Читать толкование: , Глава , стих . Толкователь — Михаил (Лузин) епископ

Между фарисеями был некто и пр.: итак, Никодим был, по замечанию евангелиста, а) фарисей, член секты, пользовавшейся величайшим уважением народа и имевшей сильное влияние на него (ср. прим. к Мф. 3:7), следовательно, один из представителей её верований, убеждений и (мнимой) праведности; б) начальник иудейский, и притом член Синедриона (Ин. 7:50), следовательно, человек, облечённый высшею судебною властью, на котором, вместе с прочими членами, лежала, между прочим, обязанность различать истинных пророков от ложных, а тем более исследовать достоинство людей, выдающих себя за Мессию; в) учитель Израилев, как называет его Спаситель (Ин. 3:10), т. е. принадлежащий к числу законоучителей» или законников, или книжников, из которых многие бывали членами Синедриона. Каковы были подобные люди по своим религиозным понятиям, по нравственному характеру и жизни, видно из того, что они оказались жесточайшими противниками и гонителями Христа Спасителя. Правда, в самом начале служения Христова они ещё не являлись таковыми, но злоба их против Христа, с какой они преследовали Его всюду до самой смерти Его, есть уже плод, — следовательно, семя её было уже в душе их с самого начала явления Христова. — Но Никодим, как видно, не был таковым, может быть, один из всей секты своей (Ин. 7:48); по крайней мере, более примеров не видим из евангелия. Он приходит к Иисусу, желает слышать Его учение, и хотя трудно понимает Его и противоречит Ему, особенно в начале беседы, — однако это противоречие не есть злобное или лукавое отвержение слов Иисуса, а просто недоумение, имеющее внутренним основанием своим желание узнать истину с любовью к ней и без предубеждения против лица, говорящего истину. Кроткие обличения и пояснения Господа вполне доказывают это. Он не так говорил с теми фарисеями и книжниками, в сердце которых не видел доброй земли для посеяния небесного слова жизни (Мф. 23:2-36). Наконец, этот фарисей, в продолжение последующей жизни Иисуса Христа, является последователем Его довольно твёрдым, чтобы открыто возвышать голос свой в защиту осуждаемого первосвященниками и книжниками Учителя галилейского (Ин. 7:51) и чтобы открыто прийти на погребение Его (Ин. 19:39). Видно, что беседа сильно подействовала на него, потому что семя слова Божия нашло довольно добрую почву в его сердце. — Но с другой стороны, ложные понятия, выражаемые Никодимом, странные вопросы, непонимание и противоречие ясно показывают, что он сильно страдал современными иудейскими недугами в отношении к Учению о Мессии и Его царстве. Но многие ли тогда были свободны от недугов сих? — Во всяком случае, надобно сказать, что Никодим был один из лучших представителей своей секты, с добрым относительно нравственным характером, с любовью к истине, а этого было достаточно, чтоб быть последователем Христа Спасителя, принять и возрастить в себе семя божественного учения и надеяться на Его снисхождение к слабостям и Христос в беседе с Никодимом открывает ему глубокие тайны Царствия Божия.

Он пришёл к Иисусу ночью: Никодим решился обратиться к Самому Господу лично, от Него Самого узнать, что Он за лице, какое Его призвание и назначение. Но как исполнить это решение, как прийти? Ему, почтенному возрастом и летами, занимающему такое высокое место в Синедрионе, уважаемому фарисею, учителю народному, идти к только что явившемуся учителю назаретскому; ему, одному из представителей израильского православия и благочестия, идти слушать учение и посмотреть ближе на жизнь Учителя галилейского, — не будет ли это унизительно для его фарисейской важности? Притом, как посмотрят на это другие, если узнают? Не пострадает ли, от этого его честь; не ослабится ли уважение к нему? Фарисеи и князья любили славу человеческую более чем славу Божию, и не выражали открыто веры своей во Христа (Ин. 12:42-43). И Никодим, конечно, был подвержен этой слабости, — он был и после лишь тайным учеником Христовым, подобно Иосифу Аримафейскому, с которым и приходил на погребение Христа. Таким образом, в открытом приходе его к Иисусу пострадали бы его гордость и славолюбие. «Никодим готов верить; но, побеждаемый недобрым стыдом и, не презирая славы человеческой, не осмеливается говорить открыто, но хромает, как написано, на обе плесне, с одной стороны привлекаемый к вере побуждениями совести, по причине величия чудес, с другой — опасаясь лишиться власти, которую имел в народе (ибо был он князь иудейский). Думая, что можно сохранить достоинство сие у своих, и тайно быть верным, приходить к Иисусу, тая намерение во мраке ночи» (Кирилл Алекс.). Таким образом, Никодим, решившись слушать учение Иисуса Христа, решился прийти к Нему ночью. Этим он хотел укрыться от взоров посторонних, чтобы не подать повода к каким-либо неблагоприятным для него толкам и это было действительно удобно. Но гордость и ложный стыд? Никодим, как видно, имел настолько силы воли и настолько любви к истине, что мог победить их. Его совесть, конечно, могла в этом случае находить успокоение в обычае иудеев, освящённом преданиями старцев, — поучаться ночью; это считалось признаком мудрости; может быть, ещё он утешал себя при этом надеждою в ночное время, наедине, полнее услышать учение пророка-чудотворца; ибо днём Он постоянно был окружён народом или Своими учениками. Как бы то ни было, во всяком случае, в приходе Никодима к Иисусу нельзя не видеть некоторого самоотвержения с его стороны, неполного, конечно потому что пришёл ночью. Впрочем, в положении Никодима это извинительно; он ещё не верил вполне в Иисуса как Христа Мессию, не признавал Его божественного достоинства и потому не имел смелости открыто следовать за Ним; ещё слабая совесть его могла ужасаться, и осторожность в таком случае казалась полезною. И Спаситель Сам никогда не осуждал подобной осторожности, и здесь не осудил. «Человеколюбец Бог и при этом не отверг его, не укорил и не лишил Своего учения, а с великою кротостью беседует с ним, открывает ему весьма высокие предметы веры: ибо человек этот гораздо более достоин был снисхождения, нежели те, которые делали это из лукавства» (Злат.). Приветствуя Иисуса Христа почтенным именем раввина — учителя, Никодим прямо высказывает своё воззрение на Иисуса, как он понимает Его, и в этом — побудительную причину своего ночного прихода к Нему, знаем, что Учитель, пришедший от Бога, ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог (ст. 2). — От чьего лица вместе со своим Никодим выражает такой взгляд на Иисуса, знаем? Разумеет ли он здесь свою секту, своих сочленов в Синедрионе или некоторых из них? Судя по тому, что во всех евангельских повествованиях фарисеи и члены Синедриона представляются решительно неверующими в Иисуса Христа, нельзя бы, кажется, думать, будто Никодим говорил от лица некоторых из своей секты или — Синедриона, тем более от лица целой секты и целого Синедриона. Если так, то Никодим высказал бы ложь; между тем Богочеловек, зная как нельзя лучше внутреннее состояние души и расположение единомышленников Никодима, не обличает сего последнего во лжи, а оставляет выражение — знаем как справедливое. — Но при сем нужно вспомнить; что происшествие это случилось ещё в самом начале служения Христова, — в первую Пасху, когда фарисеи и Синедрион не были ещё озлоблены против Спасителя, не производили чудес Его от содействия тёмных сил и не имели повода гнать Его, потому что Он ещё не обличал их; в это время, можно думать, у них ещё не было одного, определённого, понятия о лице Иисуса, и многие могли понимать Его так неопределённо, как понимал Никодим. Следовательно, он мог так говорить от лица, по крайней мере, некоторых из своей секты и Синедриона. С другой стороны, он мог так говорить Иисусу от лица тех из народа, которые действительно видели в Иисусе от Бога пришедшего учителя-чудотворца и веровали в Него (Ин. 2:23). Может быть даже, что Никодим сказал это слово — знаем, не имея в виду определённо никого и как бы безлично. — Свой взгляд на Иисуса Христа Никодим выражает словами: Ты от Бога пришедший Учитель?ki>. По-видимому, Никодим высказывает истинное понятие о лице Богочеловека в общей черте — от Бога пришедшего Учителя. Сам Спаситель называет Себя от Бога исшедшим и пришедшим (Ин. 8:42) и посланным от Бога (Ин. 17:3, 8), название же Учителя усвояет единственно Себе (Мф. 23:8). Но когда Он Сам о Себе употребляет такие выражения — пришёл от Бога, послан от Бога, то соединяет с ними особенное, высшее значение, прикровенно выражает тайну Своего отношения к Богу Отцу как посланного и пришедшего в мир, но пребывающего в лоне Отца, и означает тем Своё лице как Мессию — Сына Божия, и Своё послание как особенное, чрезвычайное. В устах Никодима это выражение — пришедший от Бога — не имеет сего значения, не выражает понятия о божественности лица Иисусова; он употребил его в таком же смысле, в каком употребляется оно обо всех пророках и учителях-чудотворцах. Он не смешивает Иисуса с обыкновенными учителями иудейскими — раввинами, но не отличает и от всех нарочито, по временам, посылавшихся от Бога учителей-пророков, из коих некоторые облечены бывали властью чудотворения. Это видно из той причины, которую приводит Никодим в основание своего взгляда на Иисуса как от Бога пришедшего Учителя: ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Итак, Никодим почитает Иисуса Христа от Бога пришедшим потому только, что Он творит знамения, и притом великие, какие может творить только тот, с кем Бог. Из этих чудес он заключает, что Бог с Иисусом, что Бог Ему помогает; он видит в Нём присутствие силы божественной, и потому заключает об особенном призвании Иисуса — и только; божественности самого лица Иисусова он ещё не признаёт, не думает, что Он Сам есть Сын Божий, не орудие, посредством которого Бог совершает чудеса, а самая действующая причина чудес. «Никодим ещё долу вращается, ещё человеческое понятие имеет о Христе, и говорит о Нём, как о пророке, не предполагая в Нём ничего особенного по знамениям, — выражает ещё мысль еретическую, когда говорит, что Иисус совершает дела Свои при постороннем содействии и имеет нужду в помощи других» (Злат.).·"Когда называет (Никодим) Его (Иисуса Христа) от Бога пришедшим Учителем, которому содействует Бог: то не признает ещё Его Богом по существу, и явно не понимает причину воплощения, — но разумеет Его, как простого человека и малое о Нём имеет понятие» (Кирилл Алекс.). «Называет Его учителем, как простого человека, ибо такое имел о Нём мнение» (Феофил.).

В ответ на слова Никодима божественный Учитель сказал ему: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, то не может увидеть Царствия Божия. Ответ в высшей степени важный и многознаменательный, но с первого взгляда, кажется, не соответствует словам Никодима, или, по крайней мере, не вполне соответствует, и это даёт повод к разным догадкам и толкованиям. Лучшее из таковых толкований — толкование некоторых из древних толкователей, которые в словах Спасителя видят ответ на неправильное понятие о Нём, выраженное в словах Никодима; при таком толковании ответ Господа вполне соответствует словам Никодима. «По-видимому, сказанное Спасителем не имеет никакой связи с тем, что сказал Никодим; но для того, кто понимает, есть глубокая связь. Ибо так как Никодим имел понятие о Христе унизительное, что Он есть (только) учитель и что (только) Бог с Ним: то Господь и говорит ему, что ты имеешь понятие обо Мне, как и следует тебе, ибо ты ещё не рождён, т. е. духовным рождением от Бога, но ещё плотян, и знание, которое имеешь обо Мне, не есть духовное, но душевное и человеческое. Я же говорю тебе: если ты и всякий другой, кто бы ни был, не получите, родившись свыше и от Бога, достойного обо Мне понятия, то вы вне Царствия: ибо только рождение чрез крещение, даруя душе просвещение, дарует и Царствие Божие». (Феофил.) «Никодим думал, что говоря так о Христе, он сказал нечто великое. Что же Христос? Показывает ему, что он ещё не достиг и преддверия истинного ведения, не стои́т даже и пред вратами его, но ещё блуждает где-то вне Царствия, и он сам и всякий, кто стал бы говорить таким образом. Если ты не родишься свыше и не получишь точного познания о предметах веры, то будешь блуждать и останешься далеко вне Царствия Небесного. Если ты или кто-либо другой думаете обо Мне таким образом, то вы находитесь вне Царствия. Если бы не такой именно смысл заключался в словах Его: то ответ не соответствовал бы словам Никодима. И так слова Христовы (если кто не родится…) имеют такой смысл: если ты не родишься свыше, если не приобщишься Духа посредством бани пакибытия, то не можешь получить надлежащего обо Мне понятия; это же (твоё) понятие не духовное, а душевное» (Злат.). А для объяснения того, почему Спаситель не говорит прямо о Себе Самом, не определяет Своего призвания и назначения — чего хотелось Никодиму, но даёт такой оборот речи, указывает на Царство Божие и на условие участия в нём, св. Златоуст приводит ту причину, что Никодим ещё не мог вместить прямого учения о лице Спасителя, что Спаситель постепенно открывает ему учение Своё, что действительно заметно во всей беседе. Царствия Божия: под именем Царства Божия разумеется здесь, очевидно, не всеобщее Царство Божие на земле — в том смысле, что владычество Бога, как Творца и Промыслителя, объемлет всех и всё; но в тесном смысле — Царство Мессии, т. е. общество искуплённых Мессиею — Христом из царства греха или виновника его — князя тьмы, дьявола, верующих в сие искупление и признающих над собою власть Искупителя Христа — Царя. Т. е. под Царством Божиим разумеется здесь Церковь христианская со всеми теми благами, какие дарует она истинным членам своим, как в настоящей жизни, так и в будущей. Царство сие, в противоположность царству князя мира сего, есть Царство Божие, потому что члены сего Царства, верующие в искупительную смерть Христову, примирены с Богом, и воля Его, как Царя, есть единственный закон для них; или — Царство Христово, потому что Христос есть Глава сего тела Церкви, — верующих в Него; в противоположность царству греха и лжи, оно есть Царство святости и истины; в противоположность царству смерти, оно есть Царство жизни вечной в единении со Христом. В настоящей жизни, в этом мире, сие Царство Божие ещё не открывается вполне, во всей его святости, ибо время сие есть время борьбы Царства Божия с царством дьявола; вполне же оно откроется в жизни будущей, в блаженной вечности, когда истребятся все враги - и будет Бог всё во всём (1 Кор. 15:28). Понятно из сего, что Царство Божие или Христово, о котором говорит Спаситель, не есть царство от мира сего (Ин. 17:16), хотя и в мире сем, т. е. не есть царство политическое, хотя бы и в смысле древнееврейской политической теократии, но Царство духовное, и, следовательно, не таково, какого ожидали иудеи с пришествием Мессии своего, а потому и условия участия в нём — не те, какие полагали они, по своим извращённым понятиям. — Видеть на языке библейском, сверх прямого значения своего, имеет ещё значение более глубокое — дознать на деле, испытать (ниже Ин. 3:11; Ин. 8:51; Лк. 2:26 и др.). Видеть Царствие Божие посему означает здесь не приметить только его наступление, но и узнать его своим опытом, почувствовать (Царствие Божие внутрь вас Лк. 17:21), т. е. быть участником в нём (как это выражение и объясняется ниже, Ин. 3:5 - другим выражением: войти в Царствие Божие), созерцать его тайны, пользоваться теми благами, какие дарует оно и в настоящей и в будущей жизни. Для того чтобы видеть Царствие Божие — Царство Мессии, быть участником в нём, пользоваться его благами и созерцать его тайны, нужно родиться свыше. Что́ такое это рождение, в чём оно состоит и как совершается, Богочеловек яснее открывает далее (Ин. 3:5), и там мы увидим глубину значения сего выражения; здесь же обратим внимание только на слово свыше. Оно имеет два значения: свыше, с неба — от Бога (Иак. 1:17), и — снова опять — в другой раз (Гал. 4:9). В каком значении оно употреблено здесь? В других местах Евангелия от Иоанна оно имеет значение — свыше, а не снова (Ин. 3:31; Ин. 9:11). И это значение, конечно, вполне сообразно с намерением Иисуса Христа, проповедующего об условиях участия в благодатном Царстве Мессии, в которое никто не входит без благодати, ниспосылаемой свыше, с неба, от Бога (Ин. 1:13). После, объясняя мысль сию, Спаситель вместо слова свыше употребляет выражение — водою и Духом, чем ясно показывает, что Он говорит о рождении свыше, с неба, или от Бога. Между тем Никодим понял слово в последнем смысле — снова, в другой раз (Ин. 3:4). Если бы Богочеловек для означения своей мысли употребил такое слово, которое означает прямо — свыше, с неба, и только, то Никодим не мог бы предложить такого вопроса, какой предложил (Ин. 3:4), а должен был бы сказать иначе; если он не понимал этого рождения с небес, то спросил бы, что оно значит, если же знал что-либо о нём, то должен был спросить для чего оно нужно, а он говорит о рождении в другой раз. Следовательно, есть основание принять слово — свыше и в последнем значении — опять, снова, в другой раз. Но лучше всего не разделять этих двух значений слова, а признать оба: ибо нет основания думать и утверждать, будто в этом месте слово сие должно иметь именно только то, а не другое значение. Значения сии даже нераздельны в слове сем в той связи и в том смысле, как здесь. Христианское рождение свыше есть вместе рождение снова, воссоздание духовной природы человека, второе рождение, а это второе рождение есть, и даже может быть только рождением свыше от Бога, при действии божественной благодати; иначе оно невозможно. И Божественный Учитель, постепенно возводя Никодима от низших чувственных понятий к высшим и духовным, мог с особенным намерением употребить здесь такое слово, которое означало бы и то и другое понятие — и свыше, и снова. Никодим мог понимать, как ему угодно, сколько могли вместить в себя его религиозные понятия, но у божественного Учителя, постепенно освещающего духовным светом чувственные понятия Никодима, постепенно вводящего его в тайны Своего учения, это слово премудро выражало Его мысль. Итак, полный смысл слов Иисуса Христа, в соответствии со словами Никодима, можно выразить так: вы знаете, сказал ты, что (только) пришедший от Бога Учитель, что Бог со Мною. Но ты так думаешь обо Мне потому, что не достиг ещё истинного ве́дения тайн Царствия Божия и не можешь созерцать сих тайн и быть участником в этом Царстве, о котором вы теперь неправильно думаете, которого нетерпеливо ожидаете (хотя это Царство уже открывается, и среди вас Основатель его), потому что для сего нужно родиться снова — свыше, нужно воссоздание вашей духовной природы, при особенном действии благодати Божией, для того, чтобы видеть новое Царство Мессии, быть участником в нём и созерцать тайны его, потому что это Царство не таково, как вы ожидаете, оно — не от мира сего, оно духовное, и только возродившись духовно, можно созерцать тайны его. Когда чрез возрождение почувствуешь в себе новое начало жизни, тогда только можешь быть участником в Царстве Мессии в земной Церкви и потом получить блаженство вечное в Царстве Его Небесном, в единении с Богом, — тогда только будешь видеть и знать тайны его. Посему, если ты (равно как и всякий другой) не родишься свыше — снова, то как теперь не участвуешь в Царстве Мессии и не признаёшь Меня Мессиею, так и никогда не можешь быть участником в нём и узнать Меня.

Никодим говорит Ему и пр.: после такого ответа, выраженного довольно прикровенно, естественно ожидать, что Никодим впадёт в недоумение от слов Богочеловека. Понятие о царстве Мессии он, очевидно, имел другое, а не то, на которое указал ему Христос: со своей точки зрения, Никодим представлял себе внешнее, по подобию мирскому, (политическое) славное царство Мессии и думал об участии в таком царстве, а Иисус Христос говорил о друго́м, духовном Царстве. Ещё более должна была казаться ему непонятною речь Иисуса об условиях участия в этом Царстве: Никодим, подобно другим своим современникам, по извращённым понятиям поставлял единственным условием сего — плотское происхождение от Авраама и ещё, может быть, фарисейскую праведность, а Иисус Христос говорит о новом рождении свыше. Естествен вопрос со стороны Никодима или о свойствах этого Царства, или же об условиях и средствах узнать его и участвовать в нём. Условие было сейчас высказано и, как видно, особенно поразило Никодима. Он не понял слов Христовых; они были не согласны с его понятиями, невместимы для него; но любознательность была сильно возбуждена в нём, и — он даёт такой вопрос Христу: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери Своей и родиться. Откуда же выродился и какой смысл имеет этот, по-видимому, столь странный вопрос? Понятие о возрождении, или новом рождении, не могло быть совершенно новым, чуждым и необыкновенным для Никодима. У иудеев выражение родиться снова употреблялось: 1) когда говорили о прозелитах; если язычник подчинялся религиозным законам и постановлениям иудейским, если принимал истинную религию, был обрезан, то его называли новорождённым дитятей; 2) когда говорили о внутренней перемене в жизни человека, т. е. когда человек переменяет образ мыслей своих касательно известных религиозных и нравственных истин или от нечестивой жизни и нечистых мыслей обращается на путь истинный. Посему, говорим, Никодим мог знать, что называется новым рождением, что обозначается этим понятием и выражением. Тем не менее, однако ж, ему трудно было вполне правильно понять слова Христа и в этих значениях. Когда говорили о новом рождении прозелитов, то для обозначения этого понятия образно служило внешнее действие обрезания, а Иисус Христос не говорит (пока) ни о каком внешнем действии, которое бы приближало отвлечённое понятие возрождения к чувственным понятиям Никодима — Он употребил выражение — свыше, снова, и только. Учёный фарисей не знал такого возрождения, без чувственного знака, и естественно недоумевал. Да и зачем иудею быть как бы прозелитом для участия в Царстве Мессии? Его религия истинная, и — он потомок Авраама. Нужду переменить какие-либо мысли и воззрения религиозные или нужду в нравственной перемене он едва ли чувствовал, — он учёный, искусный в законе фарисей — праведник. Как приложимо к нему это понятие нового рождения? Неприложимо, по его мнению. Итак, естественно в уме Никодима рождался вопрос: что же такое это новое рождение, о котором говорит Иисус и которое не то, что возрождение прозелитов, и не то, что перемена религиозно-нравственной жизни? Вот происхождение в уме Никодима этого вопроса о способе нового рождения, требуемого Иисусом. Но как могла склониться мысль учёного законника на невозможное дело — в другой раз войти в утробу матери, т. е. на второе плотское рождение? Никодим не понимал слов Христовых; быть каким-то прозелитом, — отречься от своих верований и убеждений в пользу других не следовало; переменить фарисейскую жизнь, по его мнению, не следовало тоже. Что же, наконец, это за новое рождение, и без всякого притом чувственного знака — символа? Но Христос с особенным уверением говорит (истинно, истинно), что не может быть участником в Царстве Божием тот, кто снова не родится, и это показывает непреложную верность Его слов, — необходимость нового рождения. Что же это за рождение? Одно может быть средство родиться снова, во второй раз, телесно, чтобы переродиться духовно; иначе для иудея такое перерождение представляется Никодиму невозможным, особенно когда человек уже стар; все верования, убеждения и правила жизни в нём так утвердились и имеют такую силу, что он не может переменить их, будучи сердечно и искренно уверен в их истинности. Это естественное следствие непонимания благодатного, духовного, внутреннего возрождения человека естественного, непонимания основных начал, на которых устрояется Царство Мессии, и условий для участия в нём. Но — это второе плотское рождение — несбыточное, неестественное и невозможное дело? Но как же иначе?.. «Учитель, ты учишь невозможному», — была мысль Никодима, — как может человек родиться, будучи стар?

  Иисус отвечал и пр.: Господь Иисус ясно видел, что Никодим не понимал Его, что с воззрением этого учёного фарисея несогласно было то, чтобы еврею, происшедшему по плоти от Авраама, нужно было снова родиться, чтобы сделаться участником в Царстве Мессии, и по тому же воззрению не мог он понять, что́ значит это новое рождение и как совершается оно. Спаситель разрешает и то и другое недоумение кратко, но разительно, сильно и ясно. Прежде всего, снова с особенною силою (истинно, истинно) подтверждая необходимость возрождения, Спаситель яснее обозначает, в чём состоит оно и как совершается: если кто не родится от воды и Духа, то не может войти в Царствие Божие. Родиться употребляется в священных книгах в двух значениях, в значении собственном — о плотском, естественном рождении, и в значении переносном — о рождении духовном, благодатном, о переходе человека из состояния естественного греховного в жизнь новую благодатную (Иак. 1:18); почему обратившиеся в веру христианскую и называются новорождёнными младенцами (1 Пет. 2:2) и возрождёнными (1 Пет. 1:23). Речь идёт, очевидно, о возрождении в этом последнем смысле. Это возрождение совершается водою и Духом. Что разумеется здесь под Духом и водою? Все толкователи согласно утверждают, что под Духом разумеется здесь Дух Божий — Бог: ибо в других местах называется рождение свыше рождением от Бога (1 Пет. 1:3, 23; Ин. 1:13; 1 Ин. 3:9). В следующем стихе рождение от Духа противополагается рождению от плоти, и так как слово — плоть по употреблению Священного Писания означает не одно тело, но тело вместе с душою человека (Деян. 2:17; Рим. 8:1; 1 Кор. 1:26-29 и др.), то под Духом до́лжно разуметь не духа человеческого, но Духа Божия; и дух человеческий представляется здесь возрождающимся, преобразующимся, очевидно, не своею силою, но силою и действием и наитием Духа Божественного, Духа Святого, третьего лица Святой Троицы, которому в других местах Нового Завета усвояется по преимуществу возрождение человека в новую благодатную жизнь в христианстве (Тит. 3:5). Под водою, очевидно, до́лжно понимать воду в собственном смысле. Итак рождение водою и Духом есть совершающееся силою и действием благодатных даров Святого Духа, под образом омовения водою, преобразование духовной природы человека из худшего состояния в лучшее, т. е. крещение. Название нового рождения, которое даётся здесь крещению, легко объясняется из тех понятий, которые выражают в Священном Писании слова: плоть и дух, о которых Спаситель говорит вслед за сим. Человек, живущий во плоти, есть человек мёртвый прегрешеньями, мёртвый для добрых дел и для Бога, Который есть источник жизни (Ин. 1:4), — и только живущий по духу, духовно, есть живой. Переход из этого мёртвого состояния в жизнь, из жизни по плоти в жизнь по духу есть то же, что рождение, приведение из небытия в бытие; потому возрождённый и называется новою тварью (2 Кор. 5:17).

Говоря о возрождении водою и Духом, Спаситель высказал Никодиму, что нужно было для определения и объяснения понятия возрождения. Заметим со св. Златоустом мудрую постепенность, с которою премудрый Учитель возводит учителя израилева от чувственных его понятий к истинному пониманию небесного учения. Богочеловек как бы нарочито неясно выразился прежде (Ин. 3:3) о способе возрождения, употребив только слово свыше — чтобы возбудить любознательность Никодима и таким образом постепенно возводить его от низших чувственных понятий к новым, возвышенным, духовным. Действующее начало и способ возрождения в предшествующем изречении Спасителя не были обозначены; потому, как мы видели, Никодим и не понял Его, и предложил вопрос: как это может статься? Христос объясняет Своё изречение, указывает на действующее начало и способ возрождения: Святый Дух силою и действием своих благодатных даров, при посредстве воды, возрождает человека, преобразует или воссозидает его природу. Это возрождение дарует человеку новое начало жизни, из которого может развиться новое направление, противоположное тем господствующим началу и направлению, которые являются во всяком не возрождённом человеке, как члене человечества, заражённого грехом, от которого оно не может освободиться своими только силами Когда и в ком совершится это духовное возрождение, или преобразование, явится это новое начало жизни, тогда и тот может увидеть Царство Божие и войти в него; это необходимое условие, без которого участником его сделаться невозможно. Теперь Никодим более мог понять, чего требует Иисус. Он знал воду как средство к очищению, предписанному законом в известных случаях (например, Чис. 19:7), и, конечно, сам употреблял её как очистительное средство. Он знал воду как символ внутреннего, духовного очищения, о котором говорили древние пророки (например, Ис. 1:16), и которым пользовались иногда при присоединении прозелитов, и которым пользовался креститель Иоанн, приготовляя иудеев к Царству Мессии, обязывая к покаянию и исповеданию своих грехов, — он знал Иоанново крещение покаяния, хотя, может быть, и не понимал его. Теперь, когда Иоанн говорил (чего Никодим не мог не знать), что Грядущий после него будет крестить Духом Святым (Мф. 3:11), и когда иудеи ожидали, что Мессия будет крестить (Ин. 1:25), Никодим, слыша от Иисуса Христа о рождении водою и Духом, должен был, наконец, понять, что Иисус говорит ему о необходимости крещения для участия в Царстве Мессии, хотя, без сомнения, и не понимал сего возрождения посредством крещения и, вероятно, недоумевал, зачем оно нужно для потомков Авраама — прямых и первых наследников Царства Мессии. Почему это необходимо для всех — Спаситель раскрывает в словах: рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от Духа есть дух. Прежде всего, заметим, что ев. Иоанн выражение: рождённое (в среднем роде) употребляет вместо (мужеского): рождённый (ср. Ин. 3:8; 1 Ин. 5:4), равно как и слова: плоть есть и дух есть вместо — плотский есть и духовный есть. Всё выражение значит: рождённый от плоти человек есть плотский, а рождённый от Духа есть духовный. Итак, необходимость возрождения для каждого, желающего быть участником в Царстве Божием, основывается на том, что всякий человек, рождённый от плотского, есть плотский. Что же это значит? Слово плоть по употреблению Святого Писания имеет несколько значений. Кроме прямого значения вещественной части человеческого состава, это слово имеет ещё следующие значения:    1) плотью называется греховная чувственность человека, т. е. грехи плоти, — извращённое состояние потребностей телесных, которые вследствие действия на них греха изменили своё естественное назначение и удовлетворяются уже не тем, чем следовало бы удовлетворяться для жизни духа, а, приковывая волю к другим предметам, требуют другого удовлетворения, — греховная чувственность в деятельном её влиянии на дух и нравственную жизнь. Для означения такого понятия плоти служат выражения, употребляемые ев. Ап. Павлом: тело плоти (Кол. 2:11), тело греха (Рим. 6:6), похоть плоти (Еф. 2:3 ср. 2 Пет. 2:18; Ин. 1:13) и другие.    2) Плотью тот же Апостол называет не одну только греховность человека чувственную, но и духовную; так — в число плотских дел он включает идолослужение, волшебство, разногласие и ереси, дела, очевидно, не принадлежащие чувственности (Гал. 5:19-21); также плотью называет он надежду некоторых оправдаться делами закона (Гал. 3:3 ср. Рим. 4:1); плотью же называет привязанность христиан коринфских к языческой философии (1 Кор. 1:26), Наконец    3) плоть означает не только проявления греха чувственного или духовного, но самое начало греха, действующее против начала добра (Гал. 5:17), и вообще — всего человека греховного, не облагодатствованного, живущего и действующего под грехом, а не по Богу (Рим. 7:5; Рим. 8:1, 4, 8, 9; 2 Кор. 10:2 ср. Быт. 10:6; Деян. 2:17). В этом последнем значении употреблено слово плоть и в настоящем месте, плоть как самое начало зла в человеке, противодействующее добру, оскверняющее всего человека и не позволяющее ему примириться с Богом, держащее его в состоянии отпадения от Бога и противления Ему; от него происходят и все частные преступления и грехи. Это есть прирождённый грех, заразивший весь род человеческий, и он главное препятствие для всякого к примирению с Богом и вступлению в Царство Христово, препятствие, которое нужно уничтожить и которое уничтожается в возрождении или крещении. Грех сей передаётся от родителей к детям, и потому рождённый от плоти есть и сам плоть. Таким образом, эти слова Спасителя можно перефразировать так: всякий человек, поскольку рождается от родителей, заражённых грехом прирождённым, сам имеет на себе этот грех и потому не может быть участником в Царстве Мессии, доколе в крещении не очистится от сего греха, а равно и происходящих от него грехов произвольных, доколе не родится свыше. В отношении к понятиям Никодима о Царстве Мессии, этим выражением давалось знать ему, что и иудеи все и он, несмотря на происхождение своё от Авраама, — плоть суть, и, следовательно, также нуждаются в возрождении для участия в Царстве Мессии, как и не происходящие от Авраама по плоти. Т. е. сим выражением отвергался странный предрассудок иудеев, что одно плотское происхождение от Авраама даёт право на участие в Царстве Мессии. С другой стороны, если Никодим не понимал, что такое грех, если он почитал грехом одно только внешнее (фактическое) преступление закона, что можно в некоторой мере очистить различными внешними действиями, например предписанными омовениями и пр., — то из сих слов Спасителя он должен был узнать, что грех не есть (только) то или другое частное греховное дело, но всё состояние человека не возрождённого, не облагодатствованного, есть состояние греховное, — следовательно, для очищения себя от греха мало одних внешних действий, а необходимо полное перерождение, или возрождение от Духа Святого; ибо только рождённое от Духа есть дух, т. е. только рождённый от Святого Духа духовен, каков должен быть всякий истинный член Царства Мессии, так как Царство сие есть духовное. Следовательно, всем нужно родиться от духа. — Очевидно, что в сем последнем изречении Спасителя два раза употреблённое слово: Дух употреблено не в одном и том же значении в обоих местах; иначе выходила бы обоюдность. В словах: рождённое от Духа под Духом, очевидно, разумеется Дух Святой, или вообще Бог как Дух; это выражение прямо указывает на предыдущие слова: если кто не родится Духом, т. е. здесь высказывается действующая причина возрождения — Дух Святой, или благодатная сила Святого Духа. В последнем же выражении — есть дух указывается не причина действующая, а самая сущность возрождения, производимого силою и действием Святого Духа. Дух Святой освящает человека, очищая его скверну греховную, воссозидая искажённые в нём грехом образ и подобие Бога Духа и даруя ему силы быть духовным, нравственно совершенным, святым. Плотский человек не может быть таковым (1 Кор. 2:14), эта перемена совершается силою Святого Духа в возрождении. Следовательно, всем без исключения, желающим участвовать в Царстве Мессии, иудеям и еллинам, необходимо возродиться от воды и Духа.

Никодиму теперь объяснено было, что такое рождение свыше и почему оно необходимо для каждого, желающего быть участником в Царстве Мессии, и он понял, но — не всё: он увидел, что Богочеловек требует крещения для вступления в Царство Мессии, и понял рождение водою как внешний знак вступления я Царство; может быть, убедился и в необходимости этого крещения, — ибо уже не спрашивает об этом. Но что такое родиться от Духа, каким образом рождённый от Духа дух есть, вот чего не мог понять Никодим, и вот чему дивился и чем смущался он. Он, конечно, не слыхал об этом ничего в школах фарисейских, утративших духовное разумение духовных предметов и низводивших высокое до чувственного и земного. Что это значит: рождённый от Духа? как он бывает духом? — вот вопросы, которых решение было нужно ему теперь. Спаситель, предупреждая или же отвечая на такие недоумения, говорит: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рождённым от Духа. Двоякого рода понимание в толковании этих слов Спасителя встречаем мы у древних толкователей Святого Писания — святых отцов и учителей церкви, сообразно двоякому пониманию и толкованию слова — Дух. Слово сие означает и Святого Духа, как мы видели, и ещё ветр или дыхание ветра (Быт. 8:1; 3 Цар. 19:11 и др.), и здесь одни (Август., Ориг.) понимают слово сие в первом значении, другие (Злат., Кирилл Александрийский, Феофил.) в последнем. По толкованию первых, смысл слов Спасителя такой: Дух, где хочет, дышит, — Дух Святый изливает благодатные дары Свои на кого хочет, т. е. не на всех, а только на тех, которые расположены к принятию Его благодати; и голос его слышишь, слышишь глаголы Его в псалме, в Евангелии, в проповеди, во всём писании и особенно в книге Деяний Апостольских, или, как замечают другие, Спаситель пророчествует здесь об излиянии Святого Духа на Апостолов в день пятидесятницы? когда сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра (Деян. 2:2); а не знаешь, откуда приходит и куда уходит, — не знаешь путей и действий сего Духа, не понимая Писания, а слыша только звуки слов Писания. Так бывает со всяким, рождённым от Духа, т. е. так и действия Духа непостижимы. Сему мнению, говорят, благоприятствует    1) то, что пред словом дух оставлен здесь член определённый, а Дидим, рассматривая разные значения слова дух в Писании, заметил, что когда слово сие полагается с членом определённым, тогда означает Святого Духа,    2) и выше и ниже сего под именем Духа разумеется Дух Святой; следовательно, и здесь под Духом нужно разуметь сего же Святого Духа;    3) если понимать сие слово о ветре, то неправильно сказано: не знаешь, откуда приходит и куда уходит; ибо, откуда приходит и куда идёт ветер, не всякий не знает, как говорит блаженный Августин. — По толкованию тех, которые под словом дух разумеют ветр, смысл изречения Спасителя таков: «духовное рождение, необходимое для участия в Царстве Мессии, непостижимо; и что дивиться сему, когда и в природе, окружающей нас, многое непостижимо? Например, ветер: он дует, где хочет, не по одному направлению, не на одном месте, дует с такою силою, что его нельзя удержать, слышишь его шум и гул, но не знаешь, где он начинается и где оканчивается. Так непостижимо бывает для человека и духовное возрождение; его можно узнать только по плодам, по следствиям, а не в самом возрождении». Основания для понимания под духом ветра и для толкования всего изречения Спасителя в высказанном смысле — следующие:    1) вразумление Никодима о непостижимости духовного возрождения непостижимостью многих предметов природы, именно — ветра. «Сказав: рождённое от Духа есть дух, Христос уже отвлекал Никодима от представлений плотских; но как тот ещё не понимал, что значат Его слова: рождённое от Духа есть дух, то Христос и переносит его мысль к другому изображению, не останавливая его на грубых телах и не говоря о существах совершенно бестелесных (так как Никодим и слыша о таких предметах не мог постигать их), но находя нечто среднее между существом телесным и бестелесным, — движение ветра, — и чрез то вразумляет его» (Злат.).    2) Слова: голос его слышишь. «Именно о ветре Он (Христос) говорит: голос его слышишь. А что слова сии сказаны именно о ветре, это видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и не знающим действий Духа, не сказал бы: голос его слышишь» (Злат.).    3) Слова: так бывает со всяким, рождённым от Духа. Из этих слов следует, что в предшествующих заключается сравнение, а в этих предмет сравниваемый, или выражение главной мысли; но в сравнении должны быть предметы различные. Следовательно, если в последних словах под духом нужно разуметь Духа Святого, то в первых — иное, именно ветр. Рассматривая сии два толкования с их основаниями, нельзя не видеть, что последнее более прилично смыслу текста, и основания, на которых опирается оно, твёрже. В первом не выходит полного соответствия между сравниваемыми предметами; слово дух, когда означает Духа Святого, не всегда полагается с членом определённым и выше в этой же речи (Ин. 3:5) стоит без члена; равно, когда говорится о ветре, пред словом дух также иногда поставляется член (3 Цар. 19:11); в связи речи сей также не везде слово дух означает Духа Святого (Ин. 3:6); и, хотя видим движение ветра, но не знаем, откуда он приходит и куда идёт, не знаем ни начала, ни конца его. Впрочем, нельзя совершенно отрицать и первого объяснения, нельзя думать, что под словом дух вовсе не разумеется здесь Дух Святой; ибо не напрасно у ев. Иоанна выражено это понятие именно этими словом, а не другим, как он сделал это в другом месте (Ин. 3:6, 18), употребив для означения ветра слово ἄνεμος. На этом же самом основании нельзя почитать полным и последнего из высказанных объяснений, когда под словом дух разумеют только ветр. Можно думать, что премудрый Учитель нарочито употребил здесь такое слово, которое означает и то и другое понятие, и понятие ветра и понятие Духа божественного. Можно вспомнить при сем то дуновение Иисуса Христа, которым Он сообщил апостолам Святого Духа: дунул, и говорит им: приимите Духа Святого (Ин. 20:22). Дыхание Спасителя видимое символически означало дарование Святого Духа апостолам, т. е. было и знаком и означаемым вместе. Такие обозначения предметов невидимых, духовных предметами чувственными и видимыми встречаются и в ветхозаветных книгах, а именно — неведомые дела Божии уподобляются неведомым путям ветра (Еккл. 11:5). Итак, полнее смысл рассматриваемых слов Спасителя, в связи с предшествующими, можно выразить так: «ты (Никодим), слыша от Меня о духовном возрождении, необходимом для каждого, желающего участвовать в Царстве Моем, не понимаешь, дивишься и недоумеваешь, что такое возрождение от Духа. Но можно ли не верить всему, что непонятно для человека, что выше его разумения, что не подлежит его чувствам, и можно ли во всём таковом сомневаться, как невозможном? Вспомни, что в видимой природе есть и бывает ежедневно многое, что сокрыто от чувств человека, что непонятно и в чём, однако же, никто не сомневается и чего никто не отвергает. Вот, например, дух — ветр; он — дует где хочет, беспрепятственно и неудержимо, — ты это замечаешь, но не знаешь ни начала, откуда он выходит, ни конца, где он прекращается; не знаешь, как он действует, и только по действиям его замечаешь, что действует, например, по шуму и пр. Точно таково и духовное возрождение человека силою и действием Святого Духа: оно непостижимо в самом действии и познаётся только по своим плодам, или следствиям, и возрождённый сам не понимает того, как совершилось в нём возрождение, хотя и чувствует, что совершилось, по действиям, которые производит в его жизни Дух; и со стороны нельзя приметить сего иначе, как только по сим же самым действиям, или плодам Святого Духа». «Так если, говорит, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который, однако ж, ты ощущаешь и слухом и осязанием: то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия? — Как невидим ветр, хотя и издаёт шум: так незримо для телесных очей и духовное рождение. Но ветр ещё есть тело, хотя и тончайшее, потому что всё, подлежащее чувству, есть тело. Если же ты не досадуешь на то, что не видишь сего тела, и поэтому не отвергаешь его существования: то почему смущаешься, слыша о Духе, и требуешь при этом такой отчётливости, не делая того в рассуждении тела» (Злат.).

Никодим сказал и пр.: несмотря на то, что Богочеловек ясно сказал о непостижимости духовного возрождения, представил столь ясный пример и доказательство сей непостижимости, Никодим не оставляет намерения как-нибудь достигнуть более внятного объяснения этого предмета, остаётся ещё с иудейскою немощью. С точки зрения изветшавшего иудейства, склонного всё божественное объяснять по-человечески, духовное и внутреннее плотским и внешним, привыкшего божественное измерять узкою мерою человеческого, ограниченного ума, и притом заражённого различными предрассудками, Никодим, вероятно, не думал, чтобы этого предмета нельзя было объяснить и понять. А если не так, если в самом деле понять и объяснить этого нельзя, то так ли это, справедливо ли, возможно ли это? Как это может быть? Или нужно это объяснить, или сбыточное ли это дело? В этом вопросе выражается и недоверие к словам Господа Иисуса, и гордость раввина, та учёная гордость, которая хотела всё понять и объяснить.

Божественный учитель пользуется сим вопросом, чтобы смирить эту учёную гордость раввина, довести учителя Израилева до сознания недостаточности его проницательности в предметы божественные и его самонадеянности, которую он выразил в первом своём слове: знаем - Ты учитель Израилев, и этого ли не знаешь? (ст. 10). Ты учитель Израилев, а не знаешь не только того, что учителю надлежало бы знать, но и того, что должно быть известно даже народу; хотя вначале ты самонадеянно и сказал, что ты знаешь предметы божественные, можешь судить о том, кто посланник Божий, кто нет, а не знаешь того, что должен знать. Но почему же Спаситель полагает, что Никодиму должно быть известно духовное рождение? «Что общего имеет это рождение с делами иудейскими? — Что же не общего? Происхождение первого человека, создание жены из ребра, неплодство, чудеса, совершённые чрез воды, именно: в источнике, из которого Елисей извлёк железо, в Чермном море, которое прошли иудеи, в купели, которую возмущал ангел, в Иордане, в котором очистился Нееман сириянин, — всё это как бы в образах предвозвещало имевшее быть рождение и очищение. И вещания пророков назнаменуют этот образ рождения (Пс. 21:31-32; Пс. 31:1; Пс. 102:5; Ис. 60:1; Зах. 9:9). Но и Исаак был образом этого рождения. Его рождение было среднее между тем и другим рождением (плотским и духовным): рождение его было и плотское, потому что Исаак родился от сожительства, — и духовное, потому что родился не от кровей. Припоминая это Никодиму, Христос говорит: ты — учитель Израилев, и этого ли не знаешь?» (Злат.). О возрождении, о сем преобразовании или воссоздании духовной природы человека, для оправдания его пред Богом и спасения, и прямо было открыто в Ветхом Завете; о нём говорили пророки, и притом с прямым указанием на воду и Дух (Иез. 36:25-26, 29. ср. Ис. 44:3 и др.). Если сами учители Израилевы не знали о сем, то что сказать о народе? Вот почему в этом упрёке выражается вместе и сожаление Спасителя: ты — учитель Израилев, и этого ли не знаешь? — Нужно думать, что Спаситель делает упрёк Никодиму в том, что он не знает об этом духовном рождении и не верит в возможность его, а не в том, что он не понимает сущности его; ибо Спаситель сам учит о непостижимости этого рождения (ст. 8) и после не объясняет его, а только подтверждает истинность такого рождения. Если же к сему относить упрёк Спасителя Никодиму, то он имеет такой смысл: ты — учитель Израилев, и этого ли не знаешь, «неужели не знаешь, что о сем было открыто Богом чрез древних пророков, прорицавших о благодатном времени, и неужели ещё не знаешь, что таких высоких предметов, каково духовное возрождение, нельзя понять и объяснить умом, а нужно только веровать, — не знаешь, что не всё можно объяснить не только в предметах духовных, сверхчувственных, но и в видимых, подлежащих чувствам? Если не знаешь и не понимаешь, то нужно веровать; тебе открыто, что такое рождение есть и будет, — верь и не допытывайся, как будет».

Смирив этим, полным сожаления, упрёком учёную гордость фарисея, учителя Израилева, божественный Учитель подтверждает истинность всего сказанного о возрождении, о способе оного, о его непостижимости и необходимости, а равно и истинность того, что Он имеет ещё открыть, — подтверждает указанием на своё божественное ведение: истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели. Знаем в противоположность Никодимову знаем означает ведение истинное, точное и безошибочное; свидетельствуем о том, что видели — решительное удостоверение в истине этого знания. Видение, без всякого сомнения, означает не чувственное видение, а духовное созерцание, заключающее в себе полноту и непреложную истинность ведения; ибо речь идёт о духовных предметах. «И у нас — зрение достовернее других чувств; поэтому, когда хотим уверить кого-либо, говорим, что мы видели своими глазами, а не по слуху знаем. Так и Христос беседует с Никодимом по-человечески, заимствуя и отсюда подтверждение Своих слов. А что это именно так, и что Христос не другое что хочет показать Никодиму, и не разумеет здесь зрения чувственного, — это видно из следующего. Сказав: рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от Духа есть дух, Он присовокупляет: Мы говорим о том, что́ знаем, и свидетельствуем о том, что́ видели. Но в то время сего ещё не было. Как же Он говорит: что́ видели? — Не явно ли, что Он говорит о знании самом точном и безошибочном?» (Злат.). Итак, в рассматриваемых словах Богочеловек указывает на Своё ведение, как совершеннейшее, и на Своё лице, как особенное, божественное; Он изрекает тем, что Его ведение — не от научения других, что Он достиг такого ведения не путём обыкновенного приобретения знании, но Сам по Себе знает, видит всё, подобно тому, как люди видят телесными очами. Учители — люди, и даже богопросвещённые, говорят только о том, что им открыто, но Христос Сам непосредственно знает, что говорит и видит, что свидетельствует о ведении полном, совершенном, божественном. Но вы, продолжает Спаситель, свидетельства Нашего не принимаете, т. е. не верите в то, чему мы учим и о чём свидетельствуем, — что ясно открывалось и из вопросов Никодима, и из предшествующего образа действий иудеев в отношении ко Христу. Он не встретил в них полной веры в Себя; они, как род лукавый, знамений просили от Него, — осязательных, чувственных свидетельств Его особенного призвания, а свидетельства слова не принимали. Между тем Ему предстояло говорить иудеям ещё о высочайших духовных предметах; что же будет?..

Земное означает то, что относится к земле и, в частности, к живущим на ней людям и что могут ощущать и некоторым образом понимать земнородные. Небесное — то, что относится к небу и, в особенности, к Богу, что сокрыто у Бога и в Боге (Прем. 9:6), премудрость Божию, тайную, сокровенную, тайны или глубины Божии (1 Кор. 2:7, 10). Таким образом, слово земное в переносном смысле, в котором употреблено, означает истины, доступные человеческому разумению; а слово небесное, в противоположность сему, означает истины, превышающие человеческое разумение, недоступные ему. Названием земного Спаситель обозначает то, что уже сказал Он Никодиму; названием небесного — то, что намеревается ещё открыть. В каком же смысле прилагается к сему то и другое? Понимающие под словом дух в Ин. 3:8 только ветер относят только к сему выражение Христову слово — земное и перефразируют речь Его так: если Я показал вам пример из земных предметов, и вы не убеждаетесь, и не веруете, как же вы можете веровать предметам более возвышенным — небесным? Но недоумение Никодима (как это может быть) относилось не к словам о ветре, а к учению о возрождении. Посему и в рассматриваемом ответе Спасителя на это недоумение земное нужно относить не к словам о ветре, а к учению о возрождении, или к крещении, вместе с другими, открытыми Никодиму, истинами. В каком же смысле возрождение Он называет земным? «Он называет его так или потому, что оно совершается на земле, или сравнительно со Своим рождением. Ибо наше в крещении рождение хотя и есть небесное, но в сравнении с Его истинным от существа Отчего рождением, оно — земное» (Злат.). Таковы и другие истины, о которых доселе говорил Христос, т. е. что понятия иудеев о лице и Царстве Мессии и о правах на вступление в это Царство превратны, что участие в Царстве Мессии даруется только возрождением, хотя непостижимым для человека, но, тем не менее, ощутительным. Сравнительно с сим, истины, далее раскрываемые Спасителем об отношении Его ко Отцу, об искуплении рода человеческого крестною смертью Мессии, о характере нового Царства Мессии суть истины небесные. Впрочем, можно думать, что здесь не совершенное противоположение истин, а только сравнительное определение их достоинства и значения для разумения человеческого. Таким образом, Христос как бы так говорит Никодиму: «доселе Я говорил тебе о предметах как бы земных и доступных разумению и даже ощущению человеческому, о явлениях, совершающихся на земле, и вы не верите Мне; но вот Мне следует говорить об истинах небесных», относящихся к тайнам Святой Троицы и предвечного совета Божия о спасении людей, истинах, превышающих всякое земное, человеческое разумение, о предметах, не подлежащих человеческому опыту; как же вы поверите Мне, когда Я буду говорить вам о них, если вы не верите Мне и в том, что ещё доступно вашему разумению?» — После этого вопроса Спаситель переходит к изложению тех истин, которые Он назвал небесными, — и это составляет вторую часть беседы Спасителя с Никодимом. Спаситель говорит о них также прикровенно, но Никодим, после сделанного ему упрёка, уже не возражает, не допытывается знать их, услышав, что они — тайны неба.

Никто не восходил на небо и пр.: связь этого изречения с предшествующей речью следующая: несмотря на то, что вам трудно верить, когда Я буду говорить вам о небесном, Я должен говорить об этом, а вам нужно верить; ибо только Я могу и пришёл открыть вам высочайшие тайны Божии, небесные истины, как сошедший с неба, но постоянно сущий там, куда никто не восходил. Какой же смысл этого изречения? — И во-первых — что значит восходить на небо? Небо, по словоупотреблению библейских книг, имеет много значений. Высшее значение то, что небо есть чисто духовная область, в которой Бог — Дух чистейший совершеннейшим образом являет Себя, и которая вполне, в тайнах своих, недоступна для людей (Ин. 1:18; 1 Ин. 4:12; 1 Тим. 6:16; Исх. 33:20). Св. Ангелы и человеки удостаиваются божественных откровений, но существо Божие недоступно и им; тайны и глубины Божии — небесные доступны им настолько, насколько открыты им Самим Богом, по мере приемлемости их; но в сущности они сокровенны. Познавать эти тайны Божии в их сущности, т. е. познавать самое существо Божие называется иногда на языке священном — восходить на небо, и это представляется совершенно невозможным для людей (Втор. 30:11-12; Вар. 3:29-30; Притч. 30:4). Итак, восходить на небо — выражение не собственное, а образное. Смысл его: иметь совершенное познание об истинах, недоступных для человеческого разума, о тайнах Божиих в их сущности; изречение — никто не восходил на небо значит: никто не знает тайн Божиих, превышающих человеческое разумение; они ни для кого из людей недоступны, ибо сокрыты в Боге. Очевидно, что Спаситель этим изречением противополагает Себя и Своё ведение о Боге всем, прежде получавшим откровения. Это указывает на непосредственность, полноту и совершенство ведения Его о Боге, пред которым ведение других бесконечно мало, ибо никто не восходил на небо, и притом все, получавшие откровение, принимали истины только на веру, а Христос Сам знает эти истины, эти тайны и глубины Божии, и знает совершеннейшим образом (Ин. 3:11). Итак, выражение: никто не восходил на небо равносильно другому и вполне поясняется им: Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18); и ещё: и Отца никто не знает, кроме Сына (Мф. 11:27). Посему слова: никто не восходил на небо, как только Сын Человеческий (Мессия) значат: никто не имеет такого полного и совершенного ведения о тайнах Божиих относительно Его Самого и предвечного совета Его о спасении мира, как только Мессия; — Он принёс полное откровение божества в мир; сравнительно с Его откровением все прежние откровения не полны; недоступное никому, сокровенное в Боге, Ему доступно, — разумеется, потому, что Он Сам Бог, что в Нём обитает вся полнота Божества (Кол. 2:9-10; ср. Кол. 1:19). — Сшедший с небес — значит: Тот, Кто вначале был у Бога (Ин. 1:2), сошёл на землю для возвещения тайн Божиих людям, тайн вполне доступных только Ему одному, как участнику в них (Ин. 6:38). — Сын Человеческий, — этим любимым наименованием Себя, которое Господь так часто употребляет, говоря о Себе Самом, Он указывает на Свою человеческую природу — на Своё единство с людьми, которых не стыдится нарицати посему братиею (Евр. 2:11). Он «Сын Человеческий и чрез Адама и чрез Деву, от которых родился, и по закону и сверх законов рождения» (Григ. Б. 3:101). Выражение сущий на небесах в сопоставлении со словами сшедший с небес, очевидно, указывает на то, что, несмотря на пребывание Богочеловека на земле среди людей, как Сына Человеческого, Он в то же время пребывает на небесах, т. е. Богом Отцом, как Сын Божий. Равносильное другому выражению — сущий в недре Отчем (Ин. 1:18), — это выражение означает нераздельное единение Сына Божия с Богом Отцом по самой природе, указывает на то, что Христос, будучи истинным, совершенным человеком, есть вместе и истинный Бог. Таким образом, при свете полного новозаветного откровения, в немногих словах рассматриваемого стиха мы можем усматривать следующее учение о лице Мессии: Мессия — Христос, и только Он один, имеет полное, всецелое и совершенное ведение о Боге и высочайших тайнах Его относительно Его Самого, тайнах Царствия Божия на земле вообще и тайнах Царствия Мессии в частности; ибо Он Сам, и по вочеловечении, не перестаёт быть с Богом, — будучи Сам Богом и соединяя в Себе божественную и человеческую природу; Он — Бог сошёл с неба и воплотился для того, чтобы сообщить тайны Божии людям. Следовательно (можно продолжить мысль сию), Ему до́лжно верить безусловно, верить в непреложную истинность учения Его о Боге, о Себе, о Царстве Божием, обо всём, и эта вера в Него как Мессию — Сына Божия и Сына Человеческого есть необходимое условие со стороны человека для получения возрождения и затем участия в благодатном Царстве Его. Этим учением, с одной стороны, сообщалось Никодиму, хотя и прикровенно, истинное понятие о лице самого Иисуса Христа, давалось ему заметить ошибочность высказанного им прежде взгляда на Него. Из сих слов он должен был заключить, что Иисус не обыкновенный пророк — учитель, чудотворец, подобный другим пророкам, прежде бывшим, но лице особенное, божественное, явившееся во плоти, Сыном Человеческим. С другой стороны, сим Христос раскрыл Никодиму истинное учение о Мессии, такое учение, которое не было открыто так ясно в Ветхом Завете. Это учение, без всякого сомнения, превышало понятия Никодима о Мессии, даже противоречило им: иудеи ожидали в лице Мессии чрезвычайного посланника Божия, Который, когда придёт, возвестит им всё (Ин. 4:25) и Который пребывает вовеки (Ин. 12:34); но думали, что Он будет человек, по крайней мере не Бог, и впоследствии, учение Христа о Его единосущии со Отцем (когда Он начал прямо говорить о сем) оказалось для них невыносимым и сочтено было хулою (Ин. 10:30-33, 38-39). — Но это была ещё одна из тех небесных тайн, о которых начал говорить с Никодимом Христос, одна сторона понятия о лице и деле Мессии. Другая тайна — та, что Мессии надлежит пострадать и умереть, чтобы примирить людей с Богом и спасти их чрез веру в Него.

И как Моисей вознёс змию и пр.: величайшая и спасительная тайна явления Сына Божия в мире это тайна Его страданий за грехи человеческие. Намереваясь говорить об этой тайне с Никодимом и зная, что она ещё невместима для него, Богочеловек говорит о ней не прямо, а прикровенно, указывая ему на известный из истории образ, — как воздвигнутое Моисеем в пустыне изображение змия спасало предков Никодима от смерти, когда сгрызали их змии (Чис. 21:5-9). Что слова вознесену быть означают здесь вознесение Иисуса Христа на крест, это очевидно из самого сравнения с вознесённым на древо змием и из других мест Евангелия Иоанна, в которых употреблено слово это именно в этом смысле. Особенно ясно такое место в Ин. 12:32. Христос говорит иудеям: когда Я вознесён буду от земли, всех привлеку к Себе, а евангелист сам замечает при этом: сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрёт (Ин. 3:33; ср. Ин. 8:28 и др.). Но сим не исключается и понятие вознесения Господа на небо: ибо чрез вознесение на крест стало возможным и необходимым и вознесение на небо; первое составляло и основание и условие последнего, а последнее было необходимым следствием первого. — «Но почему Он не сказал прямо: Я буду распят, а отослал слушателей к древнему прообразу? Сим Он научает их, во-первых, что события древние имеют соотношение с новыми, что те не чужды для этих; во-вторых, что Он шёл на страдание не против воли своей, и кроме того, что и Сам Он не потерпел от того никакого вреда, и многим даровано чрез то спасение. Действительно, дабы кто не сказал: как могут верующие в Распятого спастись, когда и Он Сам был одержим смертью? — вот Он приводит нас к древней истории. Ибо если иудеи спасались от смерти, взирая на медное изображение змия, то, конечно, тем большее благодеяние могут получить верующие в Распятого. Распятие совершилось не по немощи Распятого и не потому, что восторжествовали над Ним иудеи, а потому, что возлюбил Бог мир» (Злат.). По объяснению образа событием, он совершенно ясен. Христу надлежало пострадать и умереть на кресте по Писанию (Лк. 24:25-27; Мф. 27:39-44; 1 Кор. 15:13), — и Он пострадал и умер. «Соответствие между прообразом и истиною» следующее: «там иудеи спасаются от смерти только временной; здесь верующие — от смерти вечной. Там повешенный змий исцеляет от угрызений змей; здесь распятый Иисус врачует от угрызений духовного змия. Там телесными очами взирающий получает уврачевание; здесь взирающий очами душевными освобождается от всех грехов. Там повешена медь, изображавшая подобие змия; здесь — тело Владыки, образованное Духом. Там змий угрызал, змий врачевал; так и здесь: смерть погубила, смерть и спасла. Но змий, который погублял, имел яд, а который спасал, не имел яда; то же опять и здесь: смерть погубившая имела грех, как змий — яд, а смерть Владыки была свободна от всякого греха как медный змий — от яда» (Злат.).

Итак, указанием на образ Никодиму указано было, что Мессии до́лжно было пострадать и умереть, чтобы верою в Него все спаслись, т. е. примирились с Богом, и что только под условием веры в искупительную смерть Мессии возможно получить жизнь вечную, т. е. чрез возрождение сделаться участником вечного Царства Христова, или жизни вечной. Своею искупительною для всех людей смертью Христос стал первосвященником вечным, очистителем грехов людей и ходатаем за них, — и кровь Его, раз пролитая, очищает всех людей от всякого греха и примиряет с Богом; но надобно верою усвоить искупительную силу сих страданий и смерти Мессии, иначе они не даруют жизни вечной, и не верующий в них погибнет. Погибель, в противоположность жизни вечной, есть то же, что смерть вечная — в удалении от источника жизни — Бога; к ней ведёт неверие; к жизни вечной в единении с источником жизни — Богом ведёт вера в искупительную жертву Мессии. Итак, вера в эту искупительную жертву есть необходимое условие со стороны человека для участия в Царстве Мессии чрез возрождение. — Но если что не согласно было с воззрением на лице Мессии и Его Царство чувственного иудейства тогдашнего времени, — то именно понятие о страждущем Мессии, мысль, что Он явится не во внешнем величии и славе Царя, а своими страданиями и смертью положит основание своему Царству, принесёт Себя в жертву Богу для искупления человечества. Но и не это только не согласовалось с его тогдашними понятиями: в речи Христа были и ещё таковые понятия, именно — что всякий, верующий в Мессию как Сына Божия и Искупителя, будет иметь жизнь вечную. — Всякий: следовательно, нет различия между иудеем и язычником; они равны в отношении к правам на участие Царстве Мессии; следовательно, это Царство всеобщее, не ограниченное только пределами древней теократии, как мечтали иудеи, думая о своих исключительных или, по крайней мере преимущественных правах, — Верующий: следовательно, право на участие в Царстве Мессии не заключается в плотском происхождении от Авраама и мнимой правде от дел закона, а в вере в Мессию, т. е. признании Его таким, как Он изображает Сам Себя. Не выкажи этой веры Иудеи — все будут лишены участия в Царстве Мессии, и в него войдут язычники, если уверуют; даже, как говорил пророк Иоанн, Бог из камней может воздвигнуть чада Аврааму (Мф. 3:9).

Так, тайна спасения людей, хотя прикровенно, открыта Никодиму, — Мессия должен умереть. Но почему же должен, почему смертью Мессии должно основаться Царство Его, — вот вопрос неразрешимый для Никодима, несообразный с его понятиями о Мессии. Ему, конечно, как всякому иудею, казалось невероятным, невообразимым, чтобы Бог от Мессии — посланника Своего, — царя иудеев, коего царство пророки описывали такими величественными чертами, потребовал такой великой жертвы; это гнев Божий на Мессию и народ иудейский, а не любовь к ним. Христос обращает внимание на это ложное основание ложного понятия иудеев о Мессии и — яснее открывает Никодиму причину и истинное основание всего смотрения Божия о человеке, причину и необходимость смерти Мессии. Причина эта — именно любовь Божия ко всему миру: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Мир — не в смысле только человеческого рода, но в смысле всей твари, повреждённой грехом человека, весь во зле лежит (1 Ин. 5:19), заражён грехом в лице согрешившего и грешащего человека. Посему он подлежит, в своей греховности, гневу Бога, как существа святейшего и безгрешного, — проклята земля. Но в то же время Бог и любит творение Своё и венец творения — человека. По силе этой любви Он дал человеку средство примириться с Собою, дабы и сама тварь освободилась от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:21); это средство — именно крестная смерть Мессии. По этой чрезмерной любви, Бог Сына Своего Единородного — единственного, рождённого Им прежде всех веков, отдал, т. е. не только послал, но предал на смерть, определил к смерти (Лк. 22:19; Гал. 1:4; Ин. 6:51), или, как выражается св. Павел, Бог Сына Своего не пощадил, но за нас всех предал Его (Рим. 8:32). Такой смысл слову отдал нужно усвоить здесь потому, что это слово очевидно соответствует словам вознесену быть в предыдущем стихе, которые, как мы видели, до́лжно относить к крестной смерти Христовой, и есть его пояснение; слова же отдать и предать, встречаясь и в других местах, где говорится об Иисусе Христе, употребляются именно для означения Его смерти (ср. Рим. 4:25; Рим. 8:32; 1 Тим. 2:6; Тит. 2:14 и др.). Эта крестная жертва, вынужденная любовью Божией, стала умилостивлением за грехи людей, как выражает почти теми же словами мысль Христа сам ев. Иоанн (1 Ин. 4:9-10), а Христос повторяет сказанное уже выражение, чтобы всякий, верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную. Это учение о любви, предающей возлюбленного Сына на смерть, конечно, не могло не быть чуждо понятиям подверженного предрассудкам иудейским Никодима, но это — тайна, это — учение небесное, которому нужно безусловно верить.

 Теперь Никодиму открыто истинное учение о Мессии как Единородном Сыне Божием, о главной цели пришествия Его в мир — искупить род человеческий Своею крестною смертью, чтобы верою в сию жертву люди получили жизнь вечную, о причине и побуждении к сей жертве — чрезмерной любви Божией к миру. Повторением слов: чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную, Спаситель обращает особенное внимание Никодима, что в благодатном Царстве Божием нет различия между иудеем и язычником, что всякий, верующий в Него, может быть участником в Его Царстве и получить жизнь вечную. Не так думали о сем иудеи. Не поняв или извратив смысл пророчества об участии в благодатном Царстве Мессии и язычников, они мечтательно думали, что, когда придёт Мессия, тогда осудит и подвергнет наказаниям язычников, оправдает и осыплет благодеяниями иудеев и как царь воцарится над ними. Спаситель изъясняет смысл двукратно сказанных слов и тем отвергает и это ложное представление. Показывая своё отношение к язычникам и иудеям, — как Царя и судии в новом благодатном Царстве Своём, Он удостоверяет, что Мессия — Сын Божий пришёл в мир не для того, чтобы делать разделение между иудеями и язычниками, одних осыпать Своими благодеяниями, других подвергнуть наказанию, но что Он принёс с Собою спасение всему миру. — Судить — собственно разделять, потом производить суд, в частности означает иногда осуждать, произносить приговор, осуждающий на бедствия и несчастия. Здесь это слово употреблено в последнем смысле; ибо ему противополагается слово — спасать, избавлять от несчастия, делать счастливым, в приложении к делу Христову — делать участником всех тех благ, какие дарует Царство Христово истинным членам своим, как в настоящей, так и в будущей жизни. Пред судом правды Божией, а равно и пред любовию Его все равны, и иудеи и язычники; без Христа все, без различия, иудеи и язычники, — весь мир виновен пред Богом (Рим. 3:19), и Христос пришёл даровать спасение всему миру, а не осуждение. Правда, Он на суд в мир пришёл (Ин. 9:39), но это суд не такой, какого ожидали иудеи по своим извращённым понятиям. Он зависит единственно от веры или неверия людей в Мессию.

Верующий в Него (Сына Божия) не судится, а неверующий уже осуждён, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Любовь Божия, со своей стороны, сделала всё для человека, предав Сына Единородного на смерть крестную в удовлетворение или умилостивление правды Своей за грехи людей; остальное зависит уже от самих людей, от их веры или неверия в Сына Божия: вера оправдает — спасёт их, неверие осудит, погубит. В другом случае Христос говорил, что Он не судит того, кто слышит слова и не верует, что отвергающейся Его и не приемлющий слово Его, т. е. не верующий Ему, имеет себе судию в этом самом слове, которое он слышал; это слово будет судить его и в последний день (Ин. 12:47-48). В этом последнем месте ясно указывается на последний всеобщий суд, при втором пришествии Христовом; и в первом рассматриваемом месте словами уже осуждён (неверующий) не исключается суд всеобщий, последний; это выражение показывает несомненность, неминуемость будущего осуждения и вечной погибели, как неминуемое следствие осуждения уже совершающегося на земле самим неверием. Неверующий в единородного Сына Божия, в божественность Его лица, в истину Его учения, в искупительную силу Его страданий уже своим неверием произносит сам на себя осуждение; потому что верою не участвует в искуплении и, следовательно, остаётся вне царства Божия, под гневом Божиим и, таким образом, обрекает сам себя вечной погибели, каковое осуждение в последний раз и будет произнесено на последнем суде Христовом.

Поясняя это учение о суде, — как он происходит, Спаситель продолжает: суд же состоит в том, что свет пришёл в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Чувственный свет есть образ света духовного, духовного просвещения, или озарения, благодати (Прем. 7:29-30; Ис. 45:7; Ис. 59:9); тьма — образ мрака духовного, богоневедения, ослепления и нечестия (Ин. 12:35; 1 Ин. 1:6, 8; Еф. 5:8, 11; Рим. 13:12-13 и др.). Словом свет ев. Иоанн, у которого преимущественно это слово употребляется в приложении ко Христу и Его учению, иногда называет Самого Иисуса Христа, как источника света духовного, как Учителя и просветителя мира и всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1:4; Ин. 8:12; Ин. 9:5; Ин. 12:46 и др.), иногда — учение Иисуса Христа, просвещающее людей, рассеивающее заблуждения, сообщающее человеку высшее истинное ведение о Боге и человеке, о добродетели и пороке. Этот свет пришёл в мир просветить всех и тем даровать спасение. Но люди, продолжает Спаситель, более возлюбили тьму, нежели свет, не хотели просветиться светом истины, а оставались во тьме заблуждений, по склонности своего сердца — возлюбили (ср. Ин. 5:35; Лк. 16:8; Деян. 26:18, 23; 2 Кор. 4:4). Так это было постоянно (Ин. 1:5), так это было и во время самого пришествия Спасителя (Ин. 1:9—11). Странное, по-видимому, явление! Спаситель показывает его истинную причину в делах людей: потому что дела их были злы.

Ибо всякий, поясняет Спаситель, делающий злое, ненавидит свет и не идёт к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идёт к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны. Дела суть внешнее выражение внутренних расположений, мыслей и чувств; следовательно, злые дела есть свидетельство о злой настроенности души, проявление злых помышлений и чувств, испорченности ума, сердца и воли. Таким образом, причина привязанности людей более к тьме, чем к свету — злое настроение, испорченность, омрачение духовное. Свет истинного Христова учения обличает, — делает явными, видимыми внутренние расположения человека из дел его, показывая соответствие или несоответствие их с законом Божиим. Потому любящий тьму, делающий худое, т. е. одержимый злыми наклонностями сердца, порочными побуждениями воли и ложными мудрствованиями ума, что всё выражается в делах его, не идёт к свету, боится просвещения духовного и ненавидит его как обличителя его дел; а поступающий по правде, что, в противоположность первому, означает человека с добрым настроение, душевным, идёт к свету, жаждет просвещения; стремящийся к истине и добродетели желает большего и большего просвещения светом истины, чтобы явны были дела его, потому что в Боге, сообразно с волею и законом Божиим, соделаны. Из слов Спасителя с первого взгляда можно заключить, что грешник не может приходить к свету, что противоречит учению Нового Завета. «Что же значат слова Его? Он говорит о тех, которые навсегда решились оставаться во зле» (Злат.), В отношении к понятиям Никодима вся эта речь Спасителя о суде имела такой смысл: участие в Царстве Мессии, во всех благах, какие дарует оно членам своим, и отчуждение от участия этого, — спасение и погибель, живот и смерть зависят не от каких-нибудь земных, человеческих прав и преимуществ, — не от того, например, что одни происходят по плоти от Авраама, а единственно от веры в единородного Сына Божия; Он пришёл спасти весь мир, но если, несмотря на это, некоторые погибают и погибнут, то они сами причиною своей погибели. — Этим оканчивается в Евангелии беседа Спасителя с Никодимом. Спаситель открыл ему истинное учение о лице и Царстве Мессии во всех существенных чертах, в противоположность искажённым понятиям о том иудеев и Никодима самого. Какое действие произвела на него вся эта беседа, евангелист здесь не упоминает. После, Никодим говорил пред фарисеями в защиту Христа (Ин. 7:50), и, по смерти Спасителя, вместе с Иосифом Аримафейским, приходил на Его погребение (Ин. 19:39). Очевидно, он был тайным последователем Господа. Предание говорит, что впоследствии он действительно сделался христианином.