Толкование Евангелие от Матфея 17 глава 0 стих - Экзегет

 
 Явление славы Божией
Матфей и Марк начинают свои повествования с одинакового зачина: «По прошествии дней шести». У Луки зачин отличается: «После сих слов, дней через восемь». Обычно это различие объясняют тем, что Матфей и Марк посчитали только те дни, которые прошли между двумя событиями, а Лука включил в свой счет и оба дня, в которые произошли указанные события . Отметим также, что Лука использует слово ωσεί («около»), указывающее на приблизительность подсчета.
У Матфея и Марка Иисус, взойдя на гору с тремя учениками, «преобразился перед ними». У Луки, как мы отметили, Иисус взошел на гору, чтобы помолиться, «и когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк. 9:29). Это различие кажется нам существенным. Матфей и Марк представляют дело так, будто Иисус возвел на гору учеников специально для того, чтобы явить им Свою славу. Лука говорит об ином: ученики увидели Иисуса преобразившимся во время молитвы. Соответственно, по его версии, Преображение было откровением Его славы, но не было преднамеренным актом с Его стороны. Сам глагол «преобразиться» (μεταμορφόω) в рассказе Луки отсутствует, в отличие от Матфея и Марка, которые именно при его помощи описывают изменение, произошедшее с Иисусом.
Преображение коснулось, вопервых, Его лица: согласно Матфею, оно «просияло, как солнце»; согласно Луке, вид лица Иисуса изменился (букв. «сделался иным»); Марк вообще не упоминает об изменении вида лица Иисуса. Вовторых, преобразились одежды Иисуса: согласно Матфею, они стали «белыми, как свет»; согласно Марку, «весьма белыми». Многие рукописи Евангелия от Марка содержат добавку «как снег», а в некоторых рукописях Евангелия от Матфея вместо «как свет» читается «как снег». В латинском и  
сирийском переводах выражение «как снег» употреблено и в Евангелии от Матфея (вместо «как свет»), и в Евангелии от Марка, что указывает на наличие его в оригинале, с которого делались эти переводы в III веке. Лука говорит о том, что одежда Иисуса «сделалась белою, блистающею» (Лк. 9:29).
Только Лука упоминает, что Моисей и Илия явились «во славе» и что апостолы, «пробудившись, увидели славу Его и двух мужей, стоявших с Ним» (Лк. 9:31-32). Термин «слава», употребленный здесь и во Втором послании Петра, имеет прямое отношение к описываемому событию. В Ветхом Завете этот термин указывал на присутствие Божие, выражавшееся в зримых образах, в частности, в образе облака (Исх. 16:7-10; 24:15-17}}}; 40:34-35). Облако упоминается и у всех трех Евангелистов (у Матфея «облако светлое»): оно «осеняет» учеников, то есть спускается на них, как светоносная тень (глагол επισκιάζω происходит от слова σκιά — тень).
Термин «слава» играет особую роль в Евангелии от Иоанна. Пролог четвертого Евангелия заканчивается словами о том, что «мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14). Эти слова, повидимому, не относятся к какомуто конкретному событию из жизни Иисуса, например, Преображению. Скорее всего, они относятся к самому событию боговоплощения, когда предвечное Слово Божие стало Сыном Человеческим. С другой стороны, термин «слава» в том же Евангелии указывает на бытие, которым Сын Божий обладал до воплощения: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5). Наконец, термин «слава» у Иоанна может обозначать и то явление силы Божией, которое непосредственным образом связано с конкретными действиями Иисуса. Например, перед воскрешением Лазаря Иисус говорит Марфе: «Не сказал ли Я тебе, что, если будешь веровать, увидишь славу Божию» (Ин. 11:40). Здесь выражение «слава Божия» относится к действию, благодаря которому умерший будет возвращен к жизни.
В Евангелии от Иоанна описан эпизод, имеющий некоторое сходство с Преображением. Этот эпизод относится к последнему периоду земной жизни Иисуса — после того, как Он торжественно вошел в Иерусалим. Иоанн рассказывает, как в одной из бесед с народом Иисус говорит о предстоящем Ему страдании: «Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел. Отче! прославь имя Твое». Этот неожиданный переход от разговора с людьми к разговору с Богом приводит к немедленному ответу Бога: «Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю» (Ин. 12:27-28).
Голос Отца звучит в Евангелиях всего в трех эпизодах: в сцене крещения Иисуса, в приведенном рассказе из Евангелия от Иоанна и в повествовании синоптиков о Преображении. Тема славы является связующим звеном между рассказом из Евангелия от Иоанна и сценой Преображения, как она изложена у Луки. И в том, и в другом случае усматривается тесная взаимосвязь между славой Божией, голосом Отца и темой страдания и смерти Иисуса, поскольку именно о Его страдании и «исходе», согласно Луке, говорят с Ним Моисей и Илия (Лк. 9:31). И предвечное бытие Слова Божия до его воплощения, и само Боговоплощение, и те страдания и смерть, через которые надлежит пройти Сыну Человеческому, и Его воскресение: всё это — различные аспекты той божественной славы, которая была явлена миру в лице Единородного Сына Божия.
У Луки есть свое представление о славе Божией, которое проходит через его Евангелие в качестве сквозной темы. Когда Иисус родился в Вифлееме, пастухам предстал ангел Господень, «и слава Господня осияла их» (Лк. 2:9). Тут же вместе с ангелом явилось воинство небесное, воспевавшее: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!» (Лк. 2:14). Симеон, держа на руках Младенца Иисуса, называл Его «светом к просвещению язычников и славой» народа израильского (Лк. 2:32). От Первого пришествия Сына Человеческого протягивается нить к Его Второму пришествию, когда Он «приидет во славе Своей и Отца и святых Ангелов» (Лк. 9:26). Связующим звеном становится событие Преображения, следующее непосредственно за словами о Втором пришествии. При торжественном входе Иисуса в Иерусалим звучат слова, перекликающиеся с песнью ангелов, прозвучавшей при Его рождении: «Благословен Царь, грядущий во имя Господне! мир на небесах и слава в вышних!» (Лк. 19:38). Наконец, уже после Своего воскресения Спаситель, явившийся двум ученикам и не узнанный ими, говорит: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк. 24:26).

Преображение имеет связь также со Вторым пришествием Иисуса и с тем, что за ним должно последовать. АПОСТОЛ Павел пишет об этом так: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор. 15:51-53). Преображенное состояние плоти Иисуса является залогом и прообразом того нетления и изменения, которое ожидает людей «при последней трубе». Сам Иисус об этом новом состоянии, ожидающем людей, говорил: «Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13:43).
 Природа божественного света
Какова природа света, который увидели ученики на горе Преображения? Был ли этот свет внутренним сиянием, исходившим от Самого Иисуса, или свет осиял Его откудато извне, подобно тому, как извне прозвучал голос Отца?
Евангелия вполне однозначно свидетельствуют о том, что Сам Иисус был источником исходившего из Него света, который охватывал все Его естество. Иисус восходит на гору в Своей человеческой плоти — той, которая по внешнему виду ничем не отличалась от плоти других людей. Преображение этой плоти Иисуса созерцают ученики. При этом преображается не только Его лицо, но и одежда — обычная одежда из простой ткани, сделанная человеческими руками, которую Он носил и до, и после описанного события. 
В XIV веке в Византии вокруг опыта созерцания божественного света, который описывали в своих сочинениях Симеон Новый Богослов и другие писателиаскеты, возникли споры. Варлаам Калабрийский, монахгуманист, впоследствии перешедший в католичество, утверждал, что свет, созерцаемый монахами во время молитвы, имеет материальную природу. С опровержением этого мнения выступил Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, который доказывал, что божественный свет по своей природе является нематериальным, нетварным и божественным.
Свое понимание Фаворского света Палама развивал, в частности, не примере евангельского рассказа о Преображении Иисуса Христа. Этот рассказ богослов использовал в качестве основного аргумента в пользу своего учения о божественном свете. По его словам, преобразившись перед учениками, Иисус приоткрыл перед ними завесу, за которой скрывалось Его божественное естество с присущим ему изначальным светом:
Не иное какое сияние показал Он, но то, которое имел в Себе сокрытым. Имел же Он скрытое под плотию сияние Божественного естества, так что тот Свет является Светом Божества и не есть созданный... Христос, преобразившись, не воспринял тогда нечто, чем не был (до того), и не изменился в нечто, чем не был (прежде), но сделал это, являя Своим ученикам то, чем Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими. Иисус Христос преобразился на горе, не восприняв чтолибо и не изменившись во чтолибо новое, чего до того не имел, но показав ученикам Своим только то, что у Него уже было, отверзши очи их и сделавши их из слепцов зрячими. Итак, свет этот не есть свет чувственный, и созерцавшие его видели его не просто чувственными очами, но измененными силой Божественного Духа: они изменились и только таким образом увидели перемену, не которая только что (появилась), но которую Он воспринял от самого приобщения к нашей природе, обоженной единением со Словом Божиим.   
Григорий Палама отмечает, что божественный свет был явлен ученикам в то время, когда Иисус молился: «этим показано, что родительницей сего блаженного видения была молитва, что блистание происходило и являлось от соединения ума с Богом, и что оно подается всем тем, которые, при постоянном упражнении в подвигах добродетели и молитвы, устремляют ум свой к Богу». По словам Григория, «истинную красоту свойственно созерцать только очищенному умом; пристально же взирающий на сияние ее принимает как бы некое участие в ней, как бы начертывает некоторый яркий луч на своем лице». В качестве примера он приводит Моисея, чье лицо преобразилось от собеседования с Богом. При этом, однако, отмечается существенная разница между Моисеем и Иисусом: первый «не сам произвел, а только потерпел преображение», второй же «Сам от Себя имел тот свет». У Иисуса Христа «слава, происходящая от Божества, явилась на Фаворе присущей и плоти Его, по причине ипостасного единения» человеческой плоти с Божеством .
В суммарном изложении учение восточных Отцов Церкви о природе света, явленного ученикам в момент Преображения, может быть изложено в следующих тезисах: 1) Бог по Своей природе является светом; 2) свет, присущий Богу, имеет нетварный и нематериальный характер; 3) этот свет присущ самому естеству Бога, Его сущности; 4) божественный свет, созерцаемый людьми, является энергией Божией (действием Божиим), имеющей сверхъестественный характер; 5) этот свет сравнивается с солнцем лишь по аналогии: он ярче солнечного света и имеет иную природу; 6) преобразившись перед учениками, Иисус позволил увидеть им тот свет, который был изначально присущ Ему как предвечному Слову Божию; 7) этот свет, присущий Его божественной природе, был свойством также Его человеческой природы в силу нерасторжимого соединения в Нем обеих природ; 8) в обычной жизни этот свет был скрыт завесой (покрывалом) плоти, в момент Преображения он был явлен ученикам; 9) при этом Иисус не претерпел никакого изменения, не стал тем, чем не был: изменение коснулось лишь свидетелей чуда, у которых открылись духовные очи, благодаря чему они увидели то, что ранее было от них сокрыто; 10) лицо Моисея сияло отраженным светом, тогда как лицо Иисуса являло Его собственный, присущий Ему свет.
6.    7. Преображение Богочеловека и обожение человека
4.    5), о человеке как храме Божием (1 Кор. 3:16), о прославленном состоянии спасенных людей после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой — Христом (Рим. 8:18-23; Еф. 1:10) и когда Бог будет «всё во всём» (1 Кор. 15:28).
Эти новозаветные идеи получили развитие уже у богословов II века. Игнатий Антиохийский называет христиан «богоносцами»1 и говорит об их единении с Богом, причастности Ему   . У Иринея Лионского мы находим формулы, подчеркивающие взаимосвязь между Боговоплощением и уподоблением человека Богу: «(Слово Божие) сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что есть Он» ; «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим» .
Учение об обожении играло важную роль в полемике IV века против арианства. Классическая формула, выражающая обожение человека, содержится у Афанасия: «(Слово) вочеловечилось, чтобы мы обожились» . В другом месте Афанасий говорит о Христе: «Ибо сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить» . Для Афанасия, как и для других Отцов эпохи Вселенских Соборов, единственное основание обожения человека — это Воплощение Слова Божия. Афанасий подчеркивает онтологическую разницу между, с одной стороны, нашим усыновлением Богу и обожением и, с другой, сыновством и Божеством Христа: в окончательном обожении «мы делаемся сынами не подобно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего» .
Каким образом событие Преображения Господня подтверждает это учение? Оно показывает, что человеческая плоть способна  
вместить в себя Бога, так что клетки материального тела могут быть наполнены, пронизаны божественным присутствием. Иисус Христос — предвечное божественное Слово, ставшее «плотию» (Ин. 1:14). Преобразившись перед учениками, Христос не явился им в некоем ином облике (не случайно Блаженный Иероним подчеркивал, что Его тело и лицо остались прежними, но наполнились божественной славой): Он оставался в той же плоти, в какой родился и жил среди людей. Но эта плоть оказалась способной полностью преобразиться, и через нее божественный свет был явлен людям.
В православной традиции Преображение Господне — один из двенадцати главных церковных праздников. В богослужебных текстах этого праздника находит отражение и развитие тема обожения. Преображение воспринимается как свидетельство того обожения человеческого естества, которое произошло в лице Христа благодаря соединению Его божественной природы с человеческой. Обожение распространяется на всех людей, поскольку|благодаря Боговоплощению для каждого человека открывается возможность достичь этого состояния: 

 
Днесь Христос на горе Фавор- стей, Адамово пременив очернев- шее естество, просветив богосоде- ла.
Во всего Адама облекся Христе, очерневшее изменив, просветил еси древле естество, и изменением зрака Твоего богосоделал еси.
Неприступною славою, на горе явлься неизреченно Фаворстей, неодержимый и незаходимый Свет, Отчее сияние, тварь уяснив, человеки обожи...     
Сегодня Христос на горе Фаворской, изменив почерневшее естество Адама и, наполнив светом, обоготворил его.
Во всецелого Адама Ты облекся, Христос, почерневшее прежде естество его Ты, изменив, наполнил светом и изменением образа Твоего обоготворил его.
Необъемлемый и незаходящий Свет, сияние Отца, явился на горе Фаворской в неприступной славе: озарив творение, Он обожил людей... 
Преображение Христа в богослужебных текстах рассматривается как предвестие того изменения, которое, по слову апостола Павла, ожидает верных при Втором пришествии Христа (1 Кор. 15:51-52):
 
Таким образом, для Православной Церкви праздник Преображения — не просто воспоминание об одном из важных событий евангельской истории, но еще и повод напомнить верующим о том, что такое событие может произойти с каждым из них. Прощаясь с учениками, Спаситель говорил им: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12). Опыт Иисуса Христа, в том числе чудеса, которые Он совершал, может быть повторен в опыте верующих в Него. Подтверждениями этого тезиса наполнена вся история Церкви.

Тот факт, что все три Евангелиста выстраивают события в той же последовательности, свидетельствует о том, что они усматривали связь между всеми событиями этой цепи: исповеданием Иисуса Сыном Божиим, предсказанием Иисуса о Своей смерти и Преображением. При этом слова о славе и о Царствии, относящиеся ко Второму пришествию, бросают отсвет и на следующую сразу же за ними историю Преображения, так что само это событие, в свою очередь, может восприниматься как прообраз той славы Иисуса Христа, которая в полной мере будет явлена в Его Втором пришествии.
Обратимся к повествованиям Евангелистов. Они в значительной степени идентичны, отличаясь одно от другого лишь в деталях. У Матфея мы находим следующий вариант истории:
По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, и преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии. Когда он еще говорил, се, облако светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте. И, услышав, ученики пали на лица свои и очень испугались. Но Иисус, приступив, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь. Возведя же очи свои, они никого не увидели, кроме одного Иисуса. И когда сходили они с горы, Иисус запретил им, говоря: никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых (Мф. 17:1-9).
Марк украшает рассказ некоторыми дополнительными подробностями. Говоря об одеждах преобразившегося Иисуса, он отмечает, что они «сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить». Слова Петра о трех кущах Марк снабжает примечанием: «Ибо не знал, что сказать; потому что они были в страхе». С другой стороны, ряд подробностей у Марка опущен: в частности, упоминание о том, что ученики в страхе пали на лица и что Иисус, приступив, коснулся их и сказал: «Не бойтесь». Слова, которые ученики услышали из облака, Марк передает в следующей редакции: «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте». Предсказание Иисуса о Своем воскресении из мертвых Марк снабжает дополнением: «И они удержали это слово, спрашивая друг друга, что значит: воскреснуть из мертвых» (Мк. 9:2-10).
Лука, со своей стороны, опуская ряд деталей, содержащихся у Матфея и Марка, приводит некоторые дополнительные подробности. Его рассказ начинается так: «После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться». Лука — единственный из трех Евангелистов, кто упоминает о том, что Иисус взошел на гору помолиться и что Его преображение произошло, когда Он молился. Только Лука упоминает, что Моисей и Илия, «явившись во славе», «говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме». Никто, кроме Луки, не упоминает, что Петр и бывшие с ним «отягчены были сном» и что славу Иисуса и двух мужей, стоявших с Ним, они увидели в момент пробуждения. Говоря об осенившем учеников облаке, только Лука отмечает, что они вошли внутрь него. Голос из облака передан Лукой в следующей форме: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, Его  
слушайте». Упоминание о том, что Спаситель запретил ученикам рассказывать о чуде до Его воскресения, у Луки отсутствует. Рассказ завершается словами: «И они умолчали, и никому не говорили в те дни о том, что видели» (Лк. 9:28-36).
Вслед за рассказом о Преображении Матфей и Марк приводят вопрос, который задали Спасителю ученики, имея в виду предсказание о Его воскресении: «Как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде?» (Мф. 17:10; Мк. 9:11). Ответ Иисуса у Матфея звучит так: «Правда, Илия должен придти прежде и устроить все; но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них» (Мф. 17:11-12). Марк дает похожую версию ответа (Мк. 9:12-13). Матфей снабжает историю следующим разъяснением, отсутствующим у Марка: «Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17:13).
О Преображении Господнем упоминается во 2-м послании Петра, одного из участников события. В этом послании апостол говорит о божественной силе Господа Иисуса Христа, благодаря которой люди становятся «причастниками Божеского естества» (1 Пет. 1:3-4), и о Его «вечном Царстве», вход в которое открывается через все большее утверждение верующих в своем звании и избрании (1 Пет. 1:10-11). В качестве доказательства убедительности того Евангелия, которое Петр проповедует, он ссылается на Преображение:
Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но быв очевидцами Его величия. Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к Нему такой глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение. И этот глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на святой горе (1 Пет. 1:16-18).
Итак, перед нами три полных повествования о событии и одно упоминание о нем.
Все четыре автора говорят, что событие произошло на горе. При этом ни один из авторов не приводит название горы. Матфей и Марк называют гору «высокой», а Петр в своем послании говорит о ней как о «святой», имея в виду, очевидно, тот факт, что на ней преобразился Иисус, а не то, что она почиталась как святая до этого события. Речь у него, во всяком случае, не идет об одной из тех гор, которые имели репутацию священных в иудейской традиции (Синай, Сион, Кармил), так как ни одна из них не подходит под географию евангельского повествования.
  Фавор, Ермон или Мейрон?
В христианской традиции местом, где произошло Преображение, считается Фавор — гора высотой 588 метров, расположенная в Галилее в 9 километрах от Назарета. Вероятно, уже в IV веке здесь был построен первый христианский храм. Фавор упоминается в качестве места Преображения Господня в богослужебных текстах одноименного праздника и в творениях Отцов Церкви, посвященных этому событию. О том, что Преображение произошло на Фаворе, в IV веке пишет Кирилл Иерусалимский . В настоящее время на горе расположены два монастыря — православный и католический; оба посвящены Преображению.
В то же время большинство современных исследователей указывает на гору Ермон как более вероятное место Преображения. Эта гора высотой 2 813 метров расположена на севере Палестины. Суммируя данные, касающиеся обеих гор, православный ученый середины ХХ века пишет:
Фавор представляет собою небольшую возвышенность, находящуюся в южной Галилее. В новозаветную эпоху на вершине Фавора была крепость, что делало место неблагоприятным для уединения. В противовес традиционной топографии, мнение ученых склоняется в наши дни в пользу Ермона. Ермон, при большой высоте (ср. «высокая гора»: Мф. 17:1, Мк. 9:2), создававшей благоприятные условия для полного уединения, расположен к северу от Галилеи. Область Кесарии Филипповой, где ученики исповедали Учителя Мессиею, лежит у подножия Ермо- на. Приурочение Преображения к Ермону отвечает и хронологии события: последующее прохождение Господа через Галилею (Мк. 9:30) естественно понимать, накануне пути в Иерусалим, как прохождение с севера на юг, не от Фавора к Ермону, а от Ер- мона к Фавору. Предлагаемая топография не есть единственно возможная. Она тоже не свободна от возражений. Но совокупность данных обеспечивает ей несомненные преимущества перед традиционным пониманием .
В Библии Фавор упоминается как граница владений трех колен — Иссахара, Завулона и Неффалима (Нав. 19:22). У подножия горы Фавор один из судей Израилевых, Варак, разбил войско Си- сары (Суд. 4:1-24). На Фаворе погибли братья Гедеона от рук царей Мадиамских Зевея и Салмана (Суд. 8:18-19). В Псалтири Фавор упоминается вместе с Ермоном: «Север и юг Ты сотворил; Фавор и Ермон о имени Твоем радуются» (Пс. 88:13). В Книге пророка Иеремии фараон сравнивается с горами Фавор и Кармил: «как Фавор среди гор и как Кармил при море, так верно придет он» (Иер. 46:18).
Что же касается Ермона, то он неоднократно упоминается в Библии в качестве северного предела земли обетованной (Нав. 12:1;
13.    2, 5, 8, 11). Во времена завоевания земли обетованной Иисусом Навином Ермон входил во владения Ога, царя Васанского (Нав
12.    4-5). Его и Сигона, царя Аморрейского, владевшего сопредельной территорией (Нав. 12:2), убил Моисей, разделив завоеванную землю между тремя коленами Израилевыми (Нав. 12:5-6). Окончательно край подчинился израильтянам в эпоху царя Давида.
Аргументация в пользу Ермона как «высокой горы», на которой могло произойти событие Преображения, подкрепляется тем, что вершина этой горы круглый год покрыта снегом. Сравнение белизны одежд преобразившегося Иисуса со снегом, присутствующее во многих рукописях Евангелия от Марка (Мк. 9:3), кажется более уместным, если речь идет о Ермоне.
В то же время несколько факторов говорит против того, что Преображение могло произойти на Ермоне. Вопервых, взобраться на гору высотой 2 813 метров было достаточно трудно, тем более если учесть, что во времена Иисуса в Палестине носили легкую обувь — сандалии, надевавшиеся на босу ногу (даже без учета этого фактора восхождение на столь высокую гору и спуск с нее должны были занять два полных световых дня). Вовторых, вряд ли, сойдя с горы и оказавшись при этом в 50 километрах от Галилейского озера, Иисус мог встретить у ее подножия толпу ожидавших его людей. В-третьих, после рассказа о Преображении и последовавшем за ним изгнании беса из отрока Марк пишет: «Выйдя оттуда, проходили через Галилею» (Мк. 9:30). Эти слова могут, конечно, указывать на то, что место Преображения было вне Галилеи, но более вероятно, что оно было в Галилее или вблизи от нее.
Исходя из этих соображений, ученые в последнее время выдвигают еще одну гипотезу: Преображение произошло на горе Мей- рон (Мерон, Мирон), расположенной в 13 километрах к северу от Галилейского озера. Это самая высокая гора в Галилее, ее высота 1 208 метров, и она находится на пути из Кесарии Филипповой к Галилейскому озеру.
На сегодня в отношении места, где произошло Преображение, можно констатировать следующее: 1) точная география события остается неизвестной; 2) аргументы в пользу горы Мейрон пока не вполне разработаны; 3) аргументов в пользу горы Ермон недостаточно для того, чтобы отказаться от традиционной топографии, начиная с IV века прочно связавшей событие Преображения с Фавором. 

 Моисей и Илия
Почему рядом со Христом на горе появляются Моисей и Илия? Иоанн Златоуст указывает несколько причин: 1) поскольку одни принимали Иисуса за Илию, другие за Иеремию, а третьи за кого- либо иного из древних пророков, «то и являются главные пророки, чтобы видно было различие рабов от Господа»; 2) поскольку иудеи часто обвиняли Христа в преступлении закона и в богохульстве, то, «чтобы показать, что оба обвинения произошли от зависти... Он представляет мужей, прославившихся и исполнением закона, и ревностью к славе Божией»; 3) этим явлением Иисус «хотел научить учеников тому, что Он имеет власть над жизнью и смертью и владычествует над небом и землей»; потому и являются здесь и умерший (Моисей), и не испытавший смерти (Илия); 4) Моисей и Илия явились, «чтобы показать славу креста, утешить Петра и других учеников, боявшихся страдания, и ободрить их сердца. В самом деле, явившиеся два мужа не молчали, но говорили о славе, которую Он намерен был явить в Иерусалиме, то есть о страдании и о кресте, потому что страдание и крест всегда называются славой» .
Нередко, в том числе и в научной литературе, Моисей и Илия трактуются как две символические фигуры, соответствующие часто употребляемой Иисусом формуле «закон и пророки» (Мф. 7:12;
22.    40; Лк. 16:16): Моисей олицетворяет собой закон, Илия — пророков. Эта интерпретация восходит к Оригену, утверждавшему, что «Моисей представляет закон, а Илия — не столько себя самого, сколько собирательно всех пророков»1. Оригену следует Блаженный Иероним: «Здесь показываются закон и пророки, которые непрестанно повторяющимися пророчествами провозвестили как страдание Господа, так и воскресение Его»   .
Еще одна формула, которой соответствует явление Моисия и Илии, встречается в Евангелии от Луки: «Моисей и пророки» (Лк. 16:29, 31). Иисус неоднократно подчеркивал преемственность Своей миссии от миссии Моисея и пророков. В Нагорной проповеди Он говорил: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится всё» (Мф. 5:17-18). В то же время основная часть Нагорной проповеди построена по принципу противопоставления учения Иисуса тому, что говорилось в законе Моисеевом: «Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам.» (Мф. 5:21-22, 27-28, 31-34, 38-39, 43-44). Учение Иисуса отнюдь не является лишь исправленной и дополненной версией закона Моисеева: по отношению к этому закону оно отличается радикальной новизной, в то же время сохраняя все основные черты преемственности.
Отношение Иисуса к Моисею характеризуется тремя факторами. С одной стороны, Он признает ценность Моисеева закона и важность его исполнения. С другой — позволяет Себе уточнять и дополнять закон, а в некоторых случаях изменять или отменять отдельные его предписания. С третьей стороны, Иисус сознает, что Моисей остается главным авторитетом для Его противников — фарисеев и книжников, считающих себя «Моисеевыми учениками» (Ин. 9:28). Поэтому в беседах с ними Он опирается на авторитет Моисея, противопоставляя Свое понимание того, что сказал Моисей, их пониманию (например, Мф. 19:7-8 и Мф. 22:24-29).
Иисус отвергает притязания книжников и фарисеев на то, что они являются учениками и последователями Моисея. Он считает, что они незаконно присвоили себе право говорить от его имени: «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» (Мф. 23:2-3). Иисус считает Себя продолжателем дела Моисея, и неверие иудеев в Его чудеса объясняет их непослушанием Моисею: «Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:31). В Моисее Иисус видит Своего предтечу, который о Нем свидетельствовал: «Не думайте, что Я буду обвинять вас пред От- цем: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?» (Ин. 5:45-47).
Значимость Моисея для Иисуса не ограничивается тем, что через него Бог дал израильскому народу то законодательство, которое Иисус пришел исправить и дополнить. Моисей, несомненно, важен для Иисуса не только как законодатель, но и как личность. В сцене Преображения Моисей представлен как явившийся к Иисусу для личной встречи, и этот фактор не следует приуменьшать. Связь между Моисеем и Иисусом не следует трактовать только в учительном или миссионерском аспекте, то есть рассматривая соотношение между их учением и миссией. Между ними, несомненно, была еще глубокая внутренняя связь, которая на страницах Евангелий раскрывается через многочисленные упоминания Иисуса о Моисее и — особым образом — через рассказ об их встрече на горе Преображения.
Эта связь становится очевидной при сравнении евангельского повествования о Преображении с тем, что в Книге Исход говорится о встрече Моисея с Богом на Синае (Исх. 24:1-16). И в том, и в другом случае событие происходит на горе. С Иисусом на гору восходят Петр, Иаков и Иоанн, с Моисеем к горе приближаются Аарон, Надав и Авиуд. Преображение происходит «через шесть дней» после беседы Иисуса с учениками в Кесарии Филипповой; Моисей на горе в течение шести дней ожидает явления славы Божией. На  
горе Преображения ученики видят облако, и в рассказе о явлении Бога Моисею на Синае слава Божия сходит на гору в виде облака. Голос Божий и в том, и в другом случае раздается из среды облака.
Наконец, наиболее очевидной и яркой параллелью между двумя событиями является сияние лица Моисея, ставшее прямым следствием того опыта богообщения, которого он удостоился на Синае:
Когда сходил Моисей с горы Синая... то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему. И призвал их Моисей, и пришли к нему Аарон и все начальники общества, и разговаривал Моисей с ними. И когда Моисей перестал разговаривать с ними, то положил на лице свое покрывало. Когда же входил Моисей пред лице Господа, чтобы говорить с Ним, тогда снимал покрывало. И видели сыны Израилевы, что сияет лице Моисеево... (Исх. 34:29-35).
В научной критике параллелизм между двумя повествованиями обычно объясняется литературной зависимостью одного от другого: рассказ из Книги Исход якобы послужил «моделью» для рассказа о Преображении. Однако объяснение в терминах литературного моделирования основывается на явном или скрытом утверждении, что вся сцена Преображения — литературная фикция, плод воображения Евангелистовсиноптиков или автора общего для них неизвестного первоисточника.
Между тем и три Евангелиста, и апостол Петр в своем послании ссылаются на Преображение как действительное событие; при этом Петр подчеркивает, что был свидетелем этого события. Презумпция достоверности содержащихся в Евангелиях свидетельских показаний, которую мы с самого начала взяли в качестве основного метода нашего исследования, исключает возможность такого понимания, при котором Евангелист представляется кабинетным ученым, сочиняющим то или иное повествование на основе имеющихся литературных моделей. Следовательно, черты сходства между двумя событиями следует искать в самих событиях, а не только в том, как они отражены в литературных источниках.
И в том, и в другом случае речь идет о встрече человека с Богом лицом к лицу: в первом случае с Богом встречается Моисей, во втором — Иисус. Отличие Иисуса от Моисея заключается в том, что Иисус — Богочеловек. Моисей оказывается прообразом Иисуса (а вовсе не моделью, по которой Евангелисты создавали образ Иисуса, преобразившегося на горе).
Другим ветхозаветным прообразом Иисуса был Илия, который общался с Богом на горе Кармил (1 Цар. 18:42). Илия был вознесен на небо на огненной колеснице (1 Цар. 2:11) и, согласно пророчествам, должен был вернуться к израильскому народу «перед наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал. 4:5). 

 

Реакцию Петра на таинственное явление Моисея и Илии рядом с Иисусом все три Евангелиста описывают с незначительными вариациями. У Матфея Петр называет Иисуса «Господи» (κύριε), у Марка «Равви» (ραββί), у Луки «Наставник» (έπιστάτα). Слова «хорошо нам здесь быть» иллюстрируют то состояние духовного подъема и восторга, которое, очевидно, испытали все три ученика, однако, как это часто бывало в других случаях, только Петр оказывается способным выразить общее состояние.
Намерение сотворить три кущи (палатки) может показаться нелепым. Марк дает примечание: «ибо не знал, что сказать, потому что они были в страхе» (Мк. 9:6); а Лука: «не зная, что говорил» (Лк. 9:33). Отцы Церкви часто трактуют «кущи», упомянутые Петром, аллегорически — как указание на небесные скинии, уготованные уверовавшим в Иисуса, или как символ трех лиц Святой Троицы: «...Устрой три палатки, и именно: одну — Отцу, другую — Сыну, и третью — Святому Духу, чтобы в твоем сердце был один общий покров для Тех, Божество Которых едино»   .
Некоторые ученые полагают, что евангельский рассказ о Преображении имеет связь с праздником кущей (евр. суккот). Этот осенний праздник установлен в воспоминание о блуждании израильского народа по пустыне: по традиции, в праздник кущей полагалось выходить из дома и в течение семи дней жить в шатрах (палатках, скиниях). С этим праздником было связано и пророчество Исаии: «И сотворит Господь над всяким местом горы Сиона и над собраниями ее облако и дым во время дня и блистание пылающего огня во время ночи; ибо над всем чтимым будет покров (хуппа). И будет шатер (сукка) для осенения днем от зноя и для убежища и защиты от непогод и дождя» (Ис. 4:5-6). Данное пророчество имеет в себе черты, сближающие его со сценой Преображения (образы горы, облака, блистания, скинии). Возможно, предлагая Иисусу поселиться вместе с Моисеем и Илией в шатрах, Петр сознательно или подсознательно имел в виду указанную традицию.
Во всяком случае, его слова свидетельствуют о желании продлить то особое духовное состояние, которое он и другие ученики испытали, когда увидели Иисуса преобразившимся. Вряд ли их
следует интерпретировать, как делают некоторые ученые, в том смысле, что Петр ставил Иисуса, Моисея и Илию на один уровень. Если бы это было так, он обратился бы к троим сразу, а не к одному Иисусу, которого (и только Его) назвал Господом, Учителем или Наставником.

 

 

Голос, звучащий из облака, произносит слова, идентичные тем, которые прозвучали в момент крещения Иисуса от Иоанна (Мф. 3:17; Мк. 1:11; Лк. 3:22). Эти слова Евангелисты передают с незначительными вариациями, обусловленными, возможно, различиями в переводе на греческий того, что ученики услышали на еврейском или арамейском. У Матфея и Марка Сын Божий назван «возлюбленным» (αγαπητός), у Луки, согласно чтению ряда рукописей, «избранным» (έκλελεγμένος). Трудно переводимое выражение έν ω ευδόκησα (букв. «к Которому Я благоволю», от ευδοκέω — «хорошо думать о комто», «быть довольным», «одобрять», «благоволить») имеется только у Матфея.
В словах «Сей есть Сын Мой возлюбленный» иногда усматривают аллюзию на библейское повествование о принесении Авраамом в жертву Исаака: это повествование в христианской традиции воспринимается как прообраз крестной смерти Иисуса. Оно начинается со слов Бога, обращенных к Аврааму: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (Быт. 22:2). Здесь несколько смысловых совпадений с рассказом о Преображении: 1) речь идет о сыне, который должен быть принесен в жертву; 2) это единственный сын; 3)    это любимый сын; 4) действие происходит на горе. Аврааму Бог говорит: «Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт. 22:12). А Бог Отец, согласно апостолу Павлу, это «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32). Вся сцена Преображения имеет прямое отношение к теме жертвы, которую Сын Божий должен принести по послушанию воле Отца. Слова Отца, прозвучавшие на горе Преображения, приобретают особый смысл в общем контексте евангельского учения о взаимоотношениях между Отцом и Сыном и о крестной жертве Сына Божия.
Слова «Его слушайте» присутствуют у всех трех Евангелистов. Именно эти слова, несущие в данном эпизоде основную нравственную нагрузку, отличают то, что услышали ученики на горе Преображения, от того, что прозвучало в момент крещения Иисуса в Иордане. Если там Бог Отец торжественно объявлял людям, что перед ними — Его возлюбленный Сын, то здесь, помимо этого, Он призывал учеников «слушать» Его.
Отметим, что ни один из трех учеников, присутствовавших с Иисусом на горе Преображения, повидимому, не был свидетелем сцены Его крещения от Иоанна и, следовательно, не мог слышать слова, прозвучавшие тогда. Сейчас эти слова звучат как напоминание о том, что Иисус имеет «благоволение» у Отца, и потому ученики должны слушаться Его.
Такое напоминание особенно необходимо перед страданиями, о которых Иисусу говорят Моисей и Илия и о которых Он Сам говорит ученикам. На кресте Иисус будет взывать к Отцу: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46; Мк. 15:34). В ответ на этот крик ни Он, ни окружающие ничего не услышат. Для того, чтобы в тот момент никто не подумал, что Иисус лишился благоволения Отца или что Отец оставил Его, на горе Преображения для учеников звучит укрепляющий и ободряющий их голос Божий. Он напоминает о том, что ученики должны находиться в послушании у Иисуса, подобно тому, как Сам Иисус находился в полном послушании у Отца и «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8).

Все Евангелисты, каждый посвоему, говорят о том, что явление Иисуса в славе привело учеников в страх. Марк говорит, что ученики были охвчаены страхом (εκφοβοι γαρ έγένετο), Лука — что они «устрашились (έφοβηθησαν), когда вошли в облако», Матфей — что они упали на лицо и «очень испугались» (έφοβηθησαν σφόδρα). Во всех трех случаях употреблены слова, производные от φόβος («страх», «ужас»). Этим термином в греческом языке обозначается сильный испуг. Но это же слово употребляется в греческой Библии для обозначения страха Божия — того трепета перед Богом, который является одним из наиболее характерных выражений глубокого религиозного чувства.
Тема страха в его религиозном аспекте присутствует во всех Евангелиях, но с особенной последовательностью она развивается в Евангелии от Луки. Когда Захарии явился ангел, «страх напал на него», но ангел сказал ему: «Не бойся» (Лк. 1:12-13). Явившийся Марии ангел, увидев, что Она смутилась, сказал ей: «Не бойся, Мария» (Лк. 1:30). После того, как Захария нарек имя своему сыну Иоанну, «был страх на всех живущих вокруг них» (Лк. 1:65). Пастухам на поле предстал ангел, «и слава Господня осияла их; и убоялись страхом великим. И сказал им Ангел: не бойтесь...» (Лк. 2:9-10). Когда Иисус исцелил расслабленного, «ужас объял всех, и славили Бога и, быв исполнены страха, говорили: чудные дела видели мы ныне» (Лк. 5:26). А когда Он воскресил сына вдовы, «всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой» (Лк. 7:16).
Страх и удивление вызывает в учениках чудо усмирения бури (Лк. 8:25). Когда женщины пришли ко гробу Иисуса и не увидели там Его тела, «вдруг предстали перед ними два мужа в одеждах блистающих. И когда они были в страхе и наклонили лица свои к земле, сказали им: что вы ищете живого между мертвыми?» (Лк. 24:4-5).
Преображение включено в цепь событий, реакцией на которые становится страх — не только эмоциональный, но и религиозный. В ответ на этот страх Иисус, согласно Матфею, говорит ученикам «встаньте и не бойтесь» (Мф. 17:7). Подняв лица, они не видят перед собой никого, кроме одного Иисуса — в привычном для них облике земного человека.

Другим ветхозаветным прообразом Иисуса был Илия, который общался с Богом на горе Кармил (1 Цар. 18:42). Илия был вознесен на небо на огненной колеснице (1 Цар. 2:11) и, согласно пророчествам, должен был вернуться к израильскому народу «перед наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал. 4:5). Не случайно именно об этом спрашивают Иисуса ученики, сходя с горы: «Как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде?». И не случайно Иисус отвечает, что Илия уже пришел, имея в виду Иоанна Крестителя (Мф. 17:10-13).
В вопросе учеников отражено характерное для иудеев того времени смешение понятий. Ожидание Мессии имело эсхатологический характер, и многие думали, что Мессия придет в конце времен, непосредственно перед концом истории. Поэтому и пророчества, касающиеся прихода Илии, которое должно предшествовать «дню Господню», переносили на событие пришествия Мессии. Именно в контексте этих представлений, очевидно, ученики Иисуса и восприняли присутствие Илии рядом с Ним на горе Преображения. 

Далее следует вторая сцена, включающая в себя диалог Иисуса с отцом мальчика в отсутствие последнего. У Матфея отец мальчика описывает симптомы беснования в следующих выражениях: «он в новолуния беснуется и тяжко страдает, ибо часто бросается в огонь и часто в воду» (Мф. 17:15). У Луки отец говорит Иисусу: «Учитель! умоляю Тебя взглянуть на сына моего, он один у меня: его схватывает дух, и он внезапно вскрикивает, и терзает его, так что он испускает пену; и насилу отступает от него, измучив его» (Лк. 9:38-39). Только Лука упоминает, что мальчик, за которого просит отец, является его единственным сыном. Ответ Иисуса у всех трех синоптиков практически идентичен.

Описание симптомов болезни мальчика у Матфея может навести на мысль о том, что он страдал лунатизмом, тогда как у Марка и Луки он предстает скорее как эпилептик. Насколько, однако, уместно в данном случае ставить тот или иной психиатрический или неврологический диагноз?
С точки зрения авторов евангельских повествований, одни и те же симптомы могут быть признаками как болезни, так и беснования. Слепота и глухота, в частности, фигурируют и в качестве болезней, от которых Иисус исцеляет, и в качестве сопутствующих факторов при бесновании, освобождение от которого происходит благодаря изгнанию из одержимого беса. Одно не противоречит другому: и болезнь, и беснование являются аномалиями, но это аномалии разного рода и разного происхождения. Соответственно, они требуют разного подхода.
В данном случае речь идет именно о бесновании, поскольку Иисус, как и в других случаях экзорцизма, обращается непосредственно к бесу, называя его «духом немым и глухим» и повелевая ему выйти из мальчика и больше не входить в него. Немедленным эффектом этого обращения является выход беса, сопровождаемый криком. При этом конвульсии прекращаются, и мальчик становится, «как мертвый». Тогда Иисус берет его за руку, как Он брал за руку тещу Петра (Мк. 1:31) при исцелении и дочь Иаира при воскрешении (Мф. 9:25; Мк. 5:41; Лк. 8:54), и мальчик встает.

Слова Спасителя «О, род неверный» (Мк. 9:19) или «О, род неверный и развращенный» (Мф. 17:17; Лк. 9:41) представляют собой аллюзию на тексты из Книги Второзакония, где израильский народ назван «родом строптивым и развращенным» (Втор. 32:5); «родом развращенным, детьми, в которых нет верности» (Втор. 32:20). В Септуагинте последний стих читается так: «...они род развращенный, сыны, в которых нет веры». Тема веры является центральной в разговоре Спасителя с отцом отрока, и не случайно аллюзия на Второзаконие, где Бог осуждает народ израильский за идолопоклонство и неверие, всплывает в речи Иисуса. 
Какое отношение слова о роде неверном и развращенном имеют к основному сюжету повествования? Кому они адресованы? Кто конкретно понимается под родом неверным — израильский народ в целом; ученики, которые не смогли изгнать беса из отрока; отец мальчика? Матфей и Лука не дают на это ответа. Однако у Марка слова Иисуса имеют прямую связь с содержанием речи отца мальчика. Они звучат как немедленная, спонтанная и эмоциональная реакция на неспособность учеников изгнать беса. Но они имеют прямую связь и с тем, что происходит дальше, когда отец говорит Иисусу: «Если что можешь, сжалься над нами и помоги нам». 

В третьей сцене появляется сам мальчик, о котором идет речь. Он реагирует на присутствие Иисуса, еще не дойдя до него: согласно Марку, «как скоро бесноватый увидел Его», он упал в конвульсиях; согласно Луке, «когда же тот еще шел, бес поверг его и стал бить» (Лк. 9:42); Матфей опускает эту подробность. Матфей и Лука полностью опускают вопрос Иисуса о том, как давно «это сделалось» с мальчиком, и ответ отца. Опущен также весь диалог о вере и неверии, несущий у Марка основную содержательную нагрузку. Само исцеление также описано без всяких подробностей. Матфей ограничивается одной фразой: «И запретил ему Иисус, и бес вышел из него; и отрок исцелился в тот час» (Мф. 17:18). Лука к аналогичной фразе добавляет еще упоминание о реакции народа: «...но Иисус запретил нечистому духу, и исцелил отрока, и отдал его отцу его. И все удивлялись величию Божию» (Лк. 9:42-43).

Обратим внимание на ремарку, которую делает Евангелист, говоря об изгнании беса: Иисус совершает это чудо, «видя, что сбегается народ». Тем самым Марк создает у читателя впечатление, что Иисус готов был продолжить разговор с отцом мальчика о вере и неверии. Евангелист, как кажется, хочет подчеркнуть, что разговор Иисуса с отцом мальчика имеет не меньшее значение, чем само чудо, и тот внутренний процесс освобождения от неверия, который совершается в душе отца, не менее значим, чем освобождение от беса, происходящее с сыном. Два процесса развиваются параллельно и завершаются одновременно.

Наконец, четвертая сцена является постлюдией к повествованию. Она отсутствует у Луки, а у Марка и Матфея изложена в двух разных редакциях. У Марка, как мы видели, ученики задают вопрос Иисусу о причинах, по которым не могли изгнать беса из мальчика, и получают ответ о том, что «сей род», то есть данный вид бесов, изгоняется только молитвой и постом. У Матфея на тот же вопрос ученики отвечают: «по маловерию вашему» (или, по чтению некоторых рукописей, отраженному в Синодальном переводе, «по неверию вашему»). После чего следует поучение о вере, способной двигать горами (Мф. 17:20). Аналогичное поучение мы встречаем еще раз у Матфея в рассказе о проклятии смоковницы (Мф. 21:21) и в параллельном повествовании Марка (Мк. 11:22), а у Луки оно является частью поучения, произнесенного на пути в Иерусалим (Лк. 17:6).

Тема веры и неверия, таким образом, пронизывает весь рассказ. При этом у Матфея упрек в неверии брошен ученикам: их неверие объявлено главной причиной их неспособности изгнать беса. У Марка, напротив, неверие отца мальчика становится смысловым центром повествования. Соответственно, слова Иисуса «О, род неверный» могут относиться ко всем участникам драмы: и к отцу, и к ученикам, и к окружающей их толпе, и в целом к народу израильскому. Однако для отца мальчика чудо, произошедшее с его сыном, становится мощным стимулом к обретению веры; благодаря вере, полученной от Иисуса в дар вместе с чудом, он как бы перестает быть частью «рода неверного и развращенного».
Следует обратить внимание на то, что вера в эпизоде, изложенном у Марка, трактуется как дар, а не как собственное приобретение или достояние человека. В других случаях Иисус спрашивает того, кто просит об исцелении: «Веруете ли, что Я могу это сделать?» (Мф. 9:28). При этом как бы предполагается, что веру они должны носить в себе: они должны приобрести ее до того, как придут к Иисусу. Данный эпизод, однако, вносит существенный корректив в это представление. Вера может быть обретена в момент встречи человека с Иисусом, благодаря этой встрече. И она не является плодом его личных усилий: он получает ее как неожиданный и незаслуженный дар.

Отдельного рассмотрения заслуживают слова Иисуса, завершающие историю в Евангелии от Марка: «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста». В современных критических изданиях Нового Завета этот стих приводится в сокращенной редакции: «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы». Основанием для сокращения служит отсутствие упоминания о посте в ряде древних рукописей, а также то, что это упоминание якобы противоречит учению Иисуса о посте, выраженному в ответе на упрек учеников Иоанновых в адрес учеников Иисуса: «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься» (Мк. 2:19; Мф. 9:15; Лк. 5:34). Указывают также на то, что Иисус ссылался на пост фарисеев как на отрицательный пример (Лк. 18:12). На основании совокупности данных делается вывод, что ранняя Церковь, продвигавшая идею поста вопреки учению Иисуса, расширила изначальный текст Евангелия от Марка.
Исходя из тех же соображений, слова «сей же род изгоняется только молитвою и постом» полностью опускаются и в критическом издании текста Евангелия от Матфея. Считается, что сначала Церковь решила добавить упоминание о посте к упоминанию о молитве в Евангелие от Марка, а потом весь стих в отредактированном виде перенесла также в Евангелие от Матфея.
Такое мнение, однако, основывается на неполном и тенденциозном понимании как данных рукописной традиции, так и учения Самого Иисуса. Во множестве авторитетных рукописей, включая Синайский кодекс, слова о посте присутствуют — и у Марка, и у Матфея. Что же касается учения Иисуса о посте, то Он его излагал не только в ответ на упрек учеников Иоанновых. В этом же ответе Он говорит о том, что Его ученики будут поститься, когда отнимется от них Жених, то есть после Его смерти (Мк. 2:20; Мф. 9:15; Лк. 5:35). Кроме того, наставление о посте имеется в Нагорной проповеди (Мф. 6:16-18). Из этого наставления вполне очевидно, что, критикуя фарисейское отношение к посту, Иисус вовсе не предлагал отменить пост: напротив, Он противопоставлял истинный пост ложному и показному посту фарисеев.
Если бы переписчик Евангелия от Марка хотел привести текст данного отрывка в большее соответствие с ответом Иисуса ученикам Иоанна, то скорее можно было бы предположить, что он  
в редакционных целях опустил упоминание о посте, имевшееся в оригинальном тексте, чем что он добавил его, тогда как в оригинальном тексте его не было.
Что же касается Евангелия от Матфея, то в него слова о посте и молитве могли попасть по следующим причинам: 1) они могли быть заимствованы из Евангелия от Марка; 2) они могли быть заимствованы из общего источника, которым пользовались оба Евангелиста; 3) они могли быть с самого начала частью оригинального текста; в таком случае в тех рукописях, где они отсутствуют, их опущение следует объяснять ошибкой редактора или переписчика.
По крайней мере в IV веке слова о молитве и посте воспринимались как часть оригинального текста Евангелия от Матфея, о чем свидетельствуют, в частности, толкования Отцов Церкви на это Евангелие. Иоанн Златоуст не сомневался в аутентичности рассматриваемых слов:
«Сей же род изгоняется только молитвою и постом», — присовокупляет Он. Здесь Он разумеет вообще демонов, а не одних только лунатиков. Видишь ли, как и апостолам говорит уже о посте? Не говори мне о редких случаях, что некоторые и без поста изгоняли бесов. Хотя и рассказывают про некоторых, что они и без поста изгоняли бесов, однако быть не может, чтобы человек, живущий среди утех, избавился от такого недуга: нет, страждущий таким недугом имеет особенную нужду в посте. Ты скажешь: если нужна вера, для чего же еще нужен пост? Для того, что, кроме веры, и пост много придает крепости; он научает великому любомудрию, человека делает ангелом, и укрепляет против сил бестелесных. Впрочем, не сам по себе — нужна еще молитва, и она должна предшествовать .
В первом томе настоящего учебника, говоря о Нагорной проповеди, мы отмечали, что во времена Иисуса под постом понимали полное воздержание от пищи, а не только временное отсутствие в рационе тех или иных продуктов. Мы также отметили, что практика Самого Иисуса могла отличаться от практики учеников: Он мог поститься в то время, как они не постились . В одном из эпизодов Иисус отказывается от пищи, когда ученики приносят ее ему (Ин. 4:31-32). В другом эпизоде Иисус и ученики «приходят в дом; и опять сходится народ, так что им невозможно было и хлеба есть» (Мк. 3:20). Эти слова вполне можно понять в том смысле, что ученики хотели есть, тогда как Иисусу было не до того.
Весьма вероятно, что пост как полное воздержание от пищи был одним из элементов аскетической практики Иисуса, имеющей непосредственную связь с Его борьбой против диавола и демонов. Встреча лицом к лицу с диаволом происходит, согласно Матфею и Луке, после того, как Иисус сорок дней провел без пищи (Мф. 4:2; Лк. 4:2). Очевидно, воздержание от пищи было частью приготовления к бою, который Иисус дал диаволу. То же самое может относиться к другим столкновениям Иисуса с демонической силой. Если Иисус постился, в то время как Его ученики не постились, то объяснение, которое Он дает им относительно их неспособности изгнать беса, вполне логично: они не смогли этого сделать, потому что этот род бесов изгоняется «только молитвою и постом».
Выражение «сей род» указывает на то, что бесы имеют свою иерархию и классификацию. Судя по тому, что ученики в других случаях успешно справлялись с задачей и бесы повиновались им о имени Иисуса (Лк. 10:17), в данном случае они имели дело с демоном особого рода, изгнание которого требовало от самого эк- зорциста определенных аскетических усилий. Одного призывания имени Иисуса здесь оказалось недостаточно.
Суммируя сказанное об этом эпизоде, мы можем отметить, что чудо изгнания беса из мальчика произошло благодаря сочетанию трех элементов. Первым и основным была сила, которой обладал Иисус: она проявлялась во всех описанных в Евангелиях случаях исцелений и изгнаний бесов. Вторым, вспомогательным элементом была аскетическая практика Иисуса, точнее — пост, который Он соблюдал, в отличие от Своих учеников. Третьим важным элементом стало желание отца мальчика обрести веру: он ею не обладал, или обладал не в полной мере, но он доверился Иисусу и у Него попросил помощи. Эта помощь пришла одновременно к отцу и к мальчику: отец был исцелен от неверия, мальчик освобожден от беса.

Один из эпизодов, рассказанных только Матфеем, имеет признаки чуда, однако часто не включается исследователями в число чудес Иисуса ввиду того, что описание самого чуда в Евангелии отсутствует. Эпизод относится к последнему зафиксированному в Евангелиях посещению Иисусом Капернаума:
Когда же пришли они в Капернаум, то подошли к Петру собиратели дидрахм и сказали: Учитель ваш не даст ли дидрахмы? Он говорит: да. И когда вошел он в дом, то Иисус, предупредив его, сказал: как тебе кажется, Симон? цари земные с кого берут пошлины или подати? с сынов ли своих, или с посторонних? Петр говорит Ему: с посторонних. Иисус сказал ему: итак сыны свободны; но, чтобы нам не соблазнить их, пойди на море, брось уду, и первую рыбу, которая попадется, возьми, и, открыв у ней рот, найдешь статир; возьми его и отдай им за Меня и за себя (Мф. 17:24-27).
Рассказ не имеет продолжения, следовательно, мы не знаем, выполнил ли Петр то, что повелел ему Иисус, и нашел ли статир во рту выловленной рыбы. Однако подразумевается, что это произошло, иначе Евангелист не стал бы упоминать о диалоге Иисуса с Петром. 
Мы не знаем, с какой интонацией Иисус произносил то, что он сказал Петру, но трудно не заметить здесь тонкое чувство юмора, присущее Иисусу. Монета во рту рыбы — это скорее похоже на добрую шутку Учителя, чем на те величественные чудеса, которые были рассмотрены выше. По своей тональности этот эпизод контрастирует с исцелениями от тяжких болезней, изгнанием бесов из одержимых, усмирением стихии.
В Израиле той эпохи имели хождение преимущественно греческие и римские монеты. Дидрахмой называлась серебряная монета достоинством в две драхмы; две таких монеты были равны тетрадрахме, или статиру. Согласно закону Моисееву, каждый израильтянин должен был платить «выкуп за душу свою Господу» в размере половины сикля; эти деньги шли на устройство и содержание скинии (Исх. 30:11-16). Сикль (шекель) был равен четырем аттическим драхмам . Соответственно, дидрахма составляла эквивалент половины сикля, и во времена Иисуса каждый израильтянин должен был уплатить одну дидрахму на содержание храма.
В рассказах об изгнании торгующих из храма упоминаются меновщики, чьи столы стояли внутри храмового пространства (Мф
21.    12; Мк. 11:15; Ин. 2:14). Основным занятием этих людей был обмен разного рода валюты на тирские шекели. Именно в таких монетах, которые чеканились в финикийском городе Тире между 126 годом до Р. Х и 19 годом по Р. Х., чаще всего вносили подать на храм. Несмотря на то, что Иисус был противником торговли и обмена денег в храме, Он не выступал против самого обычая платить храмовый сбор.
Он не отказывался платить налоги — ни те, которых требовала римская власть, ни те, которые предписывались иудейскими законами и обычаями. Первое подтверждается Его ответом на вопрос иудеев о том, позволительно ли давать подать кесарю (Мф
22.    16-22; Мк. 12:13-17; Лк. 20:20-26). Второе — рассматриваемым эпизодом. 

 
У Иисуса не было дидрахмы, чтобы заплатить за Себя и Петра: Его нестяжательность была абсолютной. Но когда понадобилась монета, Он нашел быстрый способ ее раздобыть.
Этим случаем Он пользуется, чтобы укрепить в вере ближайшего ученика. Петр, который был рыбаком, в самом начале своего ученичества стал свидетелем одного чуда, связанного с рыбами (Лк. 5:1-11). Теперь на его глазах должно произойти еще одно чудо: никогда еще он не вылавливал из моря рыбу, во рту у которой находилась бы серебряная монета.
В первой половине XIX века неоднократно предлагалось рационалистическое объяснение этого события: Христос якобы говорил о поимке такой рыбы, которую можно продать за статир. Здесь очевидно желание интерпретаторов истолковать событие как явление естественного порядка, выданное за чудо по недоразумению или по злому умыслу.
Древние толкователи, напротив, подчеркивали во всей этой истории ее необычный, сверхъестественный характер. Иоанн Златоуст видит в ней продолжение других чудес Иисуса, показывающих Его власть над природой:
Для чего не велит Он заплатить из хранившихся у них денег? Для того... чтобы и в этом случае показать, что Он есть Бог над всем, и что море в Его власти. Эту власть Он показал и тогда уже, когда запретил морю, и тому же самому Петру позволил ходить по волнам. Эту же самую власть и теперь показывает, хотя и другим образом, но также приводит в великое изумление. В самом деле, не мало значило сказать о бездне, что первая же рыба попадется с требуемой пошлиной и что повеление Его, подобно закинувшему сеть в бездну, поймает рыбу со статиром. Но дело власти прямо божественной и неизреченной — повелеть морю, чтобы оно принесло дар, и показать, как во всем оно Ему покорно, и тогда, когда, взволновавшись, вдруг утихло. и теперь также, когда платит за Него требующим подати. 
Слова о царских сынах, которые свободны от податей, Златоуст трактует применительно к Иисусу как Сыну Божию, понимая их так: «Я свободен от платежа пошлины. Если цари земные не берут подати с сыновей своих, но с чужих, то тем более Я должен быть свободен от требования их, Царь и Сын Царя не земного, а небесного». Тем не менее, Он не отказывается заплатить налог. По словам толкователя, о Своей свободе от налога Он говорит ученикам, чтобы те не соблазнились, а платит налог — чтобы не соблазнились сборщики дидрахм.
Весь этот эпизод следует понимать в общем контексте взаимоотношений между Иисусом Христом и религиозными установлениями древнего Израиля. В течение всей жизни Он выполняет эти установления, начиная от обрезания в младенчестве, кончая регулярным паломничеством в Иерусалим на пасху и посещением синагоги по субботам. В Евангелии от Матфея Он подчеркивает Свою лояльность закону Моисееву, который Он пришел не нарушить, но исполнить (Мф. 5:17). Храм Иерусалимский дорог для Него: с самого детства Он воспринимает его как то, что принадлежит Его Отцу (Лк. 2:49). И изгнание из храма продавцов и менял обусловлено снедавшей Его ревностью по дому Божию (Ин. 2:17).
В то же время Он настаивал на вторичности тех внешних предписаний, установлений и правил, которые назывались «преданиями старцев» (Мф. 15:2; Мк. 7:3, 5). Религия, которую Он проповедовал, была не связана ни с храмом, ни с храмовым культом. Он предсказывал, что храм скоро будет разрушен и на его месте не останется камня на камне (Мф. 24:2; Мк. 13:2). Самарянке Он говорил:
Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев. Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников
Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин. 4:21-24).
В этих словах выражен весь антиномизм отношения Иисуса к религии древнего Израиля. Сравнивая ее с культом самарян, Он отдает ей предпочтение. Более того, Он говорит о том, что из этой религии проистекает спасение. Но «наступает время», когда это спасение уже не будет привязано ни к конкретному месту, ни к иудейскому религиозному культу. Пришествие в мир Сына Божия означает наступление новой эры во взаимоотношениях между Богом и человеком. Бог ищет Себе не рабов, которые расплачиваются с Ним деньгами, а сынов, поклоняющихся Ему в духе и истине. На место религии закона, предписаний и правил приходит религия духа и истины, делающая людей сынами и дочерьми небесного Царя.