Читать толкование: , Глава , стих . Толкователь — Сагарда Н.И.

Начало четвертой главы переносит нас в первый век христианства – время высочайшего одушевления верующих, так сказать, осязательного проявления даровании Святого Духа, которыми обладали верующие. Комуждо дается явление Духа на пользу, овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума, о том же Дусе: другому же вера, тем же Духом: иному же дарования исцелений о том же Дусе: другому же действия сил, иному же пророчество, другому же рассуждения духовом, иному же роди языков, другому же сказания языков. Вся же сия действует един и тоиижде Дух, разделяя властью коемуждо, якоже хощет (1 Кор. 12:7-11). Так описывает состояние первенствующих христиан Апостол Павел. Но если где-либо, то в Малой Азии и в Ефесе в особенности723 скорее всего могли явиться, и как свидетельствует здесь Апостол, действительно явились пагубные для христиан злоупотребления этим божественным даром. Злоупотребления здесь были совершенно иного рода, чем какие обличал Апостол Навел в Коринфской церкви (1 Кор. 14). В истинных христианах, которые пребывают в Боге и в которых пребывает Бог, действует πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ. Но и человекоубийца искони, князь мира сего, не остается в бездействии: его дух продолжает действовать в сынах тьмы, которых еще не коснулся свет Христов, и даже в тех, которые хотя и носят имя христиан, по ходят во тьме. Соответственно особенным проявлениям πνεύματος ἐκ τοῦ Θεοῦ, и проявления πνεύματος ἐκ τοῦ κόσμου (τοῦ ἁντιχρίστου) бывают необычайными, обнаруживаясь в пророчествах, чудесах и т. и., и притязая быть проявлением божественного Духа, чем вводят в заблуждение и обольщают легковерных и нетвердых членов христианской общины. Понятие πνεύμα здесь стоит в тесной связи с понятием ψευδοπροφῆται, в которых Апостол видит проявления духа антихриста. Греческое προφὴτης (προφημι), равно как русское и славянское «пророк», выражают только одну сторону ветхозаветного пророчества и не исчерпывают всего понятия, заключающегося в евр.נביא, обозначающем пророков в ветхозаветных писаниях. נביא(от נבא) указывает собственно на человека, не только предсказывающего будущее, но одушевленного Богом носителя и органа Св. Духа, которому Бог открывает Свои тайны, чрез которого говорит Сам Бог. Понятие речи в экстазе несомненно дано в этом термине, как это ясно из многих мест (1 Цар. 10:5, 10; 1 Цар. 19:20; 1 Пар. 25:2, 3; Иер. 29:26). Пророк называется «человеком, Духом носимым» (Ос. 9:7); он получает слова из уст Божиих (Чис. 23:5, 12, 16; Втор. 18:18; Иез. 33:7), так что он говорит Божие слово (Ам. 2:11, 16; Мих. 4:6; Мих. 5:9; Ис. 21:1, 2, 11, 13; Ис. 22:1; Иез. 3:11, 27; 1 Цар. 2:27; 10 и др.).724 Пророки говорили ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι (2 Пет. 1:21), или, как переводит это выражение Вульгата, «Spiritu sanctu inspirati». Этот πνεῦμα ἅγιον или πνεῦμα τοῦ Θεοῦ не принадлежность человеческой души, но отличная от человека, одушевляющая и определяющая его, божественная сила; πνεῦμα ἅγιον проникает в πνεῦμα человека и делается в нем источником новой жизни и чрезвычайных дарований и сообщает истину. Вследстие этого πνεῦμαпророков называется πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ. Но так как каждый пророк имеет свои особенные дарования, то хотя πνεῦμα αγιον один, бывает множество пророческих духов – πνεύματα. Если в Ветхом Завете πνεῦμα ἅγιον было уделом немногих избранников, то в Новом Завете обладателями его являются все христиане (1 Кор. 12); поэтому всякий христианин имеет πνεῦμα ὃ ἔδωκεν ὁ Θεός. Нечто подобное встречается и на противоположной стороне у лжепророков. Там господствует с своим влиянием дух, который ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐκ ἔστιν, или πνεῦμα τῆς πλάνης. И этот дух также один; но когда он проникает лжепророков и делает их подобными себе, то проявления его бывают разнообразны, почему и здесь не πνεῦμα только, но и πνεύματα. Таким образом, все πνεύματα распадаются на два класса, смотря по тому, носят ли они на себе печать Духа божественного или противобожественного. Поэтому о каждом из этих классов может быть сказано не только πνεῦματα, но в коллективном смысле и πνεῦμα. За тем и другим πνεῦμα Апостол признает самостоятельную реальность: ложных пророков он рассматривает, как орудия воодушевляющего их и побуждающего к деятельности духа лжи, подобию тому как и сущие от Бога служат носителями Духа истины. Хотя все воодушевлены тем или другим духом, но во все времена как с той, так и с другой стороны выступают лица, чрезвычайно одаренные духом или только притязающие на это, и выступают учителями и руководителями в качестве провозвестников высочайшей истины. Такое явление, как несомненно существующее, а не только предполагаемое ими ожидаемое, констатирует Апостол Иоанн: в мире появилось много лжепророков – πολλοὶ ψευδοπροφῆται ἐξεληλύθασιν εἰς κόσμον. Понятие προφὴτης, как сказали мы, означает человека ὐπο πνεύματος ἁγίου φερόμενον и потому говорящего божественным языком, т. е. возвещающего абсолютную истину. Ни того, ни другого у лжепророков нет. Если несомненно, что они проявляют необычайную силу, то это не сила от Бога, но сила противника Его. Это дух диавола, который во истине не стоит и есть отец лжи; а потому и вдохновляемые им пророки говорят одну ложь и угрожают серьезною опасностью для нетвердо стоящих в истине. Здесь соединяется и ложное притязание на звание истинного пророка, и проповедь ложного учения; в первом случае ῷευόοπροφἡτης = ὃς προφἡτην ψεύδεται и во втором – ὃς ψευδὲς προφητεύει. Оба момента понятия φευδοπροφἡτης приложимы к лжеучителям тогдашнего времени: в них действует сила необычайная, но противобожественная, хотя они и выдают себя за истинных пророков. Поэтому их учение несомненно ложно и опасно для истинных христиан, тем более, что сопровождается знаками как бы истинного учения (cp. II, 15. 19; Откр. 16:13; Откр. 19:20; Откр. 20:10). Ложный пророк не просто только ложный учитель (2 Пет. 2:1: ψευδοπροφῆται, ψευδοδιδάσκαλοι) но ложный учитель, который поддерживает свои притязания обнаружением духовной силы (Мф. 24:24: δώσουσι σημεῖα μεγάλα καὶ τέρατα; Деян. 13:6: ἄνόρα τινα μάγον. Откр. 19:20: ὁ ποιὴσας τὰ σημεῖα). Опасность увеличивается еще тем обстоятельством, что лжепророков появилось множество – πολλοί. Πολλοί не может быть понято в смысле многих представителей одного итого же толка, но παντὶ πνεύματι указывает на многочисленных и разнообразных учителей, которые сходились в том, что все выдавали себя за провозвестников истинного учения, одушевленных божественным Духом, с целью увлечь истинных христиан в сети своего лжеучения. Предикат, употребленный Апостолом ἐξεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμον ставит экзегетов в некоторое затруднение. Откуда (ἐξ) вышли лжепророки? Нельзя понимать в смысле II, 19 – вышли из лона Церкви, и κόσμος в смысле царства тьмы, так как в этом случае было бы совершенно непонятно, каким образом это выделение их может служить основанием для требования δοκιμάζειν τὰ πνεύματα, εἰ ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν: в силу явного выделения из Церкви таких лжепророков уже не нужно было испытания; если бы это было фактом (а предлож. с ὅτιи устанавливает именно факт), тогда в нем не лежало бы побуждения для δοκιμάζειν. Нет указания также на посольство (missio) от злой силы, вдохновляющей их: тогда скорее было бы ἀπεσταλμένοι εἰσιν. Несомненно, что κόσμος здесь не богопротивный мир, как этическое понятие, потому что в таком случае у него не было бы никаких точек соприкосновения с христианами: в настоящем случае κόσμος есть «мир», в котором живут люди, как христиане, так и нехристиане (ср. Ин. 1:9). И если ближайшим образом иметь в виду предмет, на который простирается деятельность лжепророков, то κοσμος может быть еще понимаем в смысле Ин. 12:19: фарисее убо реши в себе: видите, яко пикая же польза есть: се мир по нем идет. Ἐξεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμον в существенном означает то же, что γεγόνασι II, 18, и хотя в ἐξέρχεσθαι обычно дается представление о месте, откуда кто-либо отправляется (ср. Ин. 8:42; Ин. 13:3; Ин. 16:27, 28; Мф. 17:3, 49; Мф. 26:55; Мк. 1:35; Мк. 8:11; Деян. 7:7), однако в данном случае это точно не отмечено, и ἐξεληλύθασιν указывает не на определенный исходный пункт, но вообще говорит о выступлении лжепророков на поприще деятельности, соответствующей побуждениям пребывающего в них духа. Лжепророки выступили в мир со своим пагубным учением и выдают себя за провозвестников истины, и потому в отношении к ним христиане должны быть особенно осторожны. Perfect, (ср. ἐξῆλθον II, 19) выражает продолжительность их действия: это исторический факт, который еще находится вред глазами всех. Таково положение вещей, которым вызвана речь Апостола о πνεύματα и увещание к христианам остерегаться увлечения их ложных учением (ср. 1 Тим. 4:1). Исходя из присущего всем христианам состояния богосыновства, свидетельствуемого Духом, Которого Бог дал нам, Апостол, в виду указанных опасных явлений, в духе любви увещевает христиан к непрестанному бодрствованию. Ἀγαπητοί, μὴ παντὶ πνεύματι πιστεύετε. Πιστεύειν τινὶ, как и в III, 28, значит быть убежденным, что истинно то, что кто-либо говорит о себе, доверяться, полагаться на кого-либо. Духовные силы действуют среди людей, и первое побуждение человека верить им и повиноваться им. Но в этом именно инстинктивном и безотчетном движении кроется серьезнейшая опасность для христианина. Не все духи от Бога, хотя и все притязают быть таковыми. Это истина, на которой основывает свое увещание Апостол, и которая должна быть известна и читателям. Слова ложных пророков и даже чудесные знамения не представляют достаточного доказательства их происхождения от Бога. Поэтому христианин не должен безотчетно доверяться всякому духу, который выдает себя за божественный: ἀλλὰ δοκιμάζετε τὰ πνεύματα, εἰ ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν. Δοκιμάζειν – испытывать, исследовать; в Свящ. Писании этот глагол употребляется в отношении к испытанию достоинства металлов (ср. 1 Пет. 1:7: χρισίου διὰ πυρὸς δοκιμαζομένου; ср. Иер. 9:7; Притч. 8:10; Притч. 17:8: ὥσμερ δοκιμάζετο ἐν καμίνω ἅργυρος); отсюда он означает – испытывать, исследовать природу какой-либо вещи, ее силу и свойство (Лк. 14:19; 2 Кор. 8:5, 8; 2 Кор. 13:5; Гал. 6:4; Евр. 5:10; 1 Фес. 5:21). Различие между δοκιμάζειν и синонимичным ему πειράζειν, невидимому, заключается в том, что цель действия δοκιμάζειν – выделить дурное, негодное и возможно яснее выставить доброе; тогда как цель πειράζειν – только определить доброе и дурное725. Получается такой смысл слов Апостола: не всякому духу доверяйтесь, не увлекайтесь словами и притязаниями на божественное вдохновение и даже чудесными деяниями лжепророков, по тщательно проникайте в самые глубины духа, в его существо, и на основании этого определяйте, от Бога ли он происходит, и если нет, то отвергайте. «Старайтесь различать и знать, кто говорит от Духа чистого и кто от нечистого; кто подлинно пророчествует и кто лжет, ибо нечистый дух вредит пророчествующим, восстановляя лжепророков.726 Результатом этого исследования должно явиться разделение духов на два класса: духов от Бога и духов от мира. Первых должно принимать и повиноваться им; вторых отвергать и остерегаться, чтобы каким-либо образом не поддаться их обольщению. Испытание духов является обязанностью всех христиан, так как увещание направлено ко всем членам общины. Правда, по 1 Кор. 12:11, χάρισμα τῆς διακρίσεως πνευμάτων принадлежит только некоторым и зависит от воли Св. Духа, но χάρισμα или χρίσμα вообще обладает всякий христианин, – в этом потенциально заключается возможность для всякого христианина испытывать духов; а при таких обстоятельствах, каковы обстоятельства малоазийских христиан, διάκρισις πνευμάτων является прямою обязанностью всякого христианина. Указание на эти обстоятельства и вместе на ближайший повод своего увещания Апостол дает в следующем причинном предложении: ὅτι πολλοὶ ψευδοπροφῆται ἐςεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμον.

Но, чтобы увещание достигло своей цели, Апостолу необходимо было указать твердый и надежный критерий для распознания духов, дать характеристику духа ἐκ τοῦ Θεοῦ и ἐκ τοῦ κόσμου. Поэтому на естественно представляющийся вопрос, по каким признакам можно узнать πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ, Апостол отвечает: Ἐν τούτῳ γινώσκετε τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ· πᾶν πνεῦμα, ὃ ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν. Эти слова Апостола Иоанна представляют собою подробнейшее раскрытие простого критерия, указанного Апостолом Павлом в 1 Кор. 12:3. Ἐν τούτῳ указывает на πᾶν πνεῦμα κτλ. Форма γινώσκετεо быкновенно толкуется в смысле изъявительного или повелительного. Но в связи с предыдущими πιστεύετε и δοκιμάζετε может быть принято только последнее; ссылка на usus loquendi Апостола, который и τούτῳ несколько раз соединяет с положительным утверждением (изъявит. – cp. II, 5; III, 10. 24 и друг.), ничего не говорит против этого, так как связь ἐν τούτῳ с изъявительным не представляет безусловной необходимости. Апостол указывает (напоминает) читателям критерий, руководясь которым они могут отличить духа Божия и духа антихристова.Γιγώσκετε – уразумевайте на основании опытного познавания; это познание должно являться результатом предшествующего δοκιμάζειν и выслушанного исповедания – ὁμολογεῖν. Πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ, вдохновляющий истинных христиан, на основании обладания которым они узнают, что Бог в них пребывает, дан им от Бога, поэтому он есть πνεῦμα τοῦ Θεοῦ. Различие между выражениями πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ и πνεῦμα τοῦ Θεοῦзаключается в том что первое имеет в виду указать на источник бытия духа, чтобы тем рельефнее отметить его существо; тогда как последнее отмечает именно этот второй момент, как следствие ἐκ τοῦ Θεοῦ. Отношение между ними такое, как между γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ и τέκνον τοῦ Θεοῦ. То же нужно сказать об отношении πνεῦμα ἐκ τοῦ κόσμουк πνεῦμα τοῦ ἀντιχρίστου. Из чего же слагаются отличительные признаки πνεῦμα τοῦ Θεοῦ? Πᾶν πνεῦμα, ὃ ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν. Прежде всего обращает на себя внимание то, что Апостол говорит не πιστεύει, но ὁμολογεῖ. Апостол имеет в виду указать осязательный признак для различения духов, между тем как πίστις есть акт внутренней, сокровенной жизни, для познания других недоступный, и потому таким признаком не может служить. Для последней цели пригодно только ὁμολογία – внешнее исповедание живой и сердечной веры, стоящее в неразрывной связи с нею и необходимо вытекающее из нее: ὁμολογία может сделаться предметом познания для других и в то же время отражает в себе внутреннее состояние исследуемого. Исповедание, как выражение внутреннего убеждения (Ин. 9:22; Ин. 12:42) в коренной истине христианства, имеет свое основание в помазании(χρίσμα II, 20), которое получают верующие и которое учит их всему истинному; поэтому и приписывается оно духу: πᾶν πνεῦμα, ὃ ὁμολογεῖ. Предмет исповедания выражается в следующих многозначительных словах: ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα.Конструкция этих слов представляется не совсем ясною. Возможны три способа понимания их: 1) прямое дополнение к ὁμολογεῖ будет Ἰησοῦν и Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα относится к сказуемому: исповедует Иисуса, как пришедшего во плоти Христа; 2) прямое дополнение Ἰησοῦν Χριστὸν, а ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα относится к сказуемому: исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти; 3) вся фраза представляет сложное прямое дополнение: исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, где и лице Иисуса Христа и Его пришествие во плоти представляются как единое цельное понятие. Какой из этих трех способов толкования должен быть принят, как вероятнейший? Слова Апостола, взятые сами по себе, не дают ключа к разгадке их конструкции. Поэтому необходимо обратиться к параллельным местам, чтобы на основании их определить способ выражения Апостолом основной христианской истины. Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос (II, 22). Иже аще исповесть, яко Иисус есть Сын Божий (IV, 15). Всяк веруяй, яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть (V, 1). Кто есть побеждали мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий (V, 5). Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий (Ин. 20:31). Во всех приведенных местах, цель которых – выразить сущность христианского учения, имя Иисус составляет подлежащее, а Христос Сын Божий – сказуемое; в этом обнаруживается неотрицаемое стремление Апостола доказать, что человек Иисус есть Христос Сын Божий, единая богочеловеческая ипостась. Что эту именно цель преследовал Апостол во всем своем Евангелии, это он ясно указал в XX, 31; а приведенные места из послания доказывают, что та же истина составляет основание и средоточный пункт и послания. На основании этого с полным правом можно утверждать, что и в разбираемом важнейшем месте послания преследуется именно указанная цель; почему первый способ толкования должно признать более отвечающим истинным намерениям священного писателя: исповедует Иисуса, как пришедшего во плоти Христа. Таким образом, при глаголе ὁμολογεῖν получается двойной винительный падеж (ср. Ин. 9:22)727. Такой способ решения вопроса вполне согласен и с условиями происхождения послания, как направленного против различного рода гностических сект, которые сходились в отрицании возможности соединения Божества с материальным телом и полагали различие между Христом и человеком Иисусом. Посему Апостолу Иоанну вполне естественно и необходимо было показать, что, 1) Иисус и Христос – единое нераздельное лицо, и 2) что Христос действительно явился во плоти. Эта цель и достигается формулой ὁμολογεῖν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθοτα. Необходимо помнить, какое соотношение между Χριστός и Yἱὸς τοῦ Θεοῦ неизменно мыслит Апостол Иоанн. Particip ἐληλυθότα, отмечает реальность факта пришествия во плоти, в отличие от infinitivi, которое употребляется тогда, когда писатель не определяет, действительно ли существовал или существует подлежащий рассмотрению факт728. При том здесь particip. не aorist. (ἐλθόντα), но perfect., которое показывает, что Апостол мыслит здесь пришествие во плоти не как исключительно исторический факт (cp. V, 6), но главным образом по его непреходящему значению: Он пришел и пребывает во плоти. Σάρξ в Свящ. Писании часто употребляется для обозначения всего существа человека, как евр.בשר (Быт. 6:13; Иов. 12:10; Ис. 40:5; Иоил. 2:28), и потому = ἅνθρωπος, указывая на полную человеческую природу (а не человеческое тело только – σῶμα), одушевленную плоть, и душа этой плоти есть носительница не только физической, но и духовной жизни в человеке,729 с необходимым предположением ψυχὴ (Ин. 12:27) и πνεῦμα (Ин. 11:33; Ин. 13:21; Ин. 19:30). При этом оттеняется все-таки материальность человеческой природы в противоположность духовной божественной природе (Ин. 1:14; Лк. 3:6; Деян. 2:17; Рим. 3:20; 1 Кор. 1:29; 1 Тим. 3:16; 1 Пет. 1:24)730. Эта именно σάρς и служила камнем преткновения для мудрствующих еретиков. Замечательно также ἐν σαρκί, а не εἰς σάρκα: Христос не сошел на существовавшего уже человека, как учил, напр., Киринф, но Он пришел в человеческой природе. Ἐρχεσθαι ἐν обозначает способ, образ пришествия, который для данного служения имеет характерное значение (ср. Лк. 2:27; Мф. 7:15), как ближайшее определение явления (Мф. 21:32; 1 Кор. 4:21; 1 Ин. 5:6): Христос не только жил на земле, учил и действовал, как человек, но Он и пришел во плоти. Плоть – необходимое условие Его мессианского служения, и ἐν σαρκὶ ἐληλυθέναι столь существенный момент в христианской вере, что с отрицанием его теряется все. Поэтому исповедующий, что Иисус есть Христос, пришедший во плоти, ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν, имеет источник своего бытия в Боге (cp. 1 Кор. 12:3). Собственно главный тон рассматриваемого места лежит в констатировании истинного человечества Христа, воплощения Его в лице исторического Иисуса. Исповедание Богочеловека составляет существо христианства, главный член христианского учения; на нем утверждается и с ним надает все христианство. Эта истина в действительности обнимает все прочие христианские истины, частью как предположение, частью как следствие, и Апостол Иоанн несколько раз возвращается к ней (IV, 15; V, 5; V, 23). Поэтому, если о ком-либо известно, что он проникнут этою истиной, то не может быть больше сомнения в ого правоверии, – такой охотно примет и всякое учение, которое вытекает из этой главной истины, как необходимое следствие. Кто может после этого сомневаться, что такой имеет πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ или πνεῦμα τοῦ Θεοῦ. Кроме того, это именно исповедание Апостол поставил в качестве отличительного признака истинного духа потому, что современные еретические движения преимущественно подвергали искажению выражаемую им истину и тем нарушали мир Церкви.

Теперь Апостол переходит к характеристике духа противоположного происхождения и направления, посредством parallelismus antitheticus. Первая половина 3-го стиха повторяет вторую половину предыдущего стиха в отрицательной форме. Но Апостол по обыкновению не останавливается на простом обращении положительной мысли в отрицательную: он идет далее и, чтобы усилить впечатление своего увещания, определяет духа, не исповедующего Иисуса, как во плоти пришедшего Христа, в качестве πνεῦμα τοῦ ἀντιχρίστου, страшный образ которого всегда предносился сознанию христиан, как образ врага их спасения. Что касается первой половины стиха, то здесь обращает на себя внимание отрицание μή вместо οὐκ и член τόν пред именем Ἰησοῦν. Μή выражает более сильное отрицание, почему греки употребляют его главным образом при противоположении, чтобы оттенить отрицание не как недостаток только, но и сознательное упорное отрицание или упорное противоречие истинному исповеданию731. Член τὸν пред Ιησοῦν объясняется тем, что во 2 стихе Апостол уже говорил об Иисусе, Который есть Христос, пришедший во плоти, и в 3 ст. он говорит о Нем же, сейчас упомянутом. Исповедующий Иисуса, как пришедшего во плоти Христа, ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστί; в соответствие с этим Апостол говорит, что отрицающий эту основную истину христианства ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐκ ἔστι. Дальнейшая характеристика противобожественного духа замечательна. Апостол не противополагает прямо: ἀλλ’ ἐκ τοῦ ἀντιχρίστου, но καὶ τοῦτό ἐστι τὸ τοῦ ἀντιχρίστου. Καί, вместо ожидаемого ἀλλά, – особенность языка Апостола Иоанна, и она придает присоединяемой мысли значительную долю самостоятельности. Τοῦτο и τό несомненно указывают на πνεῦμα, о котором здесь идет речь, а не на отвлеченное μὴ ὁμολογεῖν и τὸ τοῦ ἀντιχρίστου (антихристианское существо). Πνεῦμα – не ἐκ τοῦ ἀντιχρίστου, но просто τοῦ ἀντιχρίστου в параллель τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ (2 ст.) – дух антихриста, свойственный антихристу и от него получающий характерные определения своей деятельности. Об ἀντίχριστος см. II, 18. Пред ἀντιχρίστου стоит член, как указание на определенное и известное читателям лицо. Но Апостол твердо держит в мысли главный предмет речи и, определивши дух, как по существу своему антихристианский, он в ὅ опять воспринимает πνεῦμα и говорит, что сообщение о духе не составляет новости для читателей: они слышали о нем (от него или от других Апостолов), и весть эта как бы и до сих пор раздается в ушах (ἀκηκόατε, а не ἠκούσατε), слышали они, что этот дух придет: ὅτι ἔρχεται (cp. II, 18). Ὅ несомненно перенесено из придаточного предложения с ὅτι и составило прямое дополнение к ἀκηκόατε. В соответствие с καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγόνασιν (II, 18), Апостол продолжает и здесь: καὶ νῦν ἐν τῷ κόσμῳ ἐστὶν ἤδη. Если πολλοὶ ψευδοπροψῆται ἐξεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμον и проникнуты духом антихриста, то само собою понятно, что этот дух уже есть в мире. Отсюда ясно, что κόσμος понимается но в смысле богопротивного мира, но в физическом смысле, как место обитания людей, и затем в смысле человечества. Ἤδη не усиливает только νῦν, но, в противоположность имеющему быть явлению личного антихриста, говорить, что путь для него уготован: его дух уже действует в мире (ср. 2 Фес. 2:7).

Последнее хорошо известно читателям, так как они на самих себе испытали антихристианское коварство лжеучителей. Они видели, что эти лжеучители действуют как одушевленные какою-то необычайною силою; но их деятельность изобличала, что это была не божественная сила. Среди такой опасности, на которую с особенною настойчивостью указывает и Апостол, читатели могли прийти в уныние и серьезно беспокоиться на счет будущего. Поэтому Апостол от лжеучителей внезапно обращается к читателям и находит основания для их утешения и ободрения в их же собственном внутреннем сознании: их спасение покоится на таких прочных устоях, которых не в силах ниспровергнуть все коварные ухищрения лжеучителей. Нежное отеческое обращение – τεκνία – вынуждается самым ходом речи, а ὑμεῖς, без всякой внешней связи с предыдущим, резко отмечает противоположность между лжепророками и читателями. Употребление второго лица местоимения, а не первого, также отвечает настроению читателей: необходимо было прямое и непосредственное обращение к ним именно, как борющимся с лжепророками, чтобы успокоить их и уверить в несокрушимости их веры и на будущее время. Ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστέ – в этом самый твердый оплот против всех усилий слуг антихриста: начало своей духовной жизни они получили от Бога; σπέρμα τοῦ Θεοῦ пребывает в них, и на этом основывается самое тесное жизненное общение, родство с Богом по естеству. Из этого естественного родства для детей Божиих проистекает та сила, которая делает их крепкими против всякого врага их спасения и, следовательно, против лжепророков, – сила, которую они уже и доказали в борьбе с ними: νενικήκατε αὐτούς. Αὐτούς – τούς ψευδοπροφήτας, которые служат органами духа заблуждения и с которыми поэтому христиане принуждены вести непосредственную и упорную борьбу. Из этой борьбы христиане вышли победителями: враги сломлены, победа совершена, но плодами ее они пользуются и доселе (perfect., а не aorist.): и теперь при всяком столкновении они остаются победителями. «Духом созерцая совершающуюся в мире или в Церкви Божией великую борьбу света со тьмой, добра со злом, истины с ложью, Бога и Христа с диаволом, борьбу, имеющую прекратиться только с окончательным поражением сатаны в лице антихриста и представителей антихристианского духа, борьбу, совершающуюся в сынах Божиих и сынах диавола, Апостол выражает как бы уже раздавшийся победный клик окружающих: вы победили! Этот победный клик есть как бы отклик на победное великое восклицание Победителя мира: дерзайте, ибо Я победил мир (Ин. 16:33)» (Еп. Михаил). В чем состоит победа читателей, Апостол не указывает в этом месте; разъяснение по этому вопросу дает V, 4. 5: Всяк рожденный от Бога побеждает мир: и сия есть победа, победившая мир, вера наша. Кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий. В настоящей борьбе против антихриста победа уже настолько достигнута, насколько Христос действительно победил мир и его князя (Ин. 16:33); так что всякое нападение, которое делает дух антихриста, обнаруживает только его бессилие: вера в Иисуса, воплотившегося Христа Сына Божия, является реальным основанием победы верующих над миром и лжепророками, сущими от мира. Но отсюда само собою понятно, что постоянная победа возможна только при твердом сохранении этой истины, на которой покоится и самая возможность ее; и раз вера в Иисуса Христа подвергается нападению, то уже твердое сохранение ее является победою над противниками; и именно, по ходу речи, это пребывание Бога в них, определяя всю духовную жизнь их, прежде всего твердо удерживает их в вере в Иисуса, как пришедшего во плоти Христа. Быть может, эта твердость христиан в вере и заставила лжеучителей обнаружить свое истинное существо и открыто отделиться от Церкви (II, 19). В лжепророках действует дух антихриста, в христианах – Дух, которого дал Бог. Борьба между лжепророками и христианами, таким образом, сводится к борьбе начал, одушевляющих тех и других. Победа необходимо должна принадлежать стороне сильнейшей, и христиане победили лжепророков потому, что действующий в них могущественнее того, кто действует в лжепророках: ὅτι μείζων ἐστὶν ὁ ἐν ἡμῖν ἢ ὁ ἐν τῷ κόσμῳ. Так как христиане названы пред этим сущими ἐκ τοῦ Θεοῦ, то ὁ ἐν ἡμῖν несомненно ὁ Θεός, а не Χριστός; Θεός именно и дал им от Духа Своего. Ὅ ἐν τῷ κόσμῳ есть ἅρχων τοῦ κόσμου τούτου (Ин. 12:31; Ин. 14:30; Ин. 16:2), диавол, отец лжи и ложных учителей (Ин. 8:44; 1 Ин. 3:10). В истинных христианах пребывает Бог, дает им от Духа Своего, действует в них, производит новое начало жизни и в них и чрез них побеждает духа антихриста, действующего в лжепророках. Апостол не говорит ὁ ἐν αὐτοῖς, как следовало бы ожидать после ὁ ἐν ὑμῖν, но ὁ ἐν τῷ κόσμῳ. Этим, с одной стороны и главным образом, он имеет в виду указать на тесную связь между лжепророками и миром вместе с его князем: если эти лжепророки когда-либо принадлежали к христианской церкви, то эта принадлежность была чисто внешняя; в действительности они никогда не прерывали своей тесной связи с миром. Князь мира сего был и их князем; они – слуги антихриста, который и действует в них. Но отсюда же, с другой стороны, выражение ὁ ἐν τὸ κόσμῳ уверяет читателей, что их победа над лжепророками есть вместе с тем и победа над князем мира cero и над миром (cp. II, 13 – 14).

Такую тесную связь лжепророков с миром, которая уже намечена Апостолом в рассмотренных стихах, он прямо устанавливает в следующем стихе: αὐτοὶ ἐκ τοῦ κόσμου εἰσίν. Между лжепророками (αὐτοί – ψευδοπροφῆται) и миром в смысле этическом самая тесная жизненная связь: они дети мира, преследующие те же тенденции, какие проследует мир, движутся теми же мотивами, какие царят в мире; словом, в них воплощается дух мира. Такому жизненному принципу соответствуют и их жизненные обнаружения. В данном случае речь идет об учительстве; последнее вполне отвечает сущности и характеру лжеучителей. Διὰ τοῦτο – продолжает Апостол, – ἐκ τοῦ κόσμου λαλοῦσι: по причине того, что их существо вполне определяется существом мира, сущность и дух их речей, их учения, проистекает из того же мира. Мир имеет свою собственную мудрость, отвечающую его существу и духу, мудрость – противобожественную; из нее то и почерпают свое учение лжепророки. Таким образом, в мире и источник их учения, из него же проистекает и его дух. Соответственно имени ψευδοπροφῆται Апостол употребляет и глагол λαλεῖν, который у древних употреблялся для обозначения преимущественно звука и формы речи; отсюда значение – болтать, говорить бессвязно, в противоположность λέγειν – говорить разумно. Деян. 2:4 λαλέω обозначает говор на разных языках (ср. Мф. 9:89). Евр. 1λαλέω (о Боге) обозначает речь, непостижимую, непонятную для простого разумения, для ума, непросветленного верою732. Трудно, конечно, на основании употребления глагола судить о характере возвещения лжепророками своего учения, но несомненно, что их учение находит для себя и соответствующих слушателей: καὶ ὁ κόσμος αὐτῶν ἀκούει. Ἀκούειν τινὸς выражает больше, чем только внешнее восприятие посредством органа слуха; глагол означает: слушать с удовольствием или, по крайней мере, охотно, потому что речь и понятна и нравится; поэтомуἀκούειν значит: слушать речь, усвоять ее содержание (Ин. 8:43, 47; Ин. 10:38; ср. Мф. 18:5; Деян. 3:22; 2 Кор. 10:5). Лжепророки предлагают своим слушателям мудрость, содержание и характер которой заимствованы от мира; и сочувствие к своему учению они находят в том же мире, т. е. в людях, проникнутых духом мира, им одушевленных. Выводы из этих слов в отношении к читателям таковы, что кто из христиан слушает лжепророков, тот тем самым обнаруживает, что он в действительности не принадлежит к Христовой Церкви, не ἐκ τοῦ Θεοῦ, но ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν.

Дерзкие притязания лжепророков, этих исчадий космоса, объявляющих себя провозвестниками божественной истины, и вытекающая отсюда серьезная опасность или, по крайней мере, тревога для истинных христиан, вынуждают Апостола решительно выставить свой авторитет против обольстителей. Ἡμεῖς ἑκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν. Кого нужно разуметь под ἡμεῖς, – всех ли верующих, или же Апостола с истинными провозвестниками Евангелия? О верующих уже сказано было (в 4 ст.): ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστέ, с указанием на победоносное противодействие их ложным учителям; и было бы только повторением, если бы и в 6 ст. еще раз о верующих вообще было сказано: ἡμεῖς ἐκτοῦ Θεοῦ ἐσμέν. Кроме того, ὁ γινώσκων τὸν Θεὸν ἀκούει ἡμῶν указывает, что ἡμεῖς приписывается научение, противоположное λαλεῖν лжепророков, в то время как, по связи речи, верующим вообще должно принадлежать слушание истинных учителей и испытание духов. Поэтому, вероятнее, что в ἡμεῖς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν Апостол резко противопоставляет лжепророкам (αὐτοὶ ἐκ τοῦ κόσμου εἰσίν) самого себя и других истинных учителей, подобно ему исповедующих Иисуса, как пришедшего во плоти Христа. Они – истинные дети Божии; вся их духовно-нравственная жизнь со всеми ее обнаружениями имеет свой источник в Боге. В соответствии с характеристикой лжепророков, о них, как учителях, может быть сказано: καὶ ἐκ τοῦ Θεοῦ λέγομεν (λέγουσιν). Учение их – непререкаемая истина, как происходящая от Бога и Духа Божия, Духа истины; посему слушать и понимать их учение могут только те, которые вкусили уже божественной истины, у кого в душе апостольское слово находит отзвук и родственные начала: ὁ γινώσκων τὸν Θεὸν ἀκούει ὑμῶν. Не раз уже приходилось говорить, что у Апостола Иоанна γινώσκειν τὸν Θεόν никогда не обозначает простого теоретического богопознания, но знание жизненное, отпечатлевающееся на всей жизни христианина, всецелое погружение всех сил души в Божество, проникновение им; так что γινώσκειν τὸν Θεόν почти совпадает с ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναι и с κοινωνίαν ἔχειν μετ’ αὐτοῦ. Praes, указывает на познание, как прогрессивное, а не законченное, – познание, которое отвечает процессу жизни (ср. ст 7; V, 20; Ин. 17:3; противоп. II, 3 след., 13 след.; III, 1). Ὁ γινώσκων τὸν Θεόν стоит здесь как противоположность к ὁ κόσμος 5 стиха. Если последний характеризуется, как стоящий под властью отца лжи, врага Божия, и сам в своем существе есть отрицание Бога и его законов, то ὁ γινώσκων τὸν Θεόν в том смысле, как понимает его Апостол Иоанн, представляет прямую противоположность космосу. Вместе с этим Апостол отмечает, что истинный христианин всегда стремится все к большему и большему познанию Бога, но в этом своем стремлении он может найти удовлетворение только у тех, которые ἐκ τοῦ Θεοῦ εἰσίν и посему ἐκ τοῦ Θεοῦ λέγουσιν. Как обладающий уже в известной степени истиною, христианин охотно слушает и воспринимает истинное учение, возвещаемое Апостолом (ср. Ин. 18:37: πᾶς ὁ ὢν ἐκ τῇς ἀληθείας ἀκούει μοῦ τῆς φωνῆς). Само собою понятно, что кто не проникнут истинным богопознанием, кто не находится в общении с Богом и не чадо Божие, тот не слушает и Апостола; божественная истина чужда его существу и не понятна: странна некая влагаеши во утеса наша (Дн. 17:20), – могут сказать они Апостолу. Поэтому ὃς οὐκ ἔστιν ἐκτοῦ Θεοῦ οὐκ ἀκούει ὑμῶν. Указавши учение об Иисусе Христе, какое должны исповедовать истинные христиане, и противоположное ему заблуждение, определивши характер тех, которые отвергают его и следуют за лжепророками, Апостол возвращается к поставленному в начале 1-го стиха увещанию: возлюбленнии, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, и «как бы прилагает печать к сказанному: посему то узнаем, кто имеет Духа истины, а кто – духа заблуждения» (Феофилакт): ἐκ τούτου γινώσκομεν τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας καὶ τὸ πνεῦμα τῆς πλάνης. Эти слова содержат, так сказать, запечатление предшествующего (Икумений) и на основании его совершенно понятны. Ἐκ τούτου отличается от ἐν τούτῳ тем, что последнее отмечает факт, который сам в себе есть прямое указание того, что воспринимается; тогда как ἐκ τούτου предполагает некоторый дальнейший процесс, которым достигается заключение (ср. Ин. 10:3–5). Γινώσκομεν – не только Апостолы, но и все верующие, так как и увещание и вся дальнейшая речь предназначены именно для читателей. Апостол дает общий критерий для распознания духа истины и духа заблуждения и потому ставить не личное γινώσκέτε, но всеобщее γινώσκομεν. Genitiv, τῆς ἀληθείας и τῆς πλάνης при τὸ πνεῦμα указывает на существо πνεύματα, которым определяется и их обнаружение в деятельности: один есть дух истинный в самом себе, как проистекающий от Бога, и учит он истине (Ин. 16:13), другой имеет своим источником отца лжи, весь ложь и других совращает с истинного пути. Что понятию ἀλήθεια противополагается πλάνη, а не ψεῦδος, это имеет свое основание в характере деятельности лжеучителей, против которых Апостол предостерегает читателей: τεκνία, μηδεὶς πλανάτω ἡμᾶς (III, 7), или: ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν περὶ τῶν πλανώντων ὑμᾶς (II, 26). Духу антихриста свойственно πλανᾷν, которое он и осуществляет чрез посредство ложных пророков – πλανῶντες (ср. 2 Ин. 8; Ин. 7:2; 2 Фес. 2:2; 1 Тим. 4:1).

Переход от 6 стиха к 7-му кажется совершенно неожиданным, и поэтому совершенно естественны многочисленные попытки экзегетов установить здесь ясную связь между предыдущим и последующим. Начало 7-го стиха: ἀγαπητοί, ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους, как будто даст основание думать, что Апостол намерен предложить и далее увещания читателям ко взаимной братской любви; по это не более, как формула перехода от прежней речи к новой. В ближайших стихах Апостол имеет в виду указать существо любви, ее источник; он хочет закрепить в сознании читателей ту истину, что если они рождены от Бога, то в них жизнь от Бога; а в таком случае эта божественная по существу жизнь необходимо должна обнаруживаться в любви к Богу и к братьям. Недостаток любви свидетельствует, что они не от Бога, что жизни Божией в них нет. Но 14, 15 и 16 стихи ясно показывают, что речь о любви в 4-й главе имеет особенное назначение: в связи с исповеданием, что Иисус есть Сын Божий, любовь рассматривается, как коренящаяся в факте посольства Сына Божия в мир; а 12 и 13 стихи обнаруживают намерение писателя указать читателям, что любовь, как она представлена Апостолом в 7–21 стихах 4-й главы, есть знак Духа от Бога. Таким образом, получает свое объяснение возобновление Апостолом речи о любви, а также и связь изложенного в 7–21 стихах с тем, что сказано им в III, 24б – IV, 6. Обращение ἀγαπητοί, как обычно, с особенною силой оттеняет дальнейшую речь Апостола, на которую он хочет обратить внимание читателей. Оно здесь тем естественнее, что сердце Апостола полно святой любви, и он хочет, чтобы его чада преисполнены были любовью же. Речь идет не о любви вообще, но о взаимной братской любви членов христианской общины: ἀγαπῶμεν (conjunct. adhort.) ἀλλήλους. Хотя этим Апостол, конечно, не исключает универсальной любви, но она здесь не имеется в виду. Основание того, почему христиане должны любить друг друга, Апостол указывает в том, что любовь от Бога: ὅτι ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν. Любовь в целом объеме (без всякого определения) по своему существу имеет источник (ἐκ) в Боге, но таким образом, что связь ее с источником остается постоянною и непрерывающеюся (ἐστίν). Каким же образом в том, что любовь от Бога, лежит основание необходимости для христиан любить друг друга? О христианах Апостол сказал: ὑμεῖς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστέ и потому любовь, которая ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν, оказывается одного происхождения с ними и одного существа, и если, далее, Бог есть любовь (ст. 8), то любовь же должна быть характерным признаком и тех, которые суть причастники божественной природы. Отсюда, и наоборот, любовь делается признаком действительного участия в божественной природе: καὶ πᾶς ὁ ἀγαπῶν ἔκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται.Так как любовь, происходит от Бога, из самого существа, то присутствие ее в человеке указывает, что в нем пребывает семя божественной жизни, что он сам ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν,потому что ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται. Он действительно и истинно получил божественную жизнь, которая и доселе продолжает действовать в нем (γεγέννηται perfect.), являясь источником постоянной любви, сделавшейся отличительным признаком его (ὁ ἀγαπῶν). На этом же основывается дальнейшее: καὶ γινώσκει τὸν Θεόν. Всякое познание, имеющее своим предметом личное существо, предполагает духовное родство познающего с познаваемым; и знание божественного должно основываться на обладании божественным. Поэтому «любящий» тем самым показывает, что он обладает этим необходимым условием для познания Бога; он – истинный гностик, ибо о нем можно сказать: καὶ γινώσκει τὸν Θεόν. Praesens γινώσκει, в резкой противоположности с аоr. ἔγνω, обозначает познание в его живом процессе: раз положено основание, познание Бога в каждый момент присуще христианину, все более и более открывая ему тайны боговедения. Таким образом, аргументация Апостола здесь, как и всюду, основывается на том, что кто рожден от Бога, тот действительно и поистине получил божественную жизнь и, в силу этого жизненного общения с Богом, знает Его. Отсюда, если любовь от Бога, или иначе, если собственное существо Бога – любовь (ст. 10. 16), то любовь должна быть и у тех, которые чрез рождение от Бога сделались причастниками божественной жизни. Из этого же видно, что отношение γινώσκειν τὸν Θεόν к γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ Θεοῦопределяется так, что второе представляет собою необходимое условие первого: без рождения от Бога невозможно познание Бога. Но γινώσκειν τὸν Θεόν и γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ Θεοῦ вместе составляют основания для ἡ ἀγάπη или ἀγαπᾷν. Весь процесс может быть представлен в таком виде: 1) рождение от Бога; 2) на нем основывается познание Бога; 3) на этом последнем непосредственно – любовь, хотя посредственно последняя стоит в зависимости и от «рождения от Бога», как общей основы христианской жизни. Поэтому наличность любви служит несомненным признаком действительности рождения от Бога и познания Его. Что любовь стоит в ближайшем и непосредственном отношении к познанию Бога, показывает первая половина восьмого стиха:

ὁ μὴ ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τὸν Θεόν. Любовь служит признаком наличности богопознания. Если у кого-либо нет в себе этого внешнего признака (μὴ, а не οὐκ), то это доказывает, что он не имеет истинного познания о Боге. Замечательно, что Апостол употребил aorist., а не praes., как в предшествующем стихе, и таким образом возможность познания относить к определенному пункту прошедшего времени. Любящий самою любовью своею обнаруживает, что он знает Бога и постоянно возрастает в этом познании. Кто не любит, тот несомненно в настоящее время не только не увеличивает своих познаний о Боте, но и не имеет их вовсе, так как иначе это познание обнаруживалось бы в любви; даже более того: он и никогда не знал Его, в частности даже тогда, когда сам думал и другим говорил, что знает, – когда при крещении произносил исповедание своей веры. И все это потому, что если бы он когда-либо знал Бога, то несомненно любил бы: ὅτι ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν. Ὅτι – потому что; апостол дает основание, а по содержание οὐκ ἔγνω κτλ., так как в противном случае или в главном предложении не было бы τὸν Θεόν, или в придаточном предложении стояло бы просто: ὅτι ἀγάπη ἐστίν без ὁ Θεός. В этих словах высказано существенное основание, почему любовь от Бога (ст. 7) и почему Бог обнаруживается в отношении к нам, как любовь (10. 11. 19). Предикат ἀγάπη поставлен без члена и выражает не качество только, которым Бог обладает, но качество, которое обнимает все, что Бог есть: Бог не только имеет любовь, но Он есть любовь, Он всецело любовь, любовь и ничто более; Его существо – любовь. Любовь есть не только определение божественной воли, по является именем для нравственной природы Бога в ее существенном и неизменном характере; и богословие никогда не могло создать более высокого и более отвечающего христианскому понятию о Боге определения нравственного совершенства Его существа, как апостольское: Бог любы есть. «Если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему покланяемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа, Бог наш любы есть, и наименование сие благоугодние Богу всякого другого имени».733 Что Бог есть дух (Ин. 4:24), это признавали и ложные гностики; в некоторой степени они признавали и то, что Бог есть свет (1 Ин. 1:5), так как они учили о Боге, как о существе нематериальном, высочайшем разуме; но еретики не постигали христианского учения, что Бог есть любовь. Если бы любовь обозначала только одну сторону Божества, как это бывает у человека, тогда о том, кто не любит, можно было бы только сказать, что он не имеет полного совершенного познания о Боге: но если Бог есть любовь, если все существо Его – любовь, тогда всякое познание Бога, стоящее даже на низшей ступени, должно включать в себя познание Его, как любви и, следовательно, обнаруживаться в любви. Поэтому, где нет любви, там совершенно нет и не было познания Бога. Апостол употребляет глагол γινώσκειν, а не εἰδέναι: познание Бога достигается опытным путем, а не чрез созерцание, потому что и основание его лежит во внутреннем опыте, во внутреннем сознании рождения от Бога, присутствия в нас божественной жизни; на этом же основывается постоянный рост богопознания.

Апостол Иоанн нигде не дает точного определения любви, и, по самому существу дела, формальное определение ее немыслимо. Но из тех свойств, которые принадлежать истинной любви, и действий, какие из нее проистекают, можно заключать о его взгляде на этот предмет. Любовь есть личное отношение общения или, но крайней мере, имеет в виду установление такого отношения. Внутреннее отношение Отца и Сына есть воплощение высшей формы любви. Это совершенное общение Спаситель представляет, как образец любви среди людей (XV, 9. 12); любовь Отца к Сыну есть норма любви Сына к ученикам, а эта последняя есть мера всякой истинной любви среди братьев. Любовь заключает в себе известное единство тех, кого она объединяет: каждый из любящих взаимно друг друга в одно и то же время есть и объект, и субъект любви. В отношении к любящему в любви важна та черта, что любящий субъект выступает из самого себя, сообщает самого себя другому, любимому им объекту; он жертвует своими интересами в пользу другого в целях принести ему благо. Если Бог в своем существе есть любовь, то от Его существа неотделимы самооткровение и самосообщение. Вечным, абсолютным предметом божественной любви является единородный Сын Божий. Но эта же любовь побудила Его от полноты Своего бытия и блаженства дать жизнь миру, каждое существо которого было особым откровением божественной любви. Но еще в большей степени величие божественной любви открылось в попечении о согрешившем и отпадшем от Бога человеческом роде. На проявление этой особенной любви и указывает Апостол читателям в 9 и 10 стихах. Как любовь верующих обнаруживается в делах любви, так и божественная любовь открылась в высочайшем акте любви. Апостол опускает все другие проявления божественной любви к человеческому роду и останавливается на факте, в котором она открылась высочайшим и совершеннейшим образом. Это – любовь Божия к тем, которые, быв созданы по образу Божию для постоянного общения с Богом и вечной блаженной жизни, по своей собственной вине сделались недостойными этой любви. Такая любовь Божия проявилась в том, что Бог послал в мир Своего Сына единородного, чтобы чрез Него сообщить людям ту вечную и блаженную жизнь, для которой они были предназначены и которою уже обладали, по чрез преступление потеряли, чрез грех умерли и пребывают в смерти. Ἐν τούτῳ указывает на следующее ὅτι: обнаружение любви лежит в факте посольства единородного Сына (τὸν Yἱὸν τὸν μονογενῆ ἀπέσταλκεν) и цели его (ἵνα ζὴσωμεν). Любовь, которая составляет внутреннейшее существо Божие, фактически обнаружилась – ἐφανερώθη ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ (genit, subject, а не objectiv.) – «в нас». Ἐν ἡμῖνпо ходу мысли послания относится не к ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, но к ἐφανερώθη, так как речь идет не об откровении божественной любви к нам, но об откровении Бога как любви вообще; в противном случае пред ἐν ἡμῖν был бы повторен член ἡ и вместо ἐν ἡμῖν стояло бы εἰς ἡμᾶς: ἐφανερώθη ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἡ ἐν ἡμῖν (εἰς ἡμᾶς). Но этим еще не разъясняется смысл выражения ἐν ἡμῖν, которому экзегеты придают различные значения: «между нами», «у нас», «нам», «к нам». Первое – «между нами», невидимому, ближе всего подходит к истинному значению (ср. Ин. 1:14). Против этого решительно говорит смысл ἐν ἡμῖν в ΙV, 16: ἡ ἀγάπη ῆνἔχει ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν. Если в последнем выражении ἐν ἡμῖν понимать в смысле «между нами», то все оно могло бы обозначать только любовь, которую Бог находит среди верующих; но понимать так совершенно невозможно в виду предшествующего πεπιστεύκαμεν, так как наша любовь к Богу или братьям не может быть предметом веры для нас. Поэтому в ΙV, 16 ἡ ἀγάπη есть любовь, которую имеет Бог, и предлог ἐν (пред ἡμῖν) должен удержать свое значение. То же необходимо сказать и относительно рассматриваемого стиха. Предлог ἐν указывает на сферу, в которой обнаруживается энергия, обозначаемая глаголом (ср. Ин. 9:3). Ἡμῖν – не как общество, но как индивидуумы (ср. 10 ст. περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν) – является средою, в которой открывается любовь Божия, как действующая сила,734 вследствие чего ее присутствие является для нашего внутреннего сознания несомненным фактом, реально данным, а не только субъективным. Такое понимание подтверждается и дальнейшим ἵνα ζὴσωμεν, которое является прекрасным толкованием ἐν ἡμῖν. Каким образом откровение божественной любви в нас делается для нас фактом, указывают следующие слова стиха: ὅτι τὸν Yἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἀπέσταλκεν ὁ Θεὸς, ἵνα ζήσωμεν δι’ αὐτοῦ. Слова τὸν Yἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ и их расположение имеют в виду оттенить особенное величие божественной любви. Бог послал своего Сына, Свой вечный образ, в Котором Он от вечности созерцал самого Себя, и притом Сына единородного – τὸν μονογενῆ. Это свойство Сына оттенено с особенною силой (член τὸν; cp. I, 2 τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον). Μονογενὴς – термин, который Апостол Иоанн в Евангелии четыре раза прилагает ко Христу (I, 14. 18; III, 16. 18) – отвечает евр. יחידи указывает на единственное отношение Сына к Отцу. Он есть только один Сын, один, которому принадлежит этот титул в его полном смысле и объеме. Центром мысли, заключающейся в этом слове, является личное существо Сына, а не Его рождение. И хотя LXX иногда переводят его чрез ἀγαπητός (Быт. 22:2, 12, 16; Суд. 11:34; Иер. 6:26; Ам. 8:10; Зах. 12:10), однако идея любви вытекает из единственности отношения Сына к Отцу, а не идея единственности из любви.735 На Нем, как единородном, сосредоточена вся сила божественной любви, и Его Бог послал в мир – ἀπέσταλκεν εἰς τὸν κόσμον. Κόσμος лучше понимать в смысле Ин. 16:28 (cp. XVII, 36; VIII, 1), т. е. обозначения места жизни и деятельности человечества, земли вместе с порядком и строем земной жизни (ср. стрн. 398–399). Апостол отмечает это посольство, как совершившийся факт, который для нас есть и остается откровением божественной любви: в своем действии он продолжается и доныне (perfect., ср. ст. 14). Центральная идея здесь – идея божественного величия Сына, а не того особенного отношения, в котором Отец стоит к Сыну и чрез Него к людям; поэтому ὁ Θεός, а не ὁ Πατὴρ (ср. напротив ст. 14). Но величие любви божественной делается ясным для нас потому, что она открывается в нас – ἐν ῆμῖν, именно благодаря той цели, какая имелась в виду при посольстве в мир единородного Сына Божия: ἵνα ζὴσωμεν δι’ αὐτοῦ, – чтобы мы жили истинною жизнью, свободною от пагубных следствий греха, который привел нас в состояние смерти.736 В этом ζήσωμεν Апостол обнимает все искупительное дело Спасителя со всеми благодатными последствиями его для человечества. Действующею причиной (δι’ αὐτοῦδιά с род. пад.), производящею в нас эту истинную жизнь, является Он, единородный Сын Божий, посланный Богом в мир, Который есть ὁ λόγος τῆς ζωῆς и ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος (I, 1. 2): божественная жизнь сделалась в нас началом новой, истинной жизни, и эта жизнь есть плод божественной любви. Таким образом, ἐν ἡμῖν открылась божественная любовь, и по своему новому состоянию мы познаем ее, как реальный факт, познаем ее во всем ее величии, потому что, благодаря только ей, мы перешли из смерти в жизнь. С этим совершенно тожественна мысль Ин. 3:16.

От проявления божественной любви, открывающего ее величие, Апостол переходит к существу любви, определение которого еще яснее представляет ее неизреченное величие: ст. 10. Ἐν τούτῳ имеет в виду следующее предложение с ὅτι, и ἀγάπη должно понимать в совершенно общем смысле без ближайшего определения чрез τοῦ Θεοῦ или ἡμῶν. В данном случае ἡ ἀγάπη по смыслу соответствует infinit, τὸ ἀγαπᾷν, так как речь идет о существе любви вообще, всякой любви, которая может быть у Бога и у людей, а не только о любви Божией к нам, или о нашей любви к Богу. В чем же состоит существо истинной любви? Апостол прямо не отвечает на этот вопрос, а опять указывает собственно на обнаружение ее в конкретном факте; но при этом «он так выражает свою мысль, что читатель легко может заключить к тому абстрактному понятию, которое Апостол имел в виду. Сущность любви состоит не в том, что мы возлюбили Бога, но что Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Апостол резко противопоставляет ἡμεῖς и αὐτός и делает особенное ударение на том, что причина и источник любви не в нас – людях, но в Боге. Первая мысль, вытекающая из слов Апостола, та, что любовь Бога к нам, открывшаяся столь чрезвычайным образом в посольстве Сына в качестве умилостивительной жертвы за наши грехи, не была обусловлена и вызвана нашею любовью к Богу, – она явилась совершенно самостоятельным, добровольным божественным актом: Он первый возлюбил нас, независимо от нашего чувства в отношении к Нему. Это – первая черта истинной любви. Она не есть только ответ на любовь к нам других, любовь, так сказать, в благодарность за любовь. Нет сомнения, что и эта последняя по существу принадлежит к любви; но если любовь имеет своим источником только благодарность, то она уже не совсем свободна от самолюбия; такая любовь не чужда и естественному человеку и, хотя взятая сама в себе, очень почтенна и желательна (первая ступень в развитии истинной любви), однако в сравнении с истинною любовью имеет мало цены: Аще любите любящих вы, кую мзду имате: не и мытари ли тожде творят? – говорит Спаситель (Mф. 5:46). Истинная и чистая любовь не предполагает полученного благодеяния. Вот почему любовь ко врагам ставится идеалом для людей и пробным камнем истинной любви, свидетельствующей об истинном богосыновстве (Мф. 5:44-45). Если принять во внимание, в каком состоянии мыслит Апостол Иоанн ἡμεῖς до появления божественной любви в деле искупления, то одна ли можно отрицать точную параллель между настоящим стихом и словами Апостола Павла в Рим: 5, 8: составляет свою любовь к нам Бог, яко еще грешником сущим нам Христос за ны умре. Бог послал Своего Сына в мир, добровольно отпадший от Него, для его спасения чрез умилостивительную жертву Посланного. Но, далее, Бог проявляет истинную чистую любовь, имеющую свой источник только в Его свободной воле, потому что Его существо есть любовь: Бог любы есть. Отсюда всякая любовь, отвечающая истинному существу любви, имеет свой первоисточник в Боге и ее действие в людях есть новое рождение от Бога чрез Св. Духа, Которым любы Божия излияся в сердца наша (Рим. 5:5). Посему только рожденный от Бога и знающий Бога любит истинною любовью, ибо любовь Божия ἐφανερώθη ἐν αὐτῷ (ἐν ἡμῖν). Это вторая черта истинной любви – ее божественное происхождение. Сам человек не может быть источником ее: наша любовь не что иное, как плод и отобраз божественной любви; эта любовь открылась и, так сказать, воплотилась в посольстве единородного Сына. Кто не познал этого центрального дела любви Божией и не испытал его в себе, тот еще не согрет пламенем божественной любви и в существе любви не имеет еще никакого участия. Впрочем, последняя мысль составляет дальнейший вывод из слов Апостола; но собственно ударение стоит на первой мысли, как показывает следующий стих. Лучшим доказательством свободной божественной любви, не обусловленной никакими заслугами с нашей стороны, служит уже упомянутый факт посольства Сына Божия в мир: в этом факте она раскрылась во всем своем необъятном величии и именно в своем существе истинной любви, потому что единородный Сын Божий явился в мир не для славного царствования над ним, но как умилостивительная жертва за чаши грехи: καὶ ἀπέστείλεν τὸν Yἱὸν αὐτοῦ ἱλασμὸν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν. Бог послал Своего единородного Сына в мир и предал Его на смерть, вследствие чего Сын явился Спасителем мира и умилостивлением за его грехи. Смерть Сына есть свободная жертва божественной любви в отношении к отчужденному от Бога миру в то время, как последний проявлял совершенно противоположное. Апостол указывает на этот акт божественной любви не со стороны его плодов для верующих, которыми верующие пользуются и доселе, но со стороны его действительности, как исторического факта, в котором действительно обнаружилось истинное существо божественной любви. Поэтому ἠγάπησεν, ἀπέστειλεν – aor., а не прош. совер., как в 9 стихе. Об ἱλασμός см. II, 2 (стрн. 350–354). Конец 9 и 10 стиха параллельны между собою, и последний дает основание и необходимое условие первого.

Указанием на источник истинной любви в Боге и ее сущность Апостол имел в виду обосновать высказанное им в 7 стихе увещание: ἁγαπῶμεν ἁλλήλους. Теперь в 11 стихе он воспринимает увещание 7 стиха с тем же любвеобильным обращением, но на основании сказанного в 7–10 стихах о любви он уже имеет право утверждать, что исполнение этого увещания составляет нравственный долг, внутреннюю необходимость всякого истинного христианина. Aor. ἠγάπησεν показывает, что Апостол полагает силу на частном обнаружении божественной любви в указанном факте посольства Сына Божия. Событие это несомненно, ибо εἰ cum indicat., всегда отмечающее реальный факт (cp. Ин. 7:23; Ин. 10:35; Ин. 13:14, 17, 32; 1 Пет. 2:17; Лк. 11:13; Лк. 12:28),737 и в данном случае еще с большею силой оттеняет необходимость указываемого следствия: для читателей «если» равносильно «так как». А это следствие состоит в нравственной обязательности (ὁφείλομεν, cp. II, 6) самой полной взаимной любви: ἀλλὴλους ἀγαπᾷν. В чем лежит основание этой нравственной внутренней необходимости взаимной любви? Несомненно, что в первой части условного предложения ударение падает на οὕτως, так выразительно поставленное непосредственно после союза и указывающее на два предшествующие стиха (9 и 10). Но каков смысл этого οὕτως? Указывает ли оно на величие любви, как Ин. 3:16, или же на ее существо и образ проявления? Правильнее изъяснять в том смысле, что οὕτως объединяет собою все сказанное Апостолом о проявлении божественной любви и об ее сущности (9 и. 10 ст.): в нем заключается указание и на образ откровения божественной любви, равно как и на неизреченное величие и глубину ее. На факте, что Бог так возлюбил нас, Апостол обосновывает нашу нравственную обязанность любить друг друга, и, хотя он точно и определенно не отмечает, какая необходимая связь существует между обоими положениями, однако она легко может быть выведена на основании всего сказанного Апостолом с 7–10 стиха, так как вся речь Апостола, которая основывается на реальности ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναι или γεγεννῆσθαι верующих, говорит о непосредственной связи нашей обязанности любить друг друга с нашим опытом об откровении божественной любви в нас. В Своем существе Бог есть любовь; это существо открылось в том, что Он послал в мир Своего единородного Сына в качестве умилостивительной жертвы за наши грехи, чтобы в нем мы имели источник истинной жизни. Таким образом, любовь Божия открылась в нас, сделалась предметом нашего внутреннего опыта: мы познали ее по той жизни, которой раньше не имели и которою теперь обладаем. Мы знаем существо Божие, знаем Бога, рождены от Него (ст. 7). И если мы желаем сохранить за собой преимущества нашего положения, дарованные нам единственно вследствие любви Божией к нам, то для сего нашею нравственною обязанностью, так сказать, внутреннею необходимостью должно быть такое поведение, которое во всех своих сторонах обнаруживало бы наше родство с Богом, Который есть любовь; в противном случае мы не дети Божии, и на таковых требование Апостола не простирается. Следовательно ὀφείλομεν ἀλλὴλους ἀγαπᾷν является естественным требованием, какое может быть предъявлено христианским читателям. Из факта божественной любви Апостол выводит требование «любить друг друга», а не любить Бога, как следовало бы ожидать. Почему так? Потому, что о любви к Богу в этом отделе совершенно нет речи, и любовь к Богу в христианине предполагается сама собою; иначе христианское имя, которое он носит, будет пустым звуком.

Но после этого Апостол как будто совершенно неожиданно для читателя и без всякой связи с предыдущим продолжает: Θεὸν οὐδεὶς πώποτε τεθέαται· ἐὰν ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους, ὁ Θεὸς ἑν ἡμῖν μένει, καὶ ἡ ἀγάπη αὐτοῦ τετελειωμένη ἐστὶν ἐν ἡμῖν. Ἐὰν ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους совершенно ясно воспринимает конец 11 стиха: ὀφείλομεν ἀλλὴλους ἀγαπᾷν и, следовательно, во второй половине 12 стиха несомненно выступает связь с предыдущим. Не менее ясна связь второй половины 12 стиха и с 13 стихом: ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν μένει воспринимается и изъясняется в ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν. Таким образом, вопрос сводится к тому, что означают начальные слова 12 ст. и какой смысл их в связи речи? Всеми признается, что они стоят в ближайшем отношении к понятию ἀγαπᾷν ἀλλήλους. Но этим, кажется, и оканчивается согласие экзегетов, – в дальнейшем каждый остается при особом мнении. Как и в других случаях, мы не станем перечислять различных решений этого вопроса и остановимся только на одном обычном изъяснении, что невидимого Бога мы не можем любить непосредственно, но только чрез посредство любви к братьям. Такое изъяснение противоречит воззрениям Апостола Иоанна, а также и связи речи, и не находит для себя никакой поддержки в IV, 20, который обыкновенно привлекают на помощь. Что мы можем и должны любить Бога, хотя Он невидим, это ясно само собою, и в Св. Писании нельзя указать и следа той мысли, что Бога мы можем любить только в братьях. 20 стих не только не подтверждает указанного толкования, но даже основан на совершенно противоположном. Любовь к Богу предполагается у христиан, как несомненный факт, и Апостол опровергает то ложное воззрение, что можно любить Бога и в то же время ненавидеть своего брата: в ком есть любовь к Богу, тот необходимо должен любить брата, ибо совершенно невозможно, чтобы ниспавший до нелюбви к брату мог оказаться способным к возвышенной любви к невидимому Богу. С точки зрения правильного нравственного развития и особенностей человеческой природы это совершенно немыслимо. Следовательно, в 20 ст. совершенно нет речи о возможности или невозможности для человека любить невидимого Бога; вместе с этим исчезает даже кажущееся основание для противоположения невидимого Бога и видимых братьев – Θεὸν οὐδεὶς πώποτε τεθέαται и ἐὰν ἀγαπῶμεν ἀλλήλους. Правильнее устанавливать противоположность между Θεὸν οὐδεὶς πώποτε τεθέαται и ὁ Θεὸς ἐνἡμῖν μένει и изъяснять в том смысле, что 12 стих указывает высочайший плод исполнения нравственного обязательства ко взаимной любви, вытекающего из понятия об истинной любви, ее сущности и источнике. Хотя Бога никто никогда не видит и видимое общение с Ним невозможно, однако, несмотря на это, мы можем иметь самое тесное общение с Ним: Он пребывает в нас, и мы в Нем (ср. 18 ст.). Но это общение имеет место только тогда, когда наша деятельность, наши отношения к ближним всецело проникнуты любовью, составляющею существо Божие. Уяснивши связь общей мысли стиха с предыдущим, обратимся теперь к подробностям. Начало и конец богословия Апостола Иоанна есть общение с Богом, и Апостол всюду оттеняет его; о богообщении он говорит и в разбираемом стихе, именно поэтому он с особенною выразительностью ставит дополнение Θεόν в начале предложения. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что Θεόν стоит без члена, тогда как далее стоит – ὁ Θεός. Различие между ними заключается в том, что без члена Θεός употребляется тогда, когда говорится о Боге, как Он есть, о Боге Самом в Себе (Ин. 1:18); а с членом, – когда мыслится о Нем в Его отношении к нам, как Он представляется в нашем сознании738. Первое представляет объективную, а второе – субъективную идею Бога. Бога Самого в Себе, в Его существе, никто никогда не видел – οὐδεὶς πώποτε τεθέαται. Как по ходу речи, так и по общему употреблению у Апостола, глагол τεθέαται должен удержать свое собственное значение – внимательно рассматривать что-либо чувственными глазами с намерением проникнуть в его сущность, постигнуть, его внутреннее значение. Понимание τεθέαται в смысле духовного созерцания, духовного уразумения, противоречит воззрению Апостола Иоанна на возможность познания Бога и требовало бы пояснений, в роде: «собственно естественными силами», «как Он есть», «непосредственно и по Его бесконечному существу и т. п. Πώποτετεθέαται указывает на опыты прошедшего времени. «Апостол как бы призывает весь сонм святых: как ни тесно было их общение с Богом, однако никто из них не видел Бога».739 Ноperf. выдвигает еще ту сторону, что и в настоящем никто не достигает познания Бога таким путем; при условиях настоящего бытия, оно совершенно невозможно (cp. 1 Тим. 6:16). Однако в будущем мы «узрим Его, якоже есть» (III, 2; Mф. 5:8). Если же мы любим друг друга, то невидимый Бог не только близок к нам, но и в нас пребывает, становится душой нашей жизни: ἐὰν ἀγαπῶμεν ἁλλήλους, ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν μένει. Как и в других местах, так и здесь, любовь является не условием или причиною пребывания в нас Бога и не сопровождает только пребывания в нас Бога, как нечто независимое, а вытекает из последнего и потому служит верным знаком пребывания в нас Бога. Апостол ставит ἐν ἡμῖν пред μένει, чтобы тем сильнее оттенить общение Бога именно с нами. Что таково именно отношение между любовью к ближним и пребыванием в нас Бога, доказывают и следующие слова стиха. К общему положению, что Бог в нас пребывает, Апостол, сообразно с сказанным доселе о существе Бога, прибавляет, в чем ближайшим образом состоит это пребывание Бога в нас: καὶ ἡ ἀγάπη αὐτοῦ τετελειωμένη ἐστὶν ἐν ἡμῖν. Как и в II, 5, толкователи спорят о том, как понимать ἡ ἀγάπη αὐτοῦ, – «Его любовь к нам», «наша любовь к нему», и даже «взаимное отношение любви между Богом и нами». Но в целом отделе нет и речи о нашей любви к Богу; поэтому αὐτοῦ genitiv. не objectiv., но subjectif. – любовь Божия без ближайшего определения ее объекта: любовь, которую имеет Бог, которая отвечает Его природе и которую Он дал нам (cp. II, 5). Рожденный от Бога получает эту любовь и делает ее своею; сна становится действующим и заправляющим принципом жизни христианина, проявляясь в неизменной любви к братьям; чем больше жизнь христианина проникается любовью, тем эта любовь становится совершеннее именно в нем. Но в существе своем и в своем источнике она есть ἡ ἀγάπη αὐτοῦ; и чем более человек усвояет ее, тем ближе она к цели, для которой дана человеку. На высшей ступени его нравственного совершенства, характеризуемом постоянною любовью к ближнему, о ней можно сказать, что она вполне достигла своей цели (τέλος), совершилась в нем: τετελειωμένη ἐν αὐτῷ ἐστίν.

Как в III, 24а, сказавши о достижении христианами высшей цели жизни – теснейшего общения с Богом, Апостол спешит удостоверить, что пребывание Бога в нас и наше пребывание в Веге действительный факт, твердо удостоверяемый нашим внутренним сознанием (способ доказательства, столько раз применяемый Апостолом Иоанном); так и здесь он с особенною выразительностью присоединяет: ἐν τούτῳ γινώσκομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν, ὅτι ἐκ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ δέδωκεν ἡμῖν. Что мы пребываем в Боге, и Он в нас, мы уразумеваем на основании того, что Он дал нам от Духа Своего: факт внутренней жизни, на который Апостол мог сослаться, только будучи вполне уверенным, что он пишет истинным христианам. Ἐν τούτῳ указывает на предложение с ὅτι (второе, первое же стоил после γινώσκομεν). Познание, основанное на опыте (γινώσκομεν), хотя и внутреннем, удостоверяет самое тесное жизненное общение наше с Богом: ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐνἡμῖν. Экзегеты останавливаются на выражении ἐκ τοῦ πνέυματος и склонны видеть в нем указание на различие дарований Святого Духа по мере веры и всей жизни христианина, в противоположность Иисусу Христу, Которому одному Бог οὐκ ἐκ μέτρου δίδωσιν τὸ πνεῦμα (Ин. 3:34); таким образом, ἐκ понимается в смысле partitivi. Но едва ли в данном месте и в послании вообще можно найти хоть малейшее указание на учение Апостола Иоанна о разделении даров Св. Духа, какое находим у Апостола Павла (1 Кор. 12:4. II). Кажется, правильнее удержать обычное значение предлога ἐξ – в смысле происхождения: Бог дал нам то, что имеет свой источник в Духе Божием, от Него происходит. Апостол не определяет, что Бог дал нам: он имеет в виду только отметить, что Он дал нам именно от Духа Своего, так как только это может служить цели Апостола – удостоверить факт пребывания Бога в нас и нашего пребывания в Боге. Дух, от Которого Бог нам дает, есть Его собственный Дух – πνεῦμα αὐτοῦ, и, как таковой, Дух дает несомненное свидетельство, что мы дети Божии, рождены от Бога: где Дух Божий, там несомненно и Сам Бог. Но дарованное от Духа делается принципом пашей жизни, направляющим ее туда, откуда Сам Дух происходит: Он есть Дух Божий и нас ведет к Богу; центр нашей жизни переносится в Бога, – мы в нем живем. Таким образом, сознание присутствия данного Богом Святого Духа в себе удостоверяет христианина, что в нем пребывает Бог и он в Боге. Это сознание не есть что-либо готовое в христианине, но добывается его работою над своим внутренним содержанием, исследованием и уразумением его – γινώσκομεν; и если он истинный христианин, то он действительно находит в себе то, что не принадлежит его собственной природе, но дано ему в постоянное обладание (δέδωκεν – perfect.) от Духа Божия; это и удостоверяет христианина в фактическом теснейшем общении его с Богом.

Благодатное состояние общения с Богом стоит в тесной связи с нашей любовью к братьям; а наша любовь к братьям в свою очередь имеет глубокое основание в том, что Бог есть любовь. Но, как любовь. Бог открылся нам и в нас чрез посольство в мир Своего единородного Сына для нашего спасения. Таким образом, явление Сына оказывается решающим в деле нашего спасения; поэтому пока факт посольства Сына не утвержден с надлежащею прочностью и основательностью, до тех пор все речи Апостола о нашем тесном общении с Богом и все увещания ко взаимной братской любви останутся без надлежащей почвы. На эту сторону дела Апостол теперь и обращает свое внимание. Но каким способом он удостоверяет этот факт? Из 1 Ин. 1:1-3 и Ин. 19:35; 21 видно, какое важное значение в отношении к основным положениям христианства Апостол придает свидетельству самовидцев Господа; и теперь об обращается к тому же способу аргументации. Τεθεάμεθα обозначает непосредственное чувственное восприятие, не пассивное, но соединенное с напряженною деятельностью, направленною на уяснение внутреннего смысла воспринимаемого (cp. I, 1). Непосредственность восприятия, обозначаемого глаголом, дает полное основание видеть в ἡμεῖς только Апостолов – самовидцев, а не всех членов общества, и прежде всего самого Апостола Иоанна. Рассматривание, соединенное с пониманием рассматриваемого, сделалось постоянным достоянием Апостолов, и потому они с полным убеждением в истинности воспринятого свидетельствуют о Нем ирод другими, готовые доказать его истинность, чем угодно, даже смертью, – отсюда: καὶ μαρτυροῦμεν (cp. I, 2). Объектом к обоим глаголам является одно и то же: ὅτι ὁ Πατὴρ ἀπέσταλκεν τὸν Yἱὸν σωτῆρα τοῦ κόσμου. Не ὁ Θεός, а ὁ Πατὴρ (cp. 10 ст.), потому что, как показывает следующий стих, Апостол имеет в виду оттенить сыновние отношения Спасителя к Богу, чтобы тем с большею силою выступила божественная любовь к нам. О посольстве Апостол говорит не как о завершившемся историческом факте, но имеет в виду его важные последствия для мира, какими он продолжает пользоваться и доселе (άπέσταλκεν, а не ἀπέστειλεν). Accusativ. σωτῆρα – как Спасителя, в качестве Спасителя, Спасителем – также очень выразителен: он указываете что Сын действительно есть Спаситель мира, а не назначен только быть им (ср. ст. 10: ἀπέστειλεν ἱλασμόν); Он – Спаситель, потому что чрез Него мир получил жизнь (ст. 9), и явился Он, да спасется Им мир (Ин. 3:18). Сын – Спаситель не одного народа, не отдельных только личностей, но всего поврежденного грехом мира – τοῦ κόσμου. Чрез Спасителя для всех открыт доступ к общению с Богом и, следовательно, к истинной, вечной жизни, обеспечены свобода от смерти и истинное спасение; на эту всеобщность указывает и следующая затем формула: ὃς ἄν ὁμολογὴσῃ, которая представляет объективно возможный случай без всякого ограничения.

Апостол не без основания избрал глагол не ἑωράκαμεν, означающий собственно пассивное восприятие впечатления посредством органа зрения. Не так смотрели Апостолы на Того, с Кем, они близко соприкасались в течение Его земной жизни: они смотрели на Иисуса, о Котором все думали, что Он сын плотника Иосифа, но τὸ θεᾶσθαι привело их к убеждению, что это есть Сын Божий, посланный Отцем спасти мир, что Он есть Вечное Слово, бывшее у Отца: καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ (τοῦ λογου), δώξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ Πατρός (Ин. 1:14). На этом именно и основывается все домостроительство нашего спасения, что Посланный был ни кто иной, как единородный Сын Божий, сущий в лоне Отчи (Ин. 1:18). Только Он – Сын Божий мог открыть нам во всей полноте божественную любовь к нам, открыть, что существо Бога – любовь; а эта любовь и служит основою нашего спасения. Отсюда естественный вывод, что спасение получает только тот, кто верует свидетельству Апостолов, что человек Иисус есть единородный Сын Божий; при этом несомненно разумеется и высказанная в 15 ст. мысль, что Он есть Спаситель мира – σωτὴρ τοῦ κόσμου. Условием спасения в общении с Богом, таким образом, является только вера, согласная с апостольским свидетельством, и твердое исповедание ее, разумеется, но устами только, но всею жизнью и ближайшим образом братскою любовью (ср. 20 ст.).

15 стих является в некотором смысле вне связи с последующим; он вытекает из 14 стиха и составляет завершение высказанной в нем мысли, вызванное, быть может, посягательством лжеучителей на эту истину. Но 16 стих представляет собственно продолжение 14 стиха; на этот параллелизм указывает уже и сходное начало. Καὶ ἡμεῖς ἐγνώχαμεν καὶ πεπιστεύκαμεν τὴν ἀγάπην, ῆν ἔχει ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν. Καὶ ἡμεῖς имеет тот же смысл, что и в 14 стихе, и указывает на Иоанна и других Апостолов – самовидцев. Они не только видели и свидетельствуют, что Отец послал Сына Спасителем мира, но познали и уверовали, что в этом факте действительно открылась божественная любовь к нам. Они это сами видели (τεθεάμεθα 14 ст.) и потому опытно познали и уразумели предлежащий им факт, – уразумели (ἐγνώκαμεν), что он есть именно выражение божественной любви. Это познание представляется уже закопченным, но составляет их достояние и в настоящее время (perfect.). На основании этого познания у них явилось твердое убеждение, что результаты познания истинны; Апостолы не только познали, но и уверовали, и эта вера, как и познание, и доныне остается у них во всей твердости. В общем γινώσκειν и πιστεύειν указывают на твердое убеждение в истинности чего-либо, основанное не на доверии к чьему-либо слову, но на собственном исследовании факта; а оба глагола вместе отмечают полное жизненное обладание христианскою истиной. Такое отношение и значение πιστεύειν и γινώσκειν исключают самую возможность спора, какое из них предыдущее и какое последующее: этот вопрос настоящим местом совершенно не вызывается. Кроме того, забывают, что у Апостола Иоанна γινώσκειν и πιστεύειν не абстрактные понятия, но полные жизни воззрения. У Апостола Иоанна истинная вера есть познающая и испытующая, и истинное познание – верующее. Вера, т. е. покорное принятие божественной истины, по своему существу, есть восприятие божественной жизни, которая в истине; по в вере уже заключается и познание, так как в обоих одинаковым образом уже заключается действительное общение с Богом, обладание, Богом. Объектом к глаголам ἐγνώκαμεν и πεπιστεύκαμεν Апостол ставит τὴν ἁγάπην, ῆν ἔχει ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν. Из контекста совершенно ясно, что речь идет о любви, которую имеет Бог и обнаруживает в нас (ср. 9 ст.). Любовь есть собственность Бога, потому что составляет Его существо: она открылась в посольстве Сына Божия в качестве Спасителя мира, открылась именно в нас, как сила действующая в нас, – ἐνἡμῖν, ибо Сын сделался умилостивлением за наши грехи, и, благодаря Ему, мы получили истинную жизнь (ст. 9 и 10). Вследствие этой осуществленной божественной любви в нас, Апостолы и познали и уверовали в эту божественную любовь, которая однако и теперь и всегда составляет божественную собственность; поэтому ὁ Θεὸς ἔχει ἐν ἡμῖν. Апостол, таким образом, твердо установил, что такое любовь по своему происхождению и существу. Бог любы есть и потому любы от Бога есть; она открылась нам и в нас и обязательна для всякого христианина. Основу всей речи составляет положение: «Бог любы есть»; посему Апостол, закончивши указанный круг мыслей, выведенных из этого положения, снова возвращается к нему, чтобы на нем построить дальнейшее развитие учения о любви, заключающееся в стихах 17–18 и 19–21: Ὅ Θεὸς ἡ ἀγάπη ἐστίν, καὶ ὁ μένων ἐν τῇ ἁγάπῃ ἐν τῷ Θεῷ μένει καὶ ὁ Θεὸς ἐν αὐτῷ μένει. Если Бог есть любовь (ср. ст. 8), то из этого прямо следует, что, кто пребывает в любви, как в постоянной сфере (ἐν) своей жизнедеятельности, тот пребывает в Самом Боге, существо Которого составляет любовь. Но из того же положения, что Бог есть любовь и что всякая истинная любовь от Бога, следует, что для человека возможна любовь только в таком случае, если в нем пребывает Сам Бог, Который есть любовь; отсюда и наоборот: если кто пребывает в любви, то это несомненный знак, что не только он пребывает в Боге, но и Бог пребывает в нем: καὶ ὁ Θεὸς ἐν αὐτῷ μένει.

Мысль следующих стихов (17–18) и их связь с предыдущим совершенно ясна, хотя в экзегетической литературе она затемнена спором о том, к чему отнести ἐν τούτῳ – к предыдущему или к последующему. Одни из экзегетов740 находят в нем указание на конец 16 стиха – на общение с Богом чрез любовь; другие741 понимают его, как указание на следующее предложение с ϊνα. Мы совершенно оставляем в стороне конструкцию742 ἐντούτῳ – ὅτι καθώς ἐκεῖνος ἐστὶν κτλ., как совершенно неестественную в виду стоящего между ними предложения ἵνα παῤῥησίαν ἔχομεν κτλ., и остановимся на двух указанных толкованиях. Которое же из них несомненно правильное? Необходимо заметить, что как синтаксически, так и по употреблению ἐν τούτῳ у Апостола Иоанна, допустимо то и другое и потому решающий голос должен быть предоставлен контексту. Хотя защитники первого мнения ссылаются на контекст в свою пользу, однако нам кажется, что он свидетельствует о совершенно противном. Все согласны в том, что Апостол Иоанн παῤῥησία противопоставляет φόβος; а если так, то мы имеем полное право считать 18 стих решительным возражением против рассматриваемого мнения. Ἡ τελεία ἀγάπη ἔςω βάλλει τὸν φόβον.... ὁ φοβούμενος οὐ τετελείωται ἐν τῇ ἀγάπῃ, – эти слова Апостола говорят о том, что, по его представлению, любовь и страх – несовместимые, взаимно исключающие друг друга понятия: в совершенной любви совсем не может быть страха. Но что же в ней может быть? Несомненно, это ἡ παῤῥησία, как противоположное ὁ φόβος. На этой противоположности совершенной любви и страха и свойстве совершенной любви – изгонять страх зиждутся 17 и 18 стихи; несомненна также и ясна необходимая связь между τελεία ἀγάπη и παῤῥησια. Отсюда уже не трудно видеть отношение между ἐν τούτῳ τετελείωται κτλ. и ἵνα παῤῥησίαν ἔχωμεν. Вместе с этим для нас твердо устанавливается то положение, что контекст совершенно не дозволяет относить ἐν τούτῳ к предыдущему. Поэтому конструкция 17 стиха представляется в таком виде: ἐν τούτῳ соединяется с ἴνα, а следующее предложение с ὅτι служит обоснованием всей предшествующей части 17 стиха. Правда, конструкция ἐν τούτῳ – ἵνα (вм. ὅτι ст. 9. 10 и др.) кажется необычною, однако у Апостола Иоанна она совершенно возможна (ср. Ин. 15:8), и покоится на том же основании, как и выражения в роде: αὕτη ἐστὶνἡ ἀγγελεία – ἵνα (III, 11), αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ – ἵνα (III, 23), αὕτη ἐστὶν ἡ ζωὴ αἰώνιος, ἵνα (Ин. 17:3). Не ὅτι ἔχομεν, но ἵνα ἔχωμεν пишет Апостол потому, что τελείωσις τῆς ἀγάπης в объективной действительности не дано; ἵνα отмечает ее, как поставленную пред нами цель, отвечающую тому идеальному моменту, который лежит в τετελείωται и в обосновывающем егоὅτι καθώς κτλ. При такой конструкции стиха и в частности – при таком понимании значения ἐν τούτῳ, связь с предыдущим нисколько не разрывается, так как Апостол неуклонно продолжает развивать учение о любви, которая находит свое завершение в παῤῥησία ἐν τῇἡμέρα τῆς κρίσεως. Ближайшее определение смысла стиха стоит в зависимости от установки смысла частностей, которые также представляют некоторые трудности. Апостол полагает силу на τετελειωται, которое по смыслу тожественно с τετελειωμένη ἐστίν ст. 12 и воспринимается в τελεία ἀγάπη 18 стиха. Perf. означает, что выраженное в предложении с ἵνα осуществляется при том условии, если совершенство любви сделается действительным фактом, имеющим прочные и постоянные последствия в его обладателе. Ἡ ἀγάπη стоить без всякого ближайшего определения объекта или субъекта, и сопоставление с предшествующим и последующим показывает, что в восполнении такого определения не представляется никакой надобности. В 10 ст. (о μένων ἐν τῇ ἀγάπῃ, cp. 7. 8. 10) мы имеем всеобщее понятие любви в себе, без всякого определенного объекта; точно также и в 18 стихе всеобщее понятие любви противопоставлено всеобщему понятию страха; в этом же смысле должно принимать ἡ ἀγάπη и в 17 стихе: это – любовь вообще, как она есть в Боге, потому что Бог Сам есть любовь, и как она открылась чрез воплотившегося Сына Божия в нас. По ходу речи здесь мыслится любовь, как она ближайшим образом открылась и совершается в нас. Следующее за η ἀγάπη – μεθ’ ὑμῶν – у нас, в наших кругах (ср. XV, 4: ὅσα ἐποίῃσε ὁ Θεὸς μεθ’ ὑμῶν)743 должно относить к глаголу τετελείωται, а не к ἡ ἀγάπη, как потому, что в противном случае пред μεθ’ ἡμῶν был бы повторен член ἠ, так и по общему требованию построения мыслей настоящего стиха. Предлог μετά с родит. всегда означает связь, сосуществование, совокупное действие, выражаемое глаголом744. Таким образом, и мы (ἡμεῖς) – христиане – являемся деятельными в выражении энергии глагола τετελείωται. Любовь не просто сделана совершенною в нас актом божественной силы; но в достижении этого результата Бог действует с нами. Выражением и вместе конечною целью этого совершенства любви является дерзновение в день суда: ἵνα παῤῥησίαν ἔχωμεν ἐν τῇ ἡμέρα τῆς κρίσεως. Ἡμέρα τῆς κρίσεως несомненно указывает на день суда, когда явится Господь Иисус Христос (II, 28). Это выражение у Апостола Иоанна больше не встречается (в Евангелии: ἐσχάτη ἡμέρα – VI, 89. 40. 44. 54; XI, 24; XII, 48). Но каким образом παῤῥησία ἐν τῇ ἡμέρα τῆς κρισεως совпадает с совершенством любви? На основании предыдущего это совершенно понятно. Пребывание в любви тожественно с пребыванием в Боге (ст. 16); поэтому совершенство любви в нас совпадает с совершенством нашего общения с Богом во Христе и с совершенством нашего богосыновства; а если так, то естественно, что в совершенной любви не может быть никакого страха, но совершенное дерзновение (ср. Ин. 5:24: εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται). Как основание, почему совершенство любви в нас завершается дерзновением в день суда, Апостол указывает: ὅτι καθώς ἐκεῖνος ἐστὶν καὶ ἡμεῖς ἐσμἐν ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ. Точный смысл этих слов довольно темен. Для выяснения его необходимо предварительно признать, как несомненное, что ἐκεῖνος относится к Иисусу Христу, на которого указывает уже и ἡμέρα τῆς κρίσεως (cp. II, 6; III, 3. 5. 7. 16); ἐστίν удерживает свое значение praesentis, и заключительные слова: ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳотносятся только к ἐσμέν, а не обнимают также и ἐκεῖνος ἐστίν, ибо в противном случае не было бы нужды ставить ἐστίν, и, кроме того, выходило бы, что Христос и до сих нор находится в этом мире таким же образом, как и мы. Поэтому сравнение καθώς относится не к εἶναι ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ (какое основание для παῤῥησία в день суда лежит в том, что мы в этом мире?); но καθώς – καὶ скорее указывает на сходство в каком-либо свойстве, качестве; хотя необходимо заметить, что определить tertium comparationis в виду крайней общности выражения в высшей степени трудно. Указывали на страдания Иисуса Христа, богосыновство, праведность, на пребывание Его в мире, но не от мира, на Его любовь; последнее, по-видимому, больше всего отвечает контексту. Но все это высказывается без всякого обоснования. Руководящею нитью в данном случае может послужить ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ. Христос был в мире, но прешел от него (XIII, I); ученики же Его еще в мире (XVII, 11); они посланы в мир совершить Его дело (XVII, 18); в исполнении этого Иисус Христос идеал для них (1 Ин. 2:6); сообразоваться с этим идеалом – постоянное правило деятельности учеников. это уподобление христиан Христу ость уподобление Его образу, как Он существует в настоящее время и в вечности: καθώς ἐκεῖνοςἐστίν, – а не в частной форме, в которой Он обнаруживался исторически (καθώς ἐκεῖνος ἠν). При этом разумеется уподобление не частному свойству Его образа – любви, праведности или чистоте, но всему цельному идеальному образу. Потому, что мы совершенно подобны Христу, мы в пашей любви имеем полное дерзновение пред Ним в день суда. В существенном Апостол обосновывает здесь наше дерзновение, как в III, 21–22 он обосновывает другого рода παῤῥησία тем, что мы соблюдаем Его заповеди и творим благоугодное пред Ним. Но как совершеннейшее откровение божественной любви, Христос отпечатлевает на Себе высочайшую любовь и требует ее и от своих учеников в качестве отличительного признака их (XIII, 34. 35; XV, 12. 13. 17); и по контексту эта черта образа Иисуса Христа как нельзя более подходить в настоящем месте; но утверждать с решительностью такое значение καθώς ἐκεῖνος ἐστίν нет достаточных оснований. Καί по смыслу равносильно οὕτως (11, 6. 18; Ин. 17:18; Ин. 20:21; иногда опускается II, 27). Οὗτος κόσμος – не боговраждебный мир; выражение просто означает этот мир, как сферу обычного земного бытия, а не этическое понятие. Таким образом, мысль разобранного стиха, в связи с предыдущим, представляется в таком виде: Бог есть любовь и пребывающий в любви в Боге пребывает, и Бог в нем; но высшая степень совершенства любви состоит в том, чтобы смело и без боязни мы могли предстать в день суда пред престолом Господа, и это потому, что совершенная любовь возводит нас на такую высоту нравственного совершенства, что мы в этом мире делаемся подобными Ему, нашему будущему Судии. Между нами и Христом нравственное родство; за что же Он может осудить нас и чего нам бояться на том нелицеприятном суде? Затруднение, что признаком совершенной любви в настоящем (τετελείωται) ставится будущее событие, устраняется тем, что состояние παῤῥησία уже и теперь испытывает христианин, который должен делать и делает все, как бы находясь постоянно пред лицом Божиим.

Дерзновение в день суда необходимо обусловливается высочайшим нравственным совершенством, до степени подобия идеалу христиан Самому Христу. Но необходимо помнить, что дерзновение пред престолом Судии не составляет главного предмета речи Апостола; он занят вопросом о любви и, определяя высший результат совершенной любви, тем самым хочет показать отличительный признак, но которому можно узнать о совершенстве ее. С этой точки зрения 18 стих представляет собою не новую какую-либо мысль, присоединяемую к прежде раскрытой, но более подробное развитие мысли предыдущего стиха; при этом опять таки главная цель Апостола показать различие между совершенною и несовершенною любовью, – различие, которое каждый христианин может определить на основании собственного внутреннего опыта. Если дерзновение обусловливается совершенною любовью, то ясно, что с нею несовместим страх; иначе не было бы и дерзновения. Апостол высказывает совершенно всеобщие положения: φόβος есть страх вообще, по его понятию и существу, а не страх пред Богом; равно как и ἀγάπη есть любовь вообще, а не любовь к Богу. Φόβος и ἀγάπῃ противопоставлены друг другу как противоположные принципы, и Апостол утверждает, что в любви нет места для страха. Даже более того: не только в ней самой нет страха, но и во всей области, в которой она действует или которую наполняет, любовь не терпит страха наряду с собою, но постоянно изгоняет его вон: ἔξω βάλλει – сильнее, чем ἐκίδάλλει, – оно дает представление об определенных границах духовной деятельности, в которых владычествует любовь, расширяя их по мере своего совершенствования на счет царства страха. Но совершенное изгнание страха возможно только тогда, если сама любовь есть τελεία – совершенная. В отличие от τετελειωμένη, τελεία дает мысль о любви, совершенной во всех своих частях, в силу достижения ею своего полного развития: она есть совершенная, а не делается такою. Апостол берет любовь на той ступени ее совершенства, когда уже как будто нет никаких следов того, что она прежде была несовершенною и достигла настоящего своего состояния только долгим путем развития. В этой любви не только нет страха, но и не может быть по самой природе любви: постоянное ее свойство и стремление – исключать всякий страх. Основание, почему совершенная любовь и страх несовместимы, Апостол указывает таким образом: ὅτι ὁ φόβος κόλασιν ἔχει. Выражение краткое и по смыслу темное; и можно положительно сказать, что существует столько различных толкований его, сколько экзегетов. Трудность представляетκόλασις, которое по общепринятому пониманию, означает «наказание», «кару», или «муку», «мучение», как внутреннее состояние. При этом остается совершенно непонятным, каким образом так понимаемое κόλασις может устанавливать указанное отношение между ἀγάπῃ и φόβος. Ни один из известных нам экзегетов нашему мнению, не дал удовлетворительного ответа на этот вопрос. Нам кажется более согласным с контекстов иное разрешение этого трудного места.745 Предварительно устанавливаем следующие положения. 1) Глагол ἔχει указывает, что κόλασις принадлежит τῷ φόρῳ, как его постоянная собственность: во всякое время φόβος имеет κόλασιν и, пожалуй, немыслим без него. 2) ἁγἀπη и φόβος означают внутренние духовные состояния; поэтому и κόλαις должно быть отнесено к той же области. 3) Κόλασις происходит от глагола κολάζω, который действительно значит: карать, наказывать, взыскивать, и отличается от τιμωρέομαι тем, что последний имеет в виду удовлетворение оскорбленного (будет ли это личность или закон), а первый – исправление оскорбителя, преступника, и таким образом указывает на дисциплинарные взыскания. Отсюда и κόλασις получает значение: мука, мучение, страдание (cp. Mф. 25:46), а также: кара, наказание. Но дело в том, что это производное и второстепенное значение глагола κολάζειν; первоначальное же значение его: обрезывать, напр., ветви дерева, чтобы они не разросшись в ширь, далее – сдерживать, удерживать в известных пределах, не давать воли, обуздывать, укрощать, умерять: κεκολασμένος περί τί – воздержный от чего-либо; τὸ κεκολασμένον – воздержание.746 Нам кажется, что гораздо целесообразнее остановиться именно на этом первоначальном значении глагола κολάζω и от него произвести значение существительного κόλασις, долженствующего обозначать внутреннее состояние, как стремление заключиться в строго ограниченных пределах. Ἡ ἀγάπη в основе своей совершенно исключает эгоизм, замкнутость. Любовь предполагает объект для которого любящий готов жертвовать всем, что принадлежит ему; он живет интересами другого, в него переносит центр своей жизни; этот другой имеет свободный доступ в душу любящего: для него она открыта. Ἡ τελεία ἀγάπη означает не только высшую степень интенсивности чувства в отношении к другому определенному объекту, но вместе с этим расширяет и круг объектов до самых широких пределов. Любящий совершенною любовью сам всецело проникнуть ею, и она кладет глубокий отпечаток на все его жизненные проявления. В этом имеет свое основание и παῤῥησία – такое отношение к другому, в силу которого мы обращаемся с ним совершенно свободно: ничто не удерживает нас сказать другому все, что у нас на сердце; во всех отношениях мы обращаемся к нему с полным доверием. Напротив, чем менее совершенна любовь, тем более уменьшается как круг объектов любви, так и интенсивность самой любви. Человек ставить пределы, внутри которых он полный хозяин и куда он не позволяет проникать никому стороннему; он резко различает свои интересы от чужих, ревниво оберегает их, опасаясь их нарушения. Несоразмерность его собственных сил с бесконечно великими силами окружающего мира служит постоянным источником страха за свое благосостояние; но чем больше он боится, тем больше обособляется от всего мира, замыкается в своем собственном «я». В этом самозаключенном и самолюбивом уединении, окруженный миром, в котором он видит своего постоянного врага, не любящий проводит жизнь в постоянном страхе. Поэтому со страхом неразрывно соединена и ненависть; они взаимно укрепляют друг друга. На этом основывается жизненная правда наречения: oderint, dum metuant. Таким образом, действительно любовь и страх оказываются понятиями, взаимно исключающими друг друга: если совершенная любовь обнаруживается в παῤῥησία и с нею неразрывна, то φόβος всегда соединен с самозаключенностью – κόλασις, и эта самозаключенность, дающая устойчивость страху, и составляет то коренное свойство, по которому он несовместим с совершенною любовью. Из сказанного ясно также и то, что отношение между ἀγάπη и φόβος обратно пропорциональное: чем более совершенна любовь, тем меньше κόλασις и, следовательно, – страха; и чем больше страха, тем больше самозамкнутости и, следовательно, тем менее совершенна любовь. В этом заключается верный знак совершенства или несовершенства любви и, так сказать, масштаб для измерения состояния ее. Прямым следствием из раскрытых положений является то, что, где есть страх, там любовь еще не достигла совершенства. Апостол Иоанн и высказывает эту мысль, но – по свойственному ему образу речи – не как следствие из сказанного, а по противоположности с мыслью главного предложения, заменяя при этом абстрактную форму выражения конкретною: ὁ δὲ φοβούμενος οὐ τετελείωται ἐν τῇ ἀγάπῃ. Противоположность здесь, как само собою понятно, не придаточному предложению, но главному или – лучше сказать – двум первым предложениям: φόβος οὐκ ἔστιν ἐν τῇ ἀγάπῃ, ἀλλ’ ἡ τελεία ἀγάπη ἔξω βάλλει τὸν φόβον. Замечательно здесь различие ἀλλ’ и δέ: первое устанавливает резкую противоположность, второе имеет дело с ограничением или возражением.747 Praes, ὁ φοβούμενος указывает на постоянное состояние: в ком страх есть постоянное свойство, в том развитие любви не достигло своей конечной цели – οὐ τετελείωται. Предлог ἐν (τῇ ἀγάπῃ), как и всегда, указывает сферу, в которой проявляется энергия глагола.

Если страх свидетельствует о несовершенстве любви и зависит от этого и если это несовершенство несовместимо с тем высочайшим состоянием истинных христиан, которое разрешается в благодатное παῤῥησία, то для истинных христиан, каковыми должны быть читатели апостольского послания, нравственно обязательно совершенно иное состояние: κόλασις должно потерять свою силу, и их душа в любви должна быть открыта для других. Эту противоположность, как нравственно обязательную, и отмечает Апостол в 19–21 стихах. Ἡμεῖς в начале 19 стиха резко противопоставляет истинных христиан несовершенному в любви – ὁ φοβούμενος. Первым предметом любви христианина должен быть Тот, Кто Своею любовью возжег в душе человека пламень горячей истинной любви и Кто явил столько знаков Своей бесконечной любви к человеческому роду: Ἡμεῖς ἀγαπῶμεν αὐτὸν, ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς. Αὐτόν – τὸν Θεόν, – присоединение его к ἀγαπῶμεν отмечает переход от рассуждения о свойствах любви вообще к любви специальной, имеющей определенный объект. Принимая ἀγαπῶμεν в общем смысле, безо всякого объекта, экзегеты опускающиеαὐτόν, видимо затрудняются объяснить появление в следующих стихах учения о любви к Богу, тем более, что раньше об этом не было сказано ни слова. Мы не можем согласиться с большинством экзегетов в понимании ἀγαπῶμεν в смысле indicativi, как указания Апостола на фактическое состояние истинных христиан. Отсутствие обращения ἀγαπητοί не может доказывать, что ἀγαπῶμεν должно понимать иначе, чем в стихе 7-м; напротив, сопоставление с этим стихом, следующее обоснование: ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς (ср. ст. 11), и дальнейшие стихи, которые прямо говорят об обязанности христиан и проникнуты духом увещания, – все это свидетельствует о том, что ἀγαπῶμεν – по indicativus, а conjunctivus adhortativus. Основание для исполнения своего увещания Апостол дает в том, что Он (Бог) первый возлюбил нас: ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς. Логическое ударение лежит на πρῶτος и получается мысль 9 и 10 стихов: Бог первый, когда мы еще не знали Его или даже одушевлены были чувством вражды к Нему и пребывали в смерти, возлюбил нас, послал Своего единородного Сына в умилостивление за наши грехи, и чрез Него дал нам вечную жизнь и сделал возможным даже дерзновение пред престолом Высочайшего Судии. Здесь дано больше, чем достаточно, чтобы нашу любовь к Богу сделать нашим нравственным долгом (ὀφείλομεν – 1 1 ст.). Различие между 9 – 10 и 19 стихами то, что там ударение лежит на величии любви как в ее существе, так и в проявлении, а здесь на том, что эта любовь совершенно не заслужена нами: Бог первый возлюбил нас, следовательно, причина ее в самом Боге, в его любви к нам, за которую мы должны воздать любовью же. Это первая и существенная сторона нравственного долга христианина, освободившегося от κόλασις и раскрывшего свое сердце для любви к другим. Aor. ἠγάπησεν, очевидно, имеет в виду определенный исторический факт, в котором проявилась божественная любовь – ст. 9. 10.

Но любовь к Богу, если она действительно есть, должна проникать все существо человека, отражаться во всех его действиях и главным образом в отношении к братьям. Только in abstracto любовь к Богу может быт отделена от любви к ближнему; в жизни такого разделения не должно быть, поскольку жизнь одушевляется и управляется одним принципом. И если в фактическом проявлении обнаруживается двойственность, то это верный знак, что в жизни или совершенно нет устойчивого принципа или, скорее всего, не тот, какой провозглашается на словах. Так и в данном случае. Если кто говорит: я люблю Бога, – а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит (собств. видел и теперь видит – perl, ἑώρακε), как может любить Бога, Которого не видит (не видел и теперь не видит) – οὐχ ἑώρακε? Апостол возвращается к форме выражения, употребленной в начале послания. Ἐάν τις εῖπῃ – совершенно общее выражение: всякий кто говорит.... есть лжец, хотя, с другой стороны, нельзя не видеть в нем указания на определенные личности, повинные в такой лжи. Ὅτι стоит в начале прямой речи, как recitativum и равняется двоеточию. Апостол предполагает самое резкое раздвоение в душе человека: он говорит, что любит Бога, а в то же время ненавидит своего брата. Сама по себе ненависть в душе христианина неестественна; еще неестественнее она выступает в сопоставлении с заявлением о любви к Богу. Такого противоестественного соединения не может быть; а так как ненависть к брату – факт несомненный, действительный, подлежащий наблюдению, то очевидно, что в его заявлении о любви к Богу – ложь. Но Апостол выражает свою мысль гораздо резче: онψεύστης ἐστίν, ибо утверждает такую несообразную вещь, что приходится заключать, что он не только лжет в настоящем случае, но что он вообще изолгался; весь Его характер отпечатлевает на себе его лживость, и нет ему иного наименования, как ψεύστης. Для доказательства своей мысли Апостол употребляет простой argumentum ad hominem: ὁ γὰρ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ, ὃν ἐώρακεν, τὸν Θεὸν, ὃν οὐχ ἐώρακεν πῶς δύναται ἀγαπᾷν? Последний вопрос с особенною выразительностью отмечает невозможность совмещенияμισεῖν τὸν ἀδελφόν и ἀγαπᾷν τὸν Θεὸν. Он не значит: каким образом еще, или: как можно достигнуть, но: как это мыслимо, чтобы.... Ὅν ἑώρακεν и ὃν οὐχ ἑώρακεν показывают, что в них лежит основание решительного οὐ οὕναται. Perfect, ἑώρακεν в обоих случаях должно сохранить свою полную силу: брата видел и в настоящее время видит; Бога не видел и в настоящее не видит. Таким образом, ударение полагается на чувственном восприятии, обусловленном доступностью или недоступностью для него предмета. Из этого ясно, что Апостол совершенно не говорит о возможности или невозможности любить Бога вообще, иначе как только чрез братьев, напротив, он прямо предполагает как несомненное в христианине, что он любит Бога. Апостол только говорит, что любовь к Богу неразрывно соединена с любовью к брату и даже предполагает ее, как низшую ступень, которую необходимо должен пройти всякий, или лучше сказать, как низшую част здания, которое возглавляется любовью к Богу, но из которого нельзя вынуть ни одного камня, иначе обрушится все здание. Апостол несомненно исходит из того предположения, что любить видимое, доступное непосредственному созерцанию и восприятию, несравненно легче, чем любить Бога, Которого никогда не видел (cp. 1 Пет. 1:8). Ср. латинскую пословицу: oculi sunt in amore duces. Отсюда само собою понятно, что кто не способен к более легкому, которое подсказывается и требуется ежедневными жизненными отношениями, тот неспособен к любви, которая требует возвышения сердца над всем земным, чувственным, требует особенного высшего совершенства, духовного сродства не с подобными нам братьями, но с Высочайшим Богом.