Читать толкование: , Глава , стих . Толкователь — Лосский В.Н.

Когда мы говорим о человеческих личностях в связи с вопросом о Теле Христовом, членами которого мы являемся, нужно решительно отказаться от значения слова "личность", присущего социологии и большинству философских систем, и искать правило, "канон" нашей мысли выше, в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами или ипостасями. Каждая личность здесь существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть "я", а (употребляя язык психологии, весьма неточный в применении к Троице) путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому: o logov hn prov ton ueon, говорится в прологе Евангелия от Иоанна. Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей своей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Hет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех. Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троичного догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а индивидуумом, то есть частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Hо как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос, ипостасью которого он является; каждый представляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы. Тайна человеческой личности, - то, что делает ее абсолютно единственной, незаменимой, - не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии, определяемом словами. Все наши определения неизбежно будут относиться к индивидууму, более или менее подобному другим, и последнего наименования для обозначения личности в ее абсолютном своеобразии всегда будет недоставать. Личности как таковые - не части природы; хотя они и связаны с индивидуальными выражениями природы в тварной реальности, они содержат в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю совокупность природы. В нашем обычном опыте мы не знаем ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы: мы видим человеческих индивидуумов, с одной стороны, и человеческие коллективы - с другой, находящиеся в состоянии постоянного конфликта между собой.

В откровенном Писании Первое послание Иоанново утверждает: «Бога никтоже нигдеже виде» (1 Ин. 4:12). А апостол Павел говорит: Бог «един имеяй бессмертие, и во свете живый неприступнем, Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может» (1 Тим. 6:16). Нужно понять, что апофатический путь восточного богословия не есть заимствование у философов. Бог христиан более трансцендентен, нежели Бог философов. У Плотина Единый, Абсолют, который невозможно назвать, все же в известном смысле продолжает человеческий интеллект и, в конечном счете, мир. Вселенная представляется как проявление, как известная деградация абсолюта, хотя и безо всякого катастрофического процесса; вспомним отвращение Плотина к гностикам. Но для него космогония совпадает с теогонией. Для христиан же, напротив, между Богом живым, Святой Троицей, и тварным миром, как в мысленном отношении, так и в чувственном, разрыв радикальный и полный. Отцы Церкви использовали философскую технику отрицания, чтобы проповедовать абсолютную запредельность Бога живого: апофатизм православного богословия – не технический прием погружения в себя, в некий абсолют более или менее «со-природный» духу; он – поклонение Богу живому, совершенно непостижимому, непознаваемому, не поддающемуся объективизации потому, что Он – Бог личный, потому, что Он – свободная полнота личного бытия. Апофаза есть включение в человеческий язык, в язык богословия, таинства веры. Потому что этот непознаваемый Бог открывает Себя, потому что в Своем свободном личном бытии Он превосходит самую Свою сущность, Он может дать возможность реально к Себе приобщиться. «Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда». Это таинство веры, как личная встреча и онтологическая причастность, и есть единственное основание богословского языка, языка, который через апофазу открывается безмолвию обожения.
*** Именно через Сына мы освобождаемся от мрака человеческого неведения, чтобы принять свет гнозиса и "мыслить непознаваемое" (V, 12). Но здесь христианский гностик, освободившись от мрака субъективного незнания, как бы стоит перед новым незнанием, смысл которого уже не негативен. Климент называет его не мраком, а другим словом, которое он заимствовал у валентиниан: слово это – "бездна" (βάθος), которым он обозначает трансцендентность Отца. Климент действительно говорит нам, что через "величие Христа" человек достигает "в святости" бездны Бога Вседержителя, познавая Бога не в том, что Он есть, но в том, что Он не есть (V, 11). Это – "лоно Отчее", содержащее Логос, так как Сам Отец – Бог Нерожденный, все в Себе содержащий, но ничем не содержимый и неописанный. Так, даже в Своем Откровении, даже через благодать и через Сына, Бог остается непостижимым, бездной, которую человек созерцает лицом к лицу, познавая Его в том, что Он не есть. Тут вновь апофаза – теперь апофаза бездны Отца, доводящая до нашего сознания факт Его радикальной трансцендентности. Здесь перед нами домостроительный аспект Троицы: Отец открывает Себя через Сына и Святого Духа, или, точнее, в терминологии Климента – через Логос и благодать, и тем не менее остается трансцендентным для того, кто созерцает незримое. Линия разграничения проходит между бездной Отца и являющим Его Сыном. Объективное незнание о Боге (которое некоторые именуют "мраком") выражено у Климента понятием "бездонности" сущности Отца. Это предполагает в самом гнозисе, который, по Клименту, есть совершенство христианина, некий негативный элемент, обусловленный постижением факта трансцендентности Бога. Однако эта сторона не была достаточно раскрыта Климентом, и только позднее Григорий Нисский нашел то понятие незнания и мрака, которое могло способствовать познанию Бога трансцендентного.