial. 62, 3; Tertull. De anima. 23. 5). Воплощение Сына объясняется в В. а. П. через идею необходимости посредника между Богом и тварью, т. к. если бы Сын Божий не явился во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо они не могут созерцать Божество, как не могут взирать на солнце, сотворенное Богом (5. 10). Понимание Христа как нового законодателя (6. 2) закрепляется в традиции и встречается далее, например у мч. Иустина и Оригена (Iust. Martyr. Dial. 18. 3; Orig. Contra Cels. 3. 7). |||Образ двух путей||| как метафора для противопоставления порочной и добродетельной жизни известен в античной и раннехрист. лит-ре (ср.: Didache. 1-6). Одинаковое начало текста в Дидахе (1. 1) и В. а. П. (18. 1): «Есть два пути, путь жизни и путь смерти, и между двумя путями огромное различие» - позволяет предположить общий источник, который, вероятно, восходит к иудейской лит-ре (ср.: Иер 21. 8; Пс 1. 1; Притч 2. 12-15; Сир 21; правила кумранской общины 1QS III 19-IV 16; 1QM passim). Схожие метафоры можно обнаружить в НЗ (ср.: Мф 7. 13-14; 1 Фес 5. 4; 2 Кор 6. 14; Рим 13. 12; Еф 5. 8-11) и у сщмч. Игнатия Богоносца (Ign. Ep. ad Magnes. 5. 1-2). Диавол именуется «черным» (ὁ μέλας - 4. 10), «путь черного» (ἡ τοῦ μέλανος ὁδός) есть «путь вечной смерти и наказания» (20. 1). Очевидный дуализм учения о двух путях также может свидетельствовать о значительном влиянии гностицизма на автора Послания.
