Читать толкование: , Глава , стих . Толкователь — Рождественский В.Г. священник

  В общем ходе беседы эти и дальнейшие слова Иисуса Христа составляют как бы комментарий предыдущих Его слов и в особенности слова ἀ’νωθεν. После этих слов ясно становилось для Никодима, о каком собственно рождении говорил выше и теперь говорит ему Иисус Христос. Не о рождении плотском, но о духовном или, что то же, о крещении, которое в одной своей половине (крещение водою) уже начато было Иоанном, и вторая половина которого скоро также должна была начаться.    В этих словах более всего затрудняло толкователей то обстоятельство, что возрождение усвояется в них не только Духу, но и воде, тогда как ниже (Ин. 3:6—8) упоминается один только Дух. Какое, спрашивали, значение может иметь вода в таком существенно-духовном, нравственном деле, как возрождение? Ответы на этот вопрос были разнообразные, а отсюда разнообразились и самые токования слов Иисуса Христа. Одни из толкователей давали слову водою лишь метафорическое значение в речи Спасителя, разумея под нею или (как например, Кальвин, Гроций и др.) Того же Святого Духа (τ᾿’ν διὰ δυοῖν) как начало очищающее (aqua spiritualis, spiritus aquern — вода духовная, дух), или (Теллер) учение евангельское как воду духовную (γ᾿’δωρ πνευματικο’ν). Другие же, желая удержать значение каждого из указываемых Иисусом Христом начал, действующих в возрождении, дают также значение при этом и воде, но значение лишь символическое; вода в крещении служит, говорят, символом покаяния со стороны человека, так что Иисус Христос словами аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие хотел бы сказать: если кто не принесет с своей стороны покаяния и потом не получит Духа Святого от Бога, тот не может войти в Царствие Божие.    Наконец, Феодор Мопсуетский, Евфимий Зигабен и другие, а также некоторые из новейших толкователей сравнивают значение воды в крещении с утробою матери. или понимают ее как место зачатия и рождения верующего, а действие Духа, как начало образующее, заступающее как бы место отца. «Вода употребляется как бы место рождения рождающагося, — говорит св. Иоанн Златоуст, — что утроба (матери) для младенца, то вода — для верного; он в воде зачинается и образуется. Прежде было сказано: «да изведут воды гады душ живых» (Быт. 1:20). А с того времени, как Владыка низшел в струи Иордана, вода производит уже не гады душ живых, а разумные и духоносные». Таковы наиболее замечательные мнения о том, в каком смысле в словах Христа Спасителя возрождение усвояется не только Духу, но и воде. Сравнивая все эти толкования, легко видеть, что если первое из них совершенно противно самой букве текста, в котором и вода и Дух представляются как два отдельных понятия, имеющие, стало быть, каждое свое отдельное значение, то и два последние не дают также точного и полного ответа на вышеизложенный вопрос.    Что от приступающих к таинству крещения требуется покаяние — это всегда, от времен апостольских, святая Церковь признавала и строго наблюдала в своей практике. Равным образом, что в воде крещения или точнее — чрез погружение в этой воде и восклонение из нее символически изображается, как говорит Иоанн Златоуст, «гроб и смерть, воскресение и жизнь», — эта мысль имеет свои основания в известных словх апостола Павла: «Или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся? спогребохомся убо Ему крещением в смерть, да якоже воста Христос от мертвых славою отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем. Аще бо сообразни быхом подобию смерти Его, то и воскресения будем» (Рим. 6:5). Тем не менее давать одно лишь символическое значение воде крещения (т.е. понимать ли ее как символ покаяния, или как символ гроба и смерти, воскресения и жизни) не позволяет в особенности то, что в словах Иисуса Христа оба слова: и вода, и Дух стоят совершенно параллельно один другому при глаголе γεννθῆ и соединены с ним одним и тем же предлогом ἐξ, — что показывает их тесную связь и совместное действие в тайне возрождения человека; стало быть, как Дух, так и вода имеют не символическое только, но и объективное значение в этой тайне. В каком же, спрашивается, смысле может быть усвоено новое духовное рождение так же и воде, как и Духу Святому? Непогрешительный ответ на это дает нам само слово Божие.    Двоякое благодатное действие совершается над верующим в таинстве крещения: во-первых, он очищается благодатию Божиею от всякого греха и во-вторых, соделывается новым человеком, оправданным и освященным. Первый из этих актов исполняется именно в троекратном погружении крещаемого в воду. Омываясь видимо, телесно, в воде крещения, верующий в то же время невидимо, таинственно омывается духовно, прежде всего от лежащей на нем скверны греха прародительского и потом от всякого личного греха; с него слагается вина, в которой повинен весь Богови; из узника, раба греха, над которым тяготел страшный суд Божий, он делается свободным, помилованным, которого не касается никакое теперь осуждение Божие. Таково благодатное действие рождения водою. Но все это есть только одна сторона нового духовного рождения — сторона, так. сказать, отрицательная, хотя и составляющая непременное условие (conditio sine qua поп) нового рождения. Положительная сторона его, рождение в тесном смысле этого слова, принадлежит уже собственно Духу Божию, Который, нисходя на верующего, уже омытого от скверн греховных, помилованного, творит из него нового человека, то есть поврежденную грехом природу человека воссоздает в первобытной целости, гармонии сил, Богоподобии, после чего верующий становится подлинно новою тварью, созданною по Боге в правде и преподобии истины. Теперь открывается для него дверь Царствия Божия, так как он, как человек уже не душевный, а духовный, делается вполне способным к наслаждению всеми благами этого Царствия. Таково благодатное рождение от Духа Божия.    Таким образом, рождение водою и рождение Духом Святым составляют в таинстве крещении две существенно неразрывные стороны одной и той же великой тайны, совершающейся в это время над верующим — тайны возрождении. Стало быть, вода в крещении не есть символ только покаяния или смерти и воскресения (то есть погружение), ни также только место рождения рождающегося, но есть и то видимое для человека очищающее средство, чрез которое невидимо, таинственно совершается еще более важное нравственное очищение всего существа человеческого. Это-то, без сомнения, таинственное, нравственное очистительное действие воды в крещении и имеет в виду, между прочим, апостол и евангелист Иоанн Богослов, когда говорит об Иисусе Христе, что Он пришел в мир «водою» (а также: кровию и Духом) (1 Ин. 5:6), то есть, как Сам объявлен Сыном Божиим чрез свидетельство Отца при крещении в воде, так это же крещение водою и Духом сделал и всех верующих в Него средством возрождающим и делающим их также сынами Божиими. При этом достойно замечания для нашей цели в особенности то обстоятельство, что вода поставляется здесь у апостола наряду с кровию (примиряющею нас с Богом) и Духом (возрождающим нас), и следовательно, ей усвояется в деле нашего спасении такое же объективное (предметное) значение, и этим последним.    В греческом тексте Евангелия ни пред ὑ’δωρ, ни пред πνεῦμα нет члена, тогда он далее есть (см. Ин. 3:6, 8). Это отсутствие члена объясняется тем, что в настоящем случае Иисус Христос доколе хотел собственно указать вообще на самую природу действующих в новом рождении начал — воды и Духа, поколику именно вода крещения есть действительная вещественная вода, а Дух есть подлинно также существо духовное, неземное, Божественное, так что в последнем случае к слову Дух, хотя и можно прибавить: Божий (τοῦ Θεοῦ), тем не менее, не необходимо разуметь непременно третье Лице Святой Троицы — Духа Святого. Как Лице, Он указывается уже собственно в дальнейших словах, где пред πνεῦμα стоит и член το’ (см. Ин. 3:6—8). «Странник», 1872. (М. В. Барсов. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем. Т. 1.)

Прежде всего рождается вопрос: какая была особенная цель этого посещения? Очевидно, слова Никодима, приводимые евангелистом, суть не более как предварительное объяснение с Иисусом Христом с его стороны, или, если можно выразиться, прелюдия к его беседе; а потому отыскивать в них цель его прихода нельзя. По всей вероятности, признавая Иисуса Христа вследствие виденных им знамений Его за личность необыкновенную и еще ранее слышав о тех необычайных вестях, какие были доставлены некогда синедриону членами депутации, которая была послана к Иоанну Крестителю на Иордан, Никодим пришел к мысли, не есть ли в самом деле Иисус Христос ожидаемый Мессия, Мысль эта, как можно думать, сильно занимала нежную, впечатлительную душу Никодима и поблуждала его искать всякого удобного случая для того, чтобы узнать верно и точно, кто же такой Этот необыкновенный Чудотворец, в Которого уже многие уверовали из иудеев, находившихся в Иерусалиме. И вот он шел удостовериться в этом во что бы то ни стало, а при этом мог иметь также в виду, убедившись в том, что Иисус есть истинный Мессия, узнать затем, как же Он намерен повести Свое дело — дело Мессии и каких особенных перемен нужно ожидать с Его пришествием. Множественное число — мы знаем — показывает, по-видимому, что всего этого Никодим хотел достигнуть не для себя единственно, — что те же мысли, те же чаяния относительно Иисуса разделяли с ним и многие другие из членов синедриона.    Никодим приходит к Иисусу Христу ночью, о чем повторяется в Евангелии Иоанна еще два. раза (Ин.7:50, 19:39). Побуждением для Никодима избрать именно ночное время для посещения Иисуса Христа могли быть и страх (Ин. 12:42) пред другими, неверующими членами синедриона, и, может быть, также нежелание или самолюбивое опасение чрез явное гласное посещение подать повод народной молве считать Иисуса Христа за какую-либо особенную, замечательную личность и таким образом поднять еще более Его авторитет в мнении народном. Начиная свою беседу с Иисусом Христом, Никодим называет Его Равви — учитель. Это название выражало со стороны Никодима весьма почтительное отношение его к лицу Иисуса Христа, этот титул давался лишь лицам, прошедшим чрез различные степени раввинской мудрости, а этих прав Иисус Христос, как всем было известно (Ин. 7:15), не имел за Собою. Но это выражает и сам Никодим, называя Иисуса Христа от Бога пришедшим Учителем. Это выражение означает не то только, что Иисус Христос есть Учитель необыкновенный по силе и высоте Своего учения, но и то, что Он есть Учитель, посланный Богом, действующий по призванию свыше, а не достигший этого титула и права учительства путем обыкновенного человеческого обучения. «Никтоже бо может знамений сих творити, яже Ты твориши, аще не будет Бог с ним» В этих словах Никодим, настоящий учитель, хочет, очевидно, оправдать или представить, так сказаать, формальное доказательство высказанного им сейчас убеждения, а равно раскрыть и пред Самим Иисусом Христом то, в чем он никогда не сомневался. Чудеса Иисуса Христа, по взгляду Никодима. доказывали присутствие в Нем Божественной силы, а это последнее — Его Божественное посольство. В этой аргументации Никодима ясно слышится не голос той сердечной, безусловной веры, которая высказывалась пред Иисусом Христом такими словами: «верую, Господи, помоги моему неверию» (Мк. 9:24), но голос именно иудейского книжника, желавшего показать себя не просто верующим в тайны Божественного домостроительства, подобно другим, но как знатока их, хвалившегося своим знанием закона и всего Божественного. Вот почему, быть может, Иисус Христос и прерывает так резко, без всяких переходов, эти теологические рассуждения Никодима.

Беседа Иисуса Христа с Никодимом есть одна из замечательных бесед Господа, передаваемых нам святым евангелистом Иоанном Богословом. Все в этой беседе останавливает на себе особенное внимание читающего и настраивает его чувство самым благоговейным обедом: и необыкновенная, несколько загадочная с первого взгляда, личность собеседника Христова — Никодима, который был один из начальников иудейских (член синедриона), знаменитый учитель Израилев и которого в особенности светлый нравственный образ, как он рисуется в евангельской истории, блестит яркою звездою во мраке иудейства времен Иисуса Христа; и чрезвычайный предмет собеседования — высочайшие тайны возрождена человека к новой жизни водою и Святым Духом и искупления чрез крестную смерть Единородного Сына Божия; и, наконец, сама обстановка, среди которой происходит беседа: она происходит ночью, и если не тайно, то есть при отсутствии всяких свидетелей, то, во всяком случае, уединенно, при свидетелях немногих и приближенных. Все эти обстоятельства делают правильное, ясное и полное разумение этой замечательной беседы, без сомнения, особенно драгоценным и желательным для каждого внимательного читателя Евангелия; этой-то потребности мы и хотим удовлетворить предлагаемым ниже объяснением.    Своему изложению беседы Иисуса Христа с Никодимом евангелист Иоанн предпосылает, как бы в виде введения к ней, краткое описание деятельности Иисуса Христа во Иерусалиме, во время праздника Пасхи, после торжественного явления Его во храме (Ин. 2:23-25). Описание это составляет в историческом рассказе евангелиста как бы общий фон, в котором евангелист изображает означенную беседу как особенную, отдельную картину.    Чтобы определить истинное значение этого отрывка в общем ходе исторического повествования у евангелиста Иоанна, для этого нужно взять во внимание основную идею, проходящую как чрез все общее четвертое Евангелие, так в особенности весьма ясно выступающую в той части его, к которой принадлежит описываемое в 3-й главе обстоятельство из жизни Иисуса Христа. Идея эта есть постепенное откровение Иисуса Христа о Своем Лице и Своем деле. Евангелист Иоанн включает в свое повествование беседу Иисуса Христа с Никодимом именно как самый достопримечательный пример подобного откровения Его в первое время Своего общественного служения. Значение этой беседы в Евангелии от Иоанна такое же, какое имеет Нагорная проповедь в Евангелии от Матфея. В частности, что касается личности Никодима, то он представляет в одно и то же время и пример, и исключение из уверовавших в Иисуса Христа иерусалимских иудеев: пример, потому что его вера, как и других, была основана в сущности на тех же чудесах Иисуса Христа; исключение, потому что вера Никодима пустила в его душе более глубокие корни, чем у других, потому и Иисус Христос удостаивает его такой дружеской и весьма важной по своему содержанию беседы Своей.    Прежде изложения самой беседы евангелист знакомит нас в кратких словах с личностью собеседника Христова: «бе же человек от фарисей, Никодим имя ему, князь жидовский» (ст. 1). Никодим был фарисей и один из членов синедриона (ср. Ин. 7:50): первое обстоятельство нужно особенно иметь в виду при объяснении последующей беседы, в которой речь Иисуса Христа, как увидим, направлена именно главным образом к поражению ложных фантастических воззрений фарисейства на Царство Божие и условия вступления человека в это Царство. Тип иудейского фарисея времен Иисуса Христа был прежде всего олицетворением самого узкого и самого фанатического национального партикуляризма. Несмь, яко прочия человецы, — вот каков был взгляд фарисея не только на людей, не принадлежавших к иудейскому обществу, но и на членов этого общества, только не из их кружка. Затем, с фарисейской точки зрения, всякий иудей, а тем более — фарисей потому именно, что он фарисей и иудей, есть непременный и достойнейший член славного Царства Мессии. Сам Мессия, по воззрениям этой партии, будет не более как такой же иудей, только более совершенный и более славный, чем другие. Достигнув посредством Своих чудес апогея славы и могущества, Мессия, как мечтали фарисеи, оснует всемирное царство, в котором иудеи займут первое место, станут во ставе всего человечества; все языческие царства падут по грозному слову его суда. Такова была в своих главнейших чертах воображаемая фарисейскими учителями программа деятельности будущего Мессии. Нет сомнения, что в большей или меньшей степени все эти мечты и предрассудки разделял и Никодим, хотя его честная и искренняя душа и предчувствовала, быть может, всю ложность их. Кроме этой краткой заметки евангелиста Иоанна о Никодиме и еще двух (Ин. 7:50, Ин. 19:39), из которых видно, что Никодим, подобно Иосифу Аримафейскому, был тайным учеником Иисуса Христа, о личности его и судьбе не сохранилось до нас никаких положительных исторических известий; есть, впрочем, предание, что будто бы Никодим вместе с Гамалиилом, своим родственником, был крещен апостолами Петром и Иоанном; лишенный своего звания, жил вне Иерусалима, в деревне Гамалиила, и по смерти был с почестями погребен подле Первомученика Стефана, почему и ему приписывается также мученическая кончина.

В словах Иисус Христос делает точно такой же, по видимости, не прямо отвечающий на слова вопрошающего ответ, какой Он ранее сделал, например, на браке в Кане Своей Пречистой Матери, или потом в Иерусалиме иудеям (Ин. 2:4, 19). И в настоящем случае, как прежде, Иисус Христос отвечает не на слова вопрошающего, как отвечаем обыкновенно мы, люди, но на самые внутренние мотивы, чувства, помышления его души, скрывающиеся под этими словами. Каким образом? С первых же слов своей беседы с Иисусом Христом Никодим показал себя истым фарисеем... В удивлении Никодима к Христовым делам Иисус Христос ясно видит, как за этим удивлением скрывалась заветная мечта фарисейская: не наступает ли время славного земного царства Израильского и не этот ли великий Чудотворец Иисус и есть именно Основатель этого царства? Чудеса Его не есть ли, так сказать, начало великого политического переворота, скоро имеющего наступить? Мы уже заметили также, что каждый иудей, в особенности фарисей, потому именно, что он иудей — семя Авраамово, считал себя непременным членом этого царства. Этого самообольщения иудейского не чужд был, конечно, и Никодим. И вот на эти-то чувства и тайные надежды Никодима, ясно просвечивающие даже и для простого человеческого наблюдения в его словах, и дает ответ Иисус Христос, противополагая в нем ложному фарисейскому понятию о царстве Мессии Свое истинное; и Он делает это не в какой-либо спекулятивной форме, но в форме самой практической, наглядной, которая весьма много должна была говорить также и нравственному сознанию Никодима: «аминь глаголю тебе: аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия», то есть «не чрез какие-либо специальные политические перевороты откроется Царство Божие, которого ты ожидаешь; оно откроется для тебя лишь чрез полное нравственное перерождение иди радикальное изменение твоей жизни». Иисус Христос говорит: «аминь, аминь», то есть со всею решительностью, разбивая таким образом до основания все фарисейские предубеждения и сомнения на этот счет в Никодиме. Выражением «Я говорю тебе» указывает на безусловный авторитет Свой как Божественного Учителя, авторитет, который признал в Нем и сам Никодим. Далее, Чрез общую безличную форму выражением «если кто не родится» Иисус Христос смягчает Свои слова, устраняя чрез это для Никодима прямое приложение к нему того, что в этих словах было жесткого.    Неодинаково толкование наречия свыше «ἀ’νωθεν», которое можно понимать как в смысле указания места существования или происхождения чего-либо, так и в смысле определения времени существования или происхождения. Большая часть толкователей толкуют в первом смысле, то есть переводят «свыше» (т.е. с неба, от Бога), это переведено у нас в славянском и русском изданиях. Как на основание такого понимания указывают на употребление этого слова в таком именно смысле в других местах у еванглиста Иоанна (см. Ин. 3:31, Ин. 19:11, 23; ср. Ин. 1:13). Некоторые же из древних и новейших толкователей понимают это выражение так: ἀ’νωθεν — значит, говорят, здесь: сначала, снова (iterum, εξ ἀρχῆς; или как другие хотят понимать, заново, вновь. Не отрицая основательности и этого второго понимания слова ἀ’νωθεν, мы думаем, однако, что если оно и верно выражает мысль Иисуса Христа, то не исчерпывает ее вполне. Необходимо соединить здесь оба толкования. Иисус Христос хочет сказать, что вместо прежней своей жизни человек должен начать совершенно новую жизнь, — начать жить нравственно совершенно заново или сызнова, как будто бы и не жил никогда ранее. Но в то же время далее (ст. 5) Иисус Христос ясно показывает, где или в ком источное начало этой новой жизни. Не на земле и не в людях, но на небе и в Духе Божием; стало быть, оно дается свыше, то есть с неба, от Бога. Оба эти понятия, заключающиеся в наречии ἀ’νωθεν, ясно и раздельно раскрываются также и в учении святых апостолов — там, где они говорят об этом новом рождении христиан; сподобившихся этого нового рождения они называют и новою тварью, и рожденнымии от Бога, совлекшимися ветхого человека с деяньми его и облекшимися в нового, обновляемого в разум, по образу создавшего его (Гал. 6:15; Еф. 4:23; 1 Ин. 2 и др.). Все эти и подобные выражения имеют очевидную и прямую связь с выражением Спасителя и составляют как бы его комментарий. «Не может видеть» (ἰδεῖν) «Царствия Божия», или, как говорит ниже Христос, войти (εἰσελθεῖν) в Царствие Божие, — значит: человек не возрожденный не может быть участииком ни в настоящих духовных благах, ни в будущей славе Царства Мессии, или, принимая глагол ἰδεῖν в его тесном, собственном смысле, — не может и подозревать о самом существовании этого Царства, так как у него недостает для этого необходимых чувств (ср. 1 Кор. 2:14-15). поразительны должны были быть эти слова Иисуса Христа для Никодима — почетного фарисея, члена синедриона, учителя Израилева!

Этот ответ (или вопрос) Никодима был предметом самых разнообразных соображений для новейших толкователей, камнем преткновения для большей части из них, потому что его находили крайне безрассудным и неизвинительным для фарисейского учителя. Новейшие толкователи придумывали различные перифразы этого ответа Никодима, желая представить его, насколько можно, благовидным. Вот некоторые из них: «Переродиться нравственно невозможно в мои лета» (Шлейермахер, Б. Крузий); «То, чего Ты требуешь, так же невозможно, как не может родиться человек,. стар сый» (Швейцер, Толюкк и друг.); «Как возможно, чтобы иудей, подобно прозелиту, должен был вновь родиться» (Кнапп и друг.) и т.п. Но все эти и подобные перифразы ответа Никодима явно искусственны и совершенно напрасны, точно так же, как совершенно напрасно и то предположение некоторых толкователей, будто бы этот ответ был выслан Никодимом в состоянии горячности, раздражения (Ланге) или же крайнего смущения, которое овладело им вследствие разных обстоятельств предшествовавшего разговора (Мейер).    Ошибка всех этих объяснений состоит в том, что во всех них ответ Никодима интерпретируется как ответ крайне безрассудный, недостойный учителя Израилева. Между тем, в сущности, ответ или возражение Никодима не представляет ничего безрассудного или компрометирующего его рассудительность. Нужно только судить о нем не по нашим собственным понятиям, но с точки зрения самого Никодима. Мы уже сказали, как фарисеи смотрели на Царство Мессии. В их мечтах оно являлось царством чувственным, земным, украшенным лишь всем величием и славою земных царств. Теперь, если действительно представлять себе «Царство Божие» и если для вступления в это Царство нужно непременно какое-то новое рождение, как слышит это Никодим, то это рождение может быть и должно быть не иное, как так же плотское, чувственное, подобное первому. Это, очевидно, совершенно нелепо; но эту нелепость понимал очень хорошо и сам Никодим; и эту-то нелепость он и сам старается выставить на вид как можно ярче, употребляя для этого нарочито такое явно нелепое возражение: «еда может второе внити во утробу матере своея и родитися». Такой характер возражения Никодима виден из употребленной при этом евангелистом отрицательно-вопросительной частицы μη’, так в особенности из этих добавочных слов: «стар сый». Этими добавочными словами Никодим, указывал ли он ими собственно на преклонность своих лет, как обыкновенно полагают, или же имел в виду вообще всех людей, во всяком случае, хочет, очевидно, еще с большею яркостью выставить на вид невозможность нового рождения. Очень вероятно, что этими словами Никодим хотел указать не на возраст только человека, потому что большая или меньшая разность возраста не делает более или менее невозможным факт нового плотского рождения, но, как полагает один из новейших толкователей, на то обстоятельство, как же может человек снова родиться, когда у него уже нет более матери? Таким образом, ответ Никодима показывает лишь одно: как трудно было для фарисейского ума, загроможденного множеством ложных понятий о Мессии и Его Царстве, усвоение возвышенных духовных тайн христианства, какие старался раскрыть Никодиму Иисус Христос.

При этих словах должно было мало-помалу становится ясным для Никодима, что ожидаемое иудеями Царство Мессии несть брашно и питие, не имеет ничего общего с царствами мира сего и что, стало быть, никакие внешние привилегии или преимущества по рождению и общественному положению не откроют дверей в это Царство. «Рожденное от плоти плоть есть», говорит Господь. Прискорбный и вместе глубоко поучительный смысл этого выражения был, без сомнения, хорошо понятен учителю Израилеву. Слово плоть — σα’ρξ — на языке Священного Писания, как Ветхого, так и Нового завета, означая всего вообще человека, как оно означает и здесь, в словах Иисуса Христа, служит обыкновенно выражением особенного, физического и нравственного состояния его после падения. Вследствие грехопадения. разрушившего в человеческом существе гармонию отношений между душою и телом, подчинившего отчасти первую законам и требованиям последнего, плоть с ее ощущениями удовольствия и неудовольствия, наслаждений и болезней стала источником разнообразных нравственных искушений и страстей, воюющих на дух человека против закона ума, сделалась как бы седалищем или орудием греха; человек ведет постоянную борьбу с нею, и при этом его воля, испорченная грехом, по большей части оставалась и остается побежденною от нее. Это-то бедственное нравственное состояние и называется в Священном Писании состоянием плотски, а сам человек, находящийся в таком состоянии, плотию (Быт. 6:3; Рим. 7:8; Гал. 3:3 и др.).    На это бедственное нравственное состояние человечества и Иисус Христос обращает внимание Своего собеседника и при этом указывает ему, что это состояние путем естественного рождения передается от поколения к поколению, так что собственными силами человек не может выйти из этого гибельного состояния. «Ты думаешь, — как бы говорит Господь, — только о земном, плотском рождении; но разве не знаешь, что рожденное от плоти, то есть от плотских, зараженных грехом, родителей, есть также плоть, то есть такое же плотское, преданное греху существо?» Каким же образом, — подразумевалось само собою,—такое существо может быть достойным Царствия Божия и способным участвовать в его высшей духовной жизни? Поэтому-то и необходимо высшее, духовное рождение человека — рождение от Духа Божественного; и как рожденное от плоти есть плот, рожденное от Духа есть дух. «Рожденное от Духа есть дух» — говорит Господь. Как в предыдущем предложении под плотью разумеется весь человек, и по телу и по душе, так и в настоящем, духом называется также весь новый, рожденный от Духа Божия человек, с его душою и телом; и в той и в другой стороне своей природы он делается чрез это рождение духом или духовным, одухотворенным, что он и выражает во всем — и в своих мыслях, и в своем поведении, и в самых тайных помышлениях своих.    Тайна этого возрождения была, конечно, совершенно непонятна .для Никодима, еще не возрожденного и, следовательно, еще не испытавшего на себе благодатных действий этого возрождения; не разъяснения этой тайны имел, без сомнения, в виду и Иисус Христос, говоря: «Рожденное от Духа дух есть». Этими словами Спаситель хотел только подтвердить совершенную необходимость и полную действенность вводимого Им в мир нового, необычного способа рождения человека; и Его внимательный собеседник вполне понял то и другое, хотя относительно последнего его фарисейские предрассудки снова, как сейчас увидим, возбудили совершенно напрасные недоумения.    Средний род рожденное вместо мужеского более ясно и безусловно выражает всеобщность закона нравственного возрождения как непременного условия для вступления в Царство Мессии, равно как точнее указывается на самую природу человека вообще, безотносительно к личности каждого.

Местоимением «вам (υμᾶς) родится» Иисус Христос исключает Себя Самого из круга подлежащих закону нового рождения, установленному Им для всех людей. Иисус Христос мог, как человек, расти и укрепляться духом (Лк. 2:40, 52); но Он не имел нужды в возрождении. Нисшествие Святого Духа на Него во время крещения не было возрождением, но лишь завершением предшествовавшего, естественного духовного развития Его. Чтобы рассеять удивление Никодима, Иисус Христос обращается к сравнению и указывает в самой природе пример явления, действительность которого несомненна для всякого по его действиям и происхождение которого, несмотря на то, ускользает от чувственного наблюдения. Слово πνεῦμα стоит вместо ἀ’νεμος — ветер. Это ясно показывает как самое сравнение, так и выражения дышит (πνεῖ) и глас его слышиши (θωνη’ ἀτοῦ ἀκου’εις). Как образуется ветер, где начинается он и где кончается его движение — этого глаз наш и никакое другое чувство не замечает. Между тем как развитие всякой жизни растительной начинается с какого-нибудь органического зародыша, наблюдаемого простым или вооруженным глазом, ветер является и исчезает как нечто неуловимое, неопределенное. В этом-то отношении он и составляет прекрасную эмблему для выражения действий Духа Божия в человеке. «Тако есть всяк человек рожденный от Духа», то есть таково же действие Духа Божия во всяком человеке, рожденном от Него. Сколь ни несомненно возрождающее действие Его в человеке христианине, но когда именно начинаете возрождающее действие, как Он действует, куда направляется в Своем действии — этого усмотреть и определить невозможно. Одно лишь можно усмотреть и заметить и постороннему наблюдателю, и еще более самому возрожденному от Духа Божия, — это перемену. происшедшую во всем его существе чрез возрождение. Две новые истины Иисус Христос открывает таким образом Никодиму относительно нового рождения: во-первых, что непостижимость, таинственность его отнюдь еще не дает права сомневаться в его действительности; и во-вторых, что чего не постигает в настоящем случае кичливый человеческий ум, как во многих других делах Божественных, то совершенно ясно и понятно для верующего, проникнутого смирением, сердца человеческого, воспринимающего Божественное непосредственным чувством.    Казалось бы, после всего этого для Никодима не было ни малейшего повода к дальнейшему пререканию и сомнению относительно нового .ровного рождения: что мог только вместить еще не возрожденный Духом Божиим ум его относительно этой тайны, все то Иисус Христос как любвеобильный Учитель открыл Своему совопроснику, с величайшим терпением препобеждая разные фарисейские предрассудки. Но что же, видим мы, делает Никодим?

Различно объясняют как настоящий вопрос Никодима, так и ответ Иисуса Христа. Одни из толкователей видят в вопросе Никодима сомнение и неверие в возможность нового духовного рождения, а отсюда в ответе Иисуса Христа — обличение этого неверия иди сомнения. По мнению же других, Никодим искренно будто бы сознается в непонимании таких таинственных действий Духа Божия, как их представил выше Иисус Христос, сознается что, он не только не испытывал их на себе, что еще не удивительно, но вовсе и не знает подиной деятельности Духа Божия. Это, в свою очередь, говорят, удивляет теперь Иисуса Христа; Он с удивлением указывает Никодиму духовное неведение его, обличает его в недальновидности и простоте (св. Иоанн Златоуст). При этом некоторые из толкователей замечают еще, что слова Иисуса Христа: и сих ли не веси (καὶ ταῦτα οὐ γενω’σκεις) значат не просто: «и ты этого не знаешь», но имеют более сильное значение: «и ты не вникал или не вдумывался в это?» Закон и пророки Ветхого Завета как бы так говорит Господь, не достигли в тебе своей цели; они не пробудили в тебе истинного покаяния; иначе ты сам жииво чувствовал бы, ясно сознавал бы нужду полного нравственного обновления себя или возрождения.    Не отрицая справедливости этих толкований в некоторых отношениях, думаем, однако, что ни то, ни другое из них не представляет в надлежащем и полном свете ни вопроса Никодима, ни еще более ответа Иисуса Христа. Настоящий вопрос Никодима, равно как и ответ на него Иисуса Христа, имеет очевидную и тесную связь с дальнейшими словами беседы (Ин. 3:12) Иисуса Христа, где от рассуждений о новом духовном рождении Он вдруг переходит к новому предмету — к рассуждению о достоинстве Своего учительства и своего учения. Что вызвало такую перемену предмета беседы? Основание этого заключается именно в особенном характере самого вопроса Никодима. «Како могут сия быти?» Вопрос этот, был ли он выражением простого непонимания (ср. Ин. 3:10: «и сих ли не веси» или положительного неверия (ср. Ин. 3:12), — во всяком случае, высказан был Никодимом не по «иудейской лишь немощи», но, как показывает самая форма его с очевидною фарисейски высокомерною целью — показать Иисусу Христу, что и он так же, как учитель Израилев, сведущ в вещах Божественных, духовных, — и, однако, недоумевает, как возможны подобные действия Духа Божия в человеке, как наглядно представил их выше Иисус Христос. Как может это статься? Это-то фарисейское высокомудрствование и поражает со все» силою в Своем ответе Иисус Христос, так что пораженный этим ответом, Никодим уже не возражает потом ничего более и в своем нравственном самоунижении мало-помалу подготовляет в своем сердце ту почву, на которой Господь и сеет потом семена Своего спасительного учения: «ты еси учитель Израилев, и сих ли не веси?» «Ты, — как бы так говорит Господь, — представитель Израильской мудрости, известный, уважаемый учитель иудейский, как же ты этого не знаешь?» Таким образом, в этом удивлении Иисуса Христа справедливее видеть собственно обличение не столько «недальновидности и простоты» Никодима, сколько высокомерного фарисейского учительства, которое, взяв ключ разумения тайн Царствия Божия, ни само не входило в него, ни других не допускало войти. Как равви — учитель, взявший на себя дело нравственного просвещения других, он должен был обладать большею духовною опытностью, высшим уразумением тайн Божественных, чем обыкновенный израильтянин, и притом таких существенно важных тайн, как тайна нравственного возрождения. Этого вправе был требовать от него всякий. Если же этой опытности, этого разумения в нем не было, то он был, очевидно, лишь слепой вождь слепых, которому самому надлежало стать в ряды учеников. К этому-то сознанию Иисус Христос ближайшим образом и приводил Своего собеседника, срывая с его глаз маску фарисейского учительства и указывая на Себя и Свою проповедь как на источник истинного и полного ведения вещей Божественных. И слово Господа пало действительно на добрую почву — не осталось бесплодно.

С 11 стиха 3-й главы Евангелия от Иоанна начинается вторая часть беседы Иисуса Христа с Никодимом. В дальнейшем течении беседы Никодим хранит глубокое молчание. Со Своей стороны Иисус Христос прежний, несколько обличительный тон речи меняет на самый мягкий и нежный. Первая часть беседы составляет как бы отрицательный ответ на главный вопрос, занимавший Никодима: «Что такое необычайное имеет случиться после всех этих знамений, предвестием чего служат они?» «Ничего, — бы отвечает Иисус Христос, — не будет такого, чего ты ожидаешь». Понятно, что с таким отрицательным ответом Он не мог его отпустить от Себя. И вот в дальнейшей беседе Своей, видя, какой живой интерес Никодим высказал к Его предыдущим объяснениям, Господь дает прямой уже ответ на все те вопросы, которые волновали впечатлительную душу Его собеседника.    Это легко можно видеть из сравнения почти каждого слова дальнейших стихов (особенно же 11, 12 и 13) с первыми словами Никодима, с какими он обратился к Иисусу Христу (ст. 2). Никодим назвал Иисуса Христа Учителем, и Господь открывает ему о чрезвычайном предмете и характере Своего учения (ст. 11). В своем обращении Никодим выразил как бы свою веру в Иисуса Христа как посланника Божия; Господь теперь упрекает его и в лице его всех его собратий в том, что они не имеют искренней и действительной веры в Него (ст. 11 и 12). Никодим назвал Иисуса Христа учителем, от Бога пришедшим: теперь Господь объявляет ему, что мнимый учитель, беседующий с ним, действительно снисшел с неба, и небо есть действительное также и постоянное Его жилище (ст. 13) и что Он не просто Учитель, но Искупитель и Свет мира (ст. 14 и др.). Такова связь второй части беседы с первою, разобранною нами.    Переходя к откровению высших тайн о Себе и Своем Царстве, Иисус Христос как бы в виде вступительного замечания прежде всего говорит Никодиму, что в противоположность доселешнему фарисейскому учительству Он Сам и Его ученики возвещают новое учение, такое, которое основывается на непосредственном знании и созерцании истины: «Амин, аминь глаголю тебе, яко еже вемы, глаголем, и еже видехом, свидетельствуем, и свидетельства нашего не приемлете» (ст. 11) .«Истинно, истинно говорю тебе: вы — мнимые учители Израилевы, — как бы говорит Господь, — учите только тому, что передано вам другими (законом и пророками) и что представляет вам лишь буква Писания; а посему, — как подразумевалось само собою, — учение ваше не имеет ни надлежащей твердости в устах ваших, как учение не ваше собственно, ни ясности и полноты истины. так как буква есть только сосуд истины. Напротив, мы учим тому, о чем имеем непосредственное знание, свидетельствуем то, что видели собственными глазами; посему наше учение имеет непреложную твердость в устах наших и открывает истину. как она есть сама в себе, во всем ее свете и величии». Таково новое, наступившее с пришествием Иисуса Христа в мир учение о тайнах Божественных.    Неодинаково было и есть мнение толкователей относительно того, кого разумеет Иисус Христос, говоря во множественном числе: «еже вемы и еже видехом, свидетельствуем». Прямое объяснение мы имеем в собственных же дальнейших словах Иисуса Христа: «и свидетельства нашего не приемлете». Как здесь и далее (ст. 12) Иисус Христос разумеет, очевидно, Никодима и его единомышленников, так как в первом случае Он разумеет, несомненно, Себя и Своих учеников как представителей нового учения, как новьых учителей, сподобившихся узреть своими глазами и слышать то, что, как говорил впоследствии Господь — «мнози пророцы и царие восхотеша видети, и не видеша: и слышати» то, что они слышали «и не слышаша» (Лк. 10:24). Для верующих учеников Иисуса Христа открылось в лице Его самое небо; поэтому и о них можно было сказать, что они проповедовали то, что видели непосредственно своими глазами (ср. Мф. 11:25-26; Лк. 10:21). «Видевый мене, — говорит Иисус Христос, — виде Отца Моего» (Ин. 14:9). Что при этом лично присутствовали некоторые из учеников Иисуса Христа, как предполагают некоторые из новейших толкователей, этого из самого текста, конечно, прямо не видно; но это объяснение, которое мы дали ему и какое ясно вытекает из всего хода речи, делает это предположение, по нашему мнению, весьма вероятным.     «Аще земная рекох вам, и не веруете: како, аще реку вам небесная, уверуете?» Что нужно разуметь под земным (τὰ ἐπιγεια) и под небесным (τὰ ἐπουρα’νια) в учении Иисуса Христа? Небесная — это открываемые далее Иисусом Христом тайны о Своем Лице, о Своем отношении к Богу Отцу, о бесконечной любви Божией к миру в искуплении и спасении его чрез Своего Единородного Сына и т.д (ст. 13—16). Земная — это те истины, которые ранее высказал Иисус Христос относительно возрождения водою и Духом Святым в таинстве крещения, о плотском или греховном состоянии человека не возрожденного и т.д. Для уразумения этих последних истин человек многое может почерпать из области земного, человеческого опыта и наблюдения, из свидетельства собственного внутреннего чувства. Напротив, в разумении первых все основывается единственно на вере в Божественное откровение; как скоро в ком нет этой веры, для того навсегда закрывается тот путь, по которому единственно он может достигнуть неба и созерцания вещей небесных. Относить, как это делают некоторые из толкователей, выражение земная лишь к сделанному ранее Иисусом сравнению действий Духа Божия в возрожденном человеке с действием ветра, совершенно неправильно. При таком понимании не было бы полного соответствия в противоположении Иисуса Христа.    Но сказанное ближайшим образом Никодиму имело очевидное отношение и ко всему вообще народу иудейскому, как это ясно показывает самая форма выражения во множественном числе. И действительно, неверие народа Иисус Христос испытал при очищении Иерусалимского храма от торжников и меновщиков и потом во время дальнейшего Своего пребывания в Иерусалиме. Несомненно, можно полагать, что во время Своего пребывания в Иерусалиме, творя различные чудеса, Иисус Христос сопровождал их, как и всегда, различными наставлениями, касавшимися более простых и понятных для каждого истин, вероучительных и нравоучительных; но при этом встречал, вероятно, неразумие, неверие в отношении к этим Своим наставлениям; и потому-то, может быть, не доверял вере уверовавших в Него иерусалимлян, что вера их была лишь следствием простого удивления к Его знамениям, не имея себя корня в усвоении, принятии самых истин Его спасительного учения. И это недоверие Его выражалось, как надобно полагать, именно в том, что Он не открывал пред ними каких-либо особенных возвышенных тайн Своего учения. Почему же? Ответ на это составляют именно настоящие слова, сказанные Никодиму: «Аще земная рекох вам, и не веруете: како, аще реку вам небесная, уверуете?» «Если вы, — как бы так говорит Господь, — не верили Мне (для того, чтобы уразуметь), когда Я говорил вам о таких вещах, действительность которых вы сами могли проверить, то как же поверите вы (а следовательно, и уразумеете), когда Я буду открывать высшие тайны Своего учения, о которых ум ваш никогда и гадать не смел»?

Между этими и предыдущими словами необходимо подразумевается следующая посредствующая мысль, заменяемая у евангелиста простым союзом и (και’): «и однако, никто, кроме Меня не может открыть вам доступа к вещам небесным». Почему? «Потому что никто не взошел на небо, как только сошедший с небеси Сын Человеческий, сущий на небеси». О каком восхождении на небо говорит здесь Иисус Христос? Как в предыдущих словах выражения земная и небесная суть метафорические наименования различных тайн Его учения, точно и в настоящем случае выражение взыде на небо нельзя понимать в его лишь буквальном, собственном смысле. Дело в том, что самое слово небо, трижды повторяющееся в словах Иисуса Христа, означает в настоящем случае, как и в других (см. Ин. 1:51), не просто только место или пространство вселенной, место преимущественного обитания Божия и жилище высших духов, но главным образом, имеет нравственный смысл, служит выражением теснейшего общения с Богом, непосредственного лицезрения Божия и вместе всех вещей в Боге; такой именно главным образом нравственный смысл слово небо и имеет в первом и последнем предложении рассматриваемого места. Таким образом, смысл слов Иисуса Христа: «И никтоже взыде на небо» будет следующий: «Потому что никто не находится в таких теснейших отношениях к Богу и ко всему небесному, чтобы он мог говорить о них, как бы взошедший на небо и сам непосредственно видящий и знающий их». Как на совершенно подобное же выражение можно указать на следующие слова Иисуса Христа: «вся мне предана суть Отцем моим: и никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф. 11:27; ср. Ин. 1:16). Один Иисус Христос обладал таким непосредственным познанием вещей небесных, Божественных, Он один постоянно видит и знает все небесное. Почему? Потому что Он есть «сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси». Имея в виду более широкое и глубокое значение, чем буквальное, предыдущего глагола ἀναβε’βητν, мы должны также и глаголу καταβα’ς — citlsq дать более широкий смысл, чем какой дает буквальное значение его. Называя Себя нисшедшим с неба Сыном Человеческим, Иисус Христос говорит этим, что Он есть более, чем посланник Божий, подобный ветхозаветным пророкам и учителям, за какого посланника считает Его Никодим; Его явление на земле в образе Сына Человеческого есть нисшествие из высшего, Божественного бытия или состояния в состояние низшее, уничиженное, потому что Его всегдашнее вечное бытие не на земле, а на небе. «Один Я, — как бы так говорит Господь, — в состоянии поведать вам, как очевидец, все тайны небесные, потому что хотя Я и совершенно подобный вам человек, тем не менее, Я не от земли, но нисшел с неба на землю, и небо есть истинное и вечное Мое отечество». Итак, вот первая тайна небесная, открытая Иисусом Христом Никодиму. — тайна воплощения! Ὁ ὠ’ν — сый, настоящая форма причастия имеет в данном случае, как показывает и стоящий пред ним член, свое строго определенное значение, выражая понятие, противоположное тому, которое заключается в предшествующих словах: «сшедый с небес Сын Человеческий» (ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβα’ς). Как этими последними словами Спаситель выразил пред Никодимом уничиженное земное состояние Свое как Сына Человеческого, так, наоборот, добавочным выражением «сый на небеси» Он открыл пред Своим собеседником тайну Своего вечного, неразлучного соприсутствия, по Своей Божественной природе, на небеси у Бога Отца. По всей вероятности, это именно выражение Иисуса Христа и воспроизводит евангелист Иоанн в заключительных словах пролога, называя Его «Единородным Сыном, сущим «в лоне Отца» (Ин. 1:18).

Соединительный союз и (και’) выражает здесь не логическую собственно связь мыслей, но просто последовательность со стороны Иисуса Христа в откровении тайн Своего учения Никодиму. Выше (ст. Ин. 3:13) Иисус Христос открыл Никодиму тайну Своего воплощения, тайну Божественной славы Своего Лица; от этой тайны Он переходит к другой, стоящей в связи с ней, тайне искупления; или, что то же — от откровения о Своем Лице Иисус Христос переходит к откровению о Своем Царстве. И что же открывает? В противоположность воображаемой фарисеями славе Мессии нового могущественного Соломона, как царя-завоевателя, Иисус Христос говорит, что основание истинного Царства Мессии последует чрез бесславную смерть Его Самого, что цель Его Царства — не завоевание, не внешнее владычество над народами земли, но нравственное их спасение, жизнь вечная. Таков общий смысл приведенных слов Иисуса Христа. Чтобы приблизить, сколько возможно, к пониманию Своего собеседника открываемую тайну, Божественный Учитель опять обращается к сравнению и на этот раз для сравнения берет одно обстоятельство из священной истории израильского народа (Чис. 21:8-9). Искупительную смерть Свою на кресте Иисус Христос сравнивает с медным змием, повешенным Моисеем на древе (на знамени) некогда в пустыне по повелению Божию, и это последнее обстоятельство представляет символом первого. Как некогда медный змий служил знамением спасения израильтян, так точно таким же знамением спасения для всего мира должен сделаться распятый на кресте Сын Человеческий, то есть Мессия. В двояком отношении, как легко видеть, Спаситель принимает повешение Моисеем медного змия на знамени как прообраз или знамение Своей искупительной смерти: 1) как медный змий был вознесен или повешен на знамени, так и Ему подобным же образом надлежит быть вознесенным или повешенным на древе; 2) как взор на медного змия спасал погибавших от угрызений змиев древних израильтян, так вера в распятого Иисуса Христа будет спасать всех от вечной погибели. Указывая на Свою крестную смерть, Иисус Христос говорит, «тако подобает» (οὑ’τως δεῖ). Это выражение всюду, где оно встречается у евангелиcта Иоанна и в других местах Нового Завета, означает высшее нравственное предопределение или необходимость чего-либо, и следовательно, имеет несколько более широкое значение, чем подобное же выражение: да сбудется реченное, или да сбудется Писание (ἱ’να πληρωθῆ γραφη’) или τὸ ῥηθε’ν. Тако подобает — значит: так должно быть по Божественному предопределению для удовлетворения высших нравственных целей человечества, а вместе во исполнение пророчеств. Такое высшее значение Своей крест ной смерти Иисус Христос и раскрывает далее пред Никодимом, говоря, что эта бесславная смерть будет источником жизни вечной для всех верующих в Него: «да всяк веруяй в Он не погибнет, но имат живот вечный». Слова эти, мы сказали, имеют также прямое соответствие с прообразом. Чувственному взору древних израильтян здесь противополагается спасительная вера в Распятого (которая есть также зрение, только духовное) нового Израиля; уврачеванию и телесному здоровью первых — жизнь вечная последнего. И кто будет этот новый Израиль? Всякий верующий, говорит Иисус Христос, то есть всякий человек — безотносительно к тому, будет ли он чадо Авраамово или нет, лишь бы он был исполнен веры в распятого Сына Человеческого (πᾶς ὁ πιστευ’ων ).

В Своем последовательном откровении Никодиму небесных тайн Своего учения Иисус Христос возводит его на самую высшую ступень — открывает ему тайну предопределения Божественной любви об искуплении падшего человечества чрез Единородного Сына Божия. На язычников, находившихся вне ветхозаветного теократического домостроительства, иудеи вообще, и в особенности фарисеи, смотрели презрительно как на подлежавших вечному гневу и осуждению Божию, а на себя как на привилегированных сынов Царства Божия. Каково же опять должно было быть удивление Никодима и какое поражение гордости иудейской слышать, что все люди, весь мир, а не одни иудеи, составляют предмет беспредельной любви Божией!.. По отношению к предыдущим словам (ст. 15) настоящие слова Иисуса Христа составляют, очевидно, как бы пояснение или доказательство, и в особенности слова: «тако подобает вознестися Сыну Человеческому» (ὀ’υτως ὑψωθῆναι δεῖ). В каждом слове настоящего изречения Иисуса Христа выражается сила самой величайшей любви Божией к человечеству, явленной в искуплении. Указывая словами «тако возлюби Бог» на высочайшую степень любви Божией, Иисус Христос представляет эту любовь еще более в выразительной степени, когда в предмете такой любви Божией («тако возлюби Бог мир») называет все недостоинство, всю незаслуженность этой любви; потому что мир (κο’σμος) означает в настоящем случае, как и в других, не просто все человечество вообще (подобно πᾶς в Ин. 3:15), но человечество именно падшее, греховное, находящееся в отчуждении от Бога, во вражде с Ним. «Выразительны, — скажем словами св. Иоанна Златоуста, — и присовокупленные вслед за сим слова: «яко и Сына Своего Единородного дал есть» (ἐ’δωκεν). И прежде всего, что касается глагола ἐ’δωκεν (дал есть), то он, особенно в настоящем контексте речи, выражает гораздо большее, чем, например, послал (ἀπε’στειλεν), указывая, что даруемое есть добровольная жертва со стороны дающего, — жертва, которая отдается вполне и для полного удовлетворения нужд тех, кому она подается (ср. Рим. 8:31; Гал. 1:4; Лк. 22:19). Выражая самое величие дара, Иисус Христос называет Себя теперь уже не Сыном Человеческим, как Он дважды наименовал Себя выше, но Сыном Божиим Единородным. В этом наименовании Своем Он выражает всю беспредельность любви Божией к миру, показывая, что Бог даровал миру для его спасения не Ангела, не Архангела, но собственного единственного Сына. Какое же может быть еще большее доказательство любви Божией к миру (Рим. 8:32)? И это новое откровение Свое Христос Спаситель заключает теми же словами, как и предыдущее: «да всяк веруяй в Он не погибнет, но имат живот вечный» «Одинаковое повторение одних и тех же слов, — говорит Годе, — в конце 15 и 16 стихов имеет ритмический характер и составляет естественное выражение особенной возвышенности чувства и мысли Господа при этом. Слова эти суть как бы двукратный торжественный клич победителя, или подобны припеву какого-либо гимна». Не отвергая справедливости замечаний, прибавим со своей стороны, что двукратное повторение одних и тех же слов, составляя каждый раз естественное и необходимое дополнение предыдущей главной мысли, было сделано Господом, можно думать, не без особенных также намерений в отношении к Своему собеседнику. В самом деле, чрез это двукратное напоминание о спасающей вере в Себя, в Свою крестную смерть — не желал ли, быть может, Иисус Христос живее возбудить эту веру в Никодиме, сильнее дать почувствовать ему всю необходимость этой веры для его спасения?

Ожидая обетованного Мессию, иудеи надеялись, между прочим, что первым делом Его будет грозный суд над всеми врагами и притеснителями их, отмщение за унижение Своего избранного народа. В настоящем случае Иисус Христос желает яснее раскрыть Никодиму цель первого собственно Своего пришествия, устраняя из понятий Никодима все иудейски-партикуляристические надежды. Весь мир — иудеи и эллины — составляет предмет беспредельной любви Божией; для спасения этого мира Он отдал даже и Своего Единородного Сына. И вот, посланный Сын Божий явился в этом мире, — и явился не для того, чтобы судить людей, то есть разбирать, кто из них добр и кто зол, но для того, чтобы чрез веру в Себя всем доставить спасение, и добрым и злым, как этого возжелала любовь Божия. Трижды повторяющееся слово мир имеет во всех одно и то же значение, то есть означает, и выше (ст. 15), все вообще человечество, находящееся в отчуждении от Бога, а не мир только языческий.

Мысль настоящего стиха есть усиление предыдущей. Иисус Христос возвещает, что всякий верующий в Него не подлежит вообще суду; следовательно, не подлежит и будущему суду Его. Почему? Потому, во-первых, что верующему в Сына Божия прощаются грехи; следовательно, в нем нечего, так сказать, и судить, так как суд есть именно отделение добра от зла; а во-вторых, потому, что вера приводит к «свету» (Ин. 3:21) и таким образом верующий восходит на такую ступень нравственного состояния, где всякий суд становится излишним; этот суд при свете веры совершился сам собою над каждым верующим; каждый истинно верующий сам себя рассуждает. И апостол Павел говорит: «Аще бо быхом себе разсуждали, не быхом осуждени были» (1 Кор. 11:31). Наоборот, неверующий в Сына Божия подлежит суду и уже осужден. Почему? Потому что, — говорит Иисус Христос, — «не веровал во имя Единородного Сына Божия», то есть, во-первых, потому, что чрез свое неверие он уже достаточно ясно показал свое нравственное состояние, так что суд его в нем самом уже совершился и его судьба на будущем страшном суде уже заранее, так сказать, определена; во-вторых, потому, что он отверг спасительное имя Единородного Сына Божия и чрез это отвержение сам лишил себя возможности помилования, сам себя осудил на вечную погибель; в-третьих, потому, что он сам себе не рассуждает, так как лишен для этого и необходимого нравственного светоча и критерия веры. «Как убийца, — говорит Златоуст, — хотя бы и не был осужден приговором судьи, уже осужден по самому свойству своего дела, так и неверующий. И Адам умер в день, в который вкусил от древа; таково было определение: «в он же аще день снесте от древа, смертию умрете» (Быт. 2:17). Но он еще жил и после того: каким же образом он умер? И по определению Божию, и по свойству своего поступка. Кто сделал себя повинным наказанию, тот находится под наказанием, хотя еще и не на самом деле, а по определению».

Если Иисус Христос пришел в мир не для того, чтобы судить его, но чтобы спасти, то что же значит после этого тот суд, о котором Он сейчас упомянул, — суд решительный, совершающийся над неверующими в Него? Отвечая на этот-то совершенно естественный вопрос, возникший, быть может, и в уме Никодима, Иисус Христос и объясняет теперь сущность сейчас указанного Им суда: «Вот в чем, — как бы так говорит Господь, — состоит этот суд: в лице Моем (Лк. 2:32; Ин. 8:12, 9 и др.) пришел Свет в мир и ясно обнаружил нравственное состояние каждого человека, так что уже теперь с верностью можно выразить общее нравственное состояние человечества: люди возлюбили тьму более, нежели свет, потому что дела их злы». Итак, вот какого рода суд начался в мире с пришествием в него Иисуса Христа! Хотя прямою целью пришествия Его в мир был не какой-либо суд над миром, но спасение его, тем не менее это принесенное миру спасение имело в то же время своим неизбежным последствием суд над миром, — суд самый действительный и непогрешительный, только суд не внешний, как воображали иудеи, но внутренний — суд совести, разделивший человечество, по их нравственному состоянию, на две категории: на верующих и неверующих, сынов света и сынов тьмы, чад Божиих и чад диавола (1 Ин. 2:10). В человечестве дохристианском как бы смешивались оба вида людей, то есть и добрые и злые; с явлением Иисуса Христа началось разделение их. Обращаясь с верою к Иисусу Христу, Божественному свету, просвещающему всякого человека, грядущего в мир, или оставаясь упорно в своем неверии к Нему, каждый чрез это самое самым лучшим образом показывает, каков он по своей нравственной природе — добр или зол, сын ли света или сын тьмы. Говоря «и возлюбили люди тьму более, нежели свет», Иисус Христос имел, конечно, в виду ближайшим образом современныйЕму народ иудейский, большинство которого не хотело признать в Нем явившегося Света мира; но истина этих слов вполне оправдалась также и оправдывается, известно, и над всем человечеством вообще. Как на причину такого странного, по видимости, явления в человечестве, Христос Спаситель указывает на злые дела или нечистую жизнь большинства людей: таким образом. вот где всегда был и есть действительный источник неверия!

Чтобы яснее представить Никодиму, каким образом вера или неверие в ниспосланный миру в лице Его и в Его учении свет действительно открывает нравственную природу каждого человека, Иисус Христос обращается к аналогичному явлению, постоянно наблюдаемому в нравственной жизни людей. Всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны». Нет нужды слово свет (τὸ φῶς) принимать в настоящем случае в том же смысле, как и выше (Ин. 3:19), где Светом Иисус Христос ясно называет Самого Себя. Иисус Христос выставляет на вид Никодиму общий, сказать, закон нравственной жизни людей, а потому и слово свет не есть в настоящем случае, как и прежде, только метафорическое означение Его Лица и Его отношений к миру, но имеет самый обширный смысл.     «Всяк делаяй злая (то есть упорно пребывающий во зле) ненавидит (μισεῖ) свет» — говорит Господь. Зло, как показывает опыт, враждебно даже физическому свету, почему оно и называется метафорически тьмою (σκο’τος), равно как, наоборот, добро — светом (φῶς). Всякий злодей избирает преимущественно тьму — ночное время для исполнения своих преступных замыслов, и избирает потому, что свет противен не только удобству исполнения его замыслов, но и его злодейской совести, старающейся обыкновенно скрываться от всякого постороннего внимания и наблюдения. Еще более противен злу свет нравственный — свет именно святых, благих внушений совести, свет истинных, гуманных требований здравого ума, свет благочестивой жизни и т.д. Всякого подобного света делающий злое, не имея его в себе, чуждается и в других, старается избегать общения с ним как самого тяжкого, ненавистного обличения своих злых дел. Но особенно ненавистен для делающего злое Божественный свет веры — свет, проистекающий из живого, теснейшего общения чрез веру с Богом. Ненавидя, таким образом, свет, делающий злое и не желающий отстать от своих алых навыков и не приходит к свету, да не обличатся дела его, то есть старается всегда держать себя вдали от всякого света, и особенно от света Божественного, потому что сияние этого света открыло бы со всею очевидностью его совести всю глубину его нравственного падения, все недостоинство его дел и понудило бы переменить свой образ жизни; а он и не хочет. Своим неверием он старается удалить от себя этот тяжелый для очей его совести свет, чтобы во мраке неверия своего, во мраке ночи, спокойнее продолжать свою греховную жизнь. Так именно поступал и народ еврейский в большинстве своем в отношении к Им Христу, в Лице Которого воочию явился им неприступный Свет Божества; и это-то поведение народа иудейского Иисус Христос имел в виду, без сомнения, говоря эти слова.