Читать толкование: 1-ое послание ап. Иоанна, Глава 1, стих 9. Толкователь — Сагарда Н.И.

Итак, несомненно, что всякий человек и по вступлении в христианское общество должен считаться с своим греховным состоянием; отрицать последнее – значит обрекать себя на действительное хождение в той сфере, которой таким отрицанием, по-видимому, хотят избежать. Это показывало бы, что человек сбился с истинного пути, и богооткровенная истина не вошла в его душу настолько глубоко, чтобы сделаться руководящим принципом его жизни. Но, если слово Апостола верно, то возникает вопрос, как примирить греховное состояние христианина с необходимым требованием общения с Богом, который есть свет? Или наше общение с Богом есть несомненный факт, но тогда, очевидно, в нас нет греха, ибо кое общение свету ко тме; или же мы «имеем грех», но тогда на том же основании не может быть и речи о нашем общении с Богом. Апостол спешит предупредить такое недоумение. Остается несомненно истинным высказанное положение, что все мы имеем грех; но это не противоречит факту нашего общения с Богом. Необходимо только выполнить одно условие, в котором лежит разрешение поставленной дилеммы. Условие это Апостол выражает в словах: ἐὰν ὁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν, не обозначая столь ясной внутренней связи новой мысли с предшествующею никаким союзом. Ὁμολογεῖν, в противоположность ложному εἰπεῖν (8. 10), значит не просто признавать, но признавать открыто и истинно, исповедовать с твердостью и настойчивостью, как несомненное595. Само собою понятно, что исповедание мыслится не как внешний только акт: такое исповедание не имеет никакой цены и может подвергнуться осуждению, высказанному Апостолом в 6 ст. Исповедание имеет свое основание во внутреннем настроении, составляет его следствие, и при том необходимое; поэтому же оно и не есть одно только внутреннее признание греха. Не будучи высказано внешним образом, оно потеряло бы в своей определенности и силе. Посему и Спаситель требует исповедать Его пред людьми (Мф. 10:32, ср. 33). Правда, Апостол Иоанн не указывает самого способа исповедания; но несомненно, что употребление глагола ὁμολογεῖν у него дает нечто большее, чем исповедание только перед Богом. Особенно важное место, точно определяющее смысл ὁμολογεῖν, находим в Ев. Иоанна Ин. 1:20: καὶ ὡμολόγησεν καὶ οὐκ ἠρνήσατο καὶ ὡμολόγησεν, ὅτι ἐγώ οὐκ εἰμὶ ὁ Χριστός, – где ὡμολόγησεν получает особенную выразительность как по сопоставлению его с предшествующим 19-м стихом (и сие есть свидетельство Иоанново, егда послаша жидове от Иерусалима иереев и левитов, да вопросят: ты кто еси?), – так и вследствие прибавки отрицательного καὶ οὐκ ἠρνήσατο. Тот же смысл глагол имеет в IX, 22; XII, 42; ср. Откр. 3:5; 1 Ин. 2:23; 4:2, 9, 15; ср. Иак. 5:16. На основании этого решительно можно утверждать, что ὁμολογεῖν у Апостола Иоанна значит: исповедовать публично, в присутствии других объявлять свою уверенность в чем-либо, как несомненно истинном; хотя Апостол не указывает определенно, пред кем должно происходить это исповедание грехов. Таким образом, высокомерному εἰπεῖν противополагается искреннее, смиренное ὁμολογεῖν. Важно далее и то, что Апостол ставит τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν вместо ἁμαρτίαν в 8 CT. Член И мн. число указывают, что здесь, в отличие от общего понятия ἁμαρτία, обозначающего греховное состояние, Апостол имеет в виду определенные грехи, совершенные нами (ἡμῶν), за которые ответственность падает всецело на нас. Греховное состояние – ἁμαρτία – есть столь сложное явление и имеет столько обусловливающих его факторов, что не во власти человека распоряжаться всеми ими: он уже во грехах зачинается и во грехах рождается; время его полусознательной жизни также имеет не маловажное значение в деле его нравственного развития. Вообще, греховное состояние в своей существенной и основной части складывается помимо воли и ведения человека; поэтому отдельные греховные акты – вот та среда, где человек является более или менее полноправным хозяином. Конечно, отдельные поступки имеют свой корень в основном настроении человека, но и сами они влияют на последнее в положительном или отрицательном смысле. В этом последнем обстоятельстве лежит исходный пункт нравственного развития человека, а также и объяснение того, почему Апостол ἁμαρτίαν8 ст. заменил τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν. Несомненно, конечно, что при этом признание общей греховности со стороны христианина предполагается само собою; но Апостол, по своему обыкновению, не повторяет сказанного раньше в положительной форме: ἐὰν εἴπωμεν (ὁμόλογῶμεν), ὅτι ἁμαρτίαν ἔχομεν, – а продолжает развивать мысль, имея в виду могущие возникнуть недоразумения. Простое исповедание in abstracto, что есть грехи, без признания и познания отдельных конкретных грехов, не имеет никакого достоинства, – это пустые фразы: гораздо легче говорить о греховном состоянии вообще, чем признать свою неправду в каком-либо определенном случае. Человек должен начинать с отдельных греховных актов и посредством частичного самоограничения и регулирования своего поведения по норме христианских нравственных начал воздействовать на общее нравственное состояние и направление, постепенно очищать его, при благодатной божественной помощи, до той меры, когда ἐντῷ φωτὶ περιπατεῖνобратится в ἐν τῷ φωτὶ εἶναι. Первым и основополагающим актом в этом отношении является указываемое Апостолом условие – έἀν ὁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν. Это значит, что, восприняв в себя истинный свет, просвещающий всякого человека, христианин должен поставить пред его судом все свое поведение во всех его отдельных актах и разделить между действиями, отвечающими идеалу христианина и противоречащими ему, между деяниями света и деяниями тьмы, и открыто сознаться, что последние еще не устранены. Акт болезненный, но многоплодный. Износя из глубины своего существа все греховное, полагая его пред судом христианского принципа и исповедывая, как противоречащее званию христианина, христианин уже этим самым отсекает грех от себя, публично заявляет, что греховное он считает чуждым себе, готов порвать с ним всякую связь, чтобы тем шире разливался в его существе истинный свет. В этом важном акте лежит залог будущего преуспеяния человека в хождении во свете. Далее, исповедание грехов открывает путь для божественного воздействия на душу человека, так как исповедание греховного состояния и в особенности проявлений его в отдельных греховных действиях приближает дух человека к Богу. По самому существу дела невозможно, чтобы кто-либо мог усвоить плоды спасительного дела Христа, если у него нет желания; естественно также, что такого желания не может быть у того, кто не сознает греховности и опасности, в какую повергают его греховные деяния. Но глубоко проникнутый сознанием своей греховности и во всех частных греховных поступках будет признавать и исповедовать именно греховное, и, сознавая свое бессилие в себе самом найти достаточные средства для очищения от греха и постепенного освящения своего существа, в глубоком чувстве скорби станет молить Бога о прощении грехов и очищении от всякой неправды. Как все дары божественной благодати, так и прощение грехов, и очищение от неправды, никогда не бывают актами необходимости и принуждения; но как свободен Бог в раздаянии благодатных даров искупительного дела, так необходима и свободная готовность человека воспринять их. В данном случае выражением этой готовности является исповедание грехов, т. е. твердое и публичное заявление о своей вообще греховности, болезненном состоянии. Исповеданием греха дело устранения указанного противоречия не оканчивается. Грех совершен, совершено нарушение человеческих обязанностей, – будь то в отношении к Богу, или ближнему, или самому себе. Значит, есть вина за грех, и никто не может снять ее, кроме Бога. Затем: раз есть грех, он проистекает от греховного состояния. Уничтожить эту греховность, возродить себя сам человек не может. Больной приглашает врача для исцеления и искоренения болезни, и исповедующий грехи, признающий таким образом себя зараженным, должен искать очищения и освящения у Бога, ибо кровь Иисуса Христа Сына Его очищает нас от всякого греха. И Апостол дает твердое удостоверение, что если мы исповедуем грехи, то вина будет прощена и природа очищена и освящена: πιστός ἐστιν καὶ δίκαιος, ἵνα ἁφῇ ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν καὶ καθαρίσῃ ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἀδικίας. Глаголы αφῇ и καθαρίσῃ указывают на двоякое действие Бога в нас в помощь нам при осуществлении идеала святости, отвечающей понятию о Боге, как свете. Ἀφιέναι первоначальным значением имеет – отсылать, отпускать (Мф. 13:36; 1 Кор. 7:11–13), в дальнейшем – пропускать, оставлять без внимания (Mф. 23:23; Мк. 8:8; Рим. 1:27), прощать (Mф. 18:27, 32; Mф. 6:12, 14; Мк. 11:25; Мф. 9:2, 5; Mф. 12:31; Мк. 2:5, 7; Мк. 3:28; Лк. 5:20, 23; Рим. 4 и друг.). Καθαρίζειν в данном месте, очевидно, имеет тот же смысл освящения, как и в 7 стихе. Подлежащее при этих глаголах, равно как и в выражении πιστός ἐστιν καὶ δίκαιος есть ὁ Θεός 5 ст., так как Он составляет главный предмет всей рассматриваемой части (5–10 ст.) главы. Если в 7 ст. καθαρίζειν названо действием Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ и в II, 2 Ἰησοῦς Χριστός есть опять подлежащее, то нужно заметить, что кровь Иисуса Христа здесь мыслится, как средство, которым ὁ Θεός очищает нас от всякого греха. Это отношение, в котором Бог является последнею причиною, а кровь Христа средством, подтверждается тем, что в 7 стихе кровь Иисуса Христа названа кровию Его Сына, а в II, 1 еще яснее Христос назван ходатаем ко Отцу. Αί ἁμαρτίαι суть (исповеданные) грехи; но в связи с глаголом ἀφῇ на первый план выступает момент вины. Что касается ἀδικία, то оно синонимично ἁμαρτία (без члена) и есть его модификация; это ясно из того, что ἁμαρτία 7 ст. в 9 ст. заменено ἁδικία при одной и той же связи, – с тою, впрочем, разницей, что ἁμαρτία обозначает нравственную ненормальность, взятую саму в себе, без всякого ближайшего отношения к определенно выраженному закону, ἀδικία же отмечает эту нравственную ненормальность в ее отношении к нравственному закону, как его прямое нарушение (противоположно – δικαιοσύνη). Ἀδικία вместо ἁμαρτία 7 ст. более всего уместно именно здесь, где речь идет о том, что Бог делает недействительным произведенное грехом нарушение общения с Богом. Таким образом, исповедание грехов со стороны человека имеет своим следствием оправдание или прощение вины за содеянные грехи и очищение от того греховного в нашей природе, которое является источником греховных действий и по самому своему существу несовместимо с общением с Богом. Все это очищается, природа освящается, чтобы свет во всех отношениях и в каждом отдельном случае препобеждал тьму. Это даруется под условием исповедания грехов, но даруется непременно, так как Бог πιστός ἐστιν καὶ δίκαιος. Последние слова Апостола вызывают много споров среди экзегетов. В каком отношении стоят указанные в них божественные свойства к прощению грехов человека и очищению его от всякой неправды? Впрочем, в отношении к πιστός вопрос обыкновенно разрешается скоро, хотя и не без произвольных заключений и не без явных натяжек; но δίκαιος трудно поддается даже таким натяжкам. Πιστός, по словоупотреблению и по общему признанию экзегетов, указывает на свойство истинности Божией, в силу которой Он непременно исполняет данные Им обетования (Втор. 7: 9; Евр. 10:23; Евр. 11:11). Верность есть существенное требование Его природы; аще не веруем, Он верен пребывает: отрещися бо Себе не может (2 Тим. 11:13). Но если мы рассмотрим места Нового Завета, где употребляется πιστός в приложении к Богу (1 Кор. 1:9, cp. 8; 1 Кор. 10:13; 2 Кор. 1:18; 1 Фес. 5:24; 2 Фес. 3:3; 2 Тим. 2:13; Евр. 10:23; Евр. 11:11; 1 Пет. 4:19; ср. Ис. 19:7), то из них видно будет, что верность Божия понимается главным образом в Его отношении к миру в свойстве Бога Спасителя. Что Он именно есть Бог спасения и постоянно остается таковым, это Он доказывает в самом совершении дела спасения людей; при этом πιστός выдвигает тот момент, что Ему именно, как Богу спасения, можно вполне довериться596. Несомненно, в этом значении πιστός употреблено и в рассматриваемом месте послания. Бог, Который верен, исполнит обетование, лежащее в основании всего ветхозаветного и новозаветного откровения о спасении, – обетование, что искренно исповедующему свои грехи вина будет отпущена. Рядом с πιστός поставлено δίκαιος и при том в отношении к одному и тому же предмету – прощению грехов и очищению от неправды, иначе сказать – к делу спасения человека. Отсюда необходимо заключить, что δίκαιος родственно по своему значению с πιστός. Δίκαιος, по основному значению этого слова, обычно называется тот, кто всякому воздает то, что ему принадлежит по праву, на чем бы это право ни основывалось. Поэтому δίκαιος называется судья, судящий нелицеприятно, и в этом последнем значении оно прилагается и к Богу, как судье (Ин. 5и друг.). Бог праведен, когда Он, как в 2 Фес. 1:5–7, где речь идет о δικαίακρίσις, осуждает и наказывает тех, которые ходят ἐν τῷ σκότει, и благословляет, прощает, очищает и прославляет тех, которые ходят ἐν τῷ φωτί. Не станем перечислять тех мест, гдеδίκαιος употребляется в таком значении о Боге, а также разбирать другие значения этого слова; обратимся прямо к рассмотрению того особенного смысла, какой соединялся с этим словом в ветхозаветной письменности, так как несомненно, что Апостол Иоанн в данном случае стоит под влиянием свойственного Ветхому Завету способа выражения. Слово δίκαιος в Ветхом Завете в отношении к Богу встречается не часто, но где оно встречается, там всегда изображает Бога могущественным защитником нравственного миропорядка, на Которого надеются благочестивые в борьбе с сильными беззаконниками (Пс. 6:10, 18; Пс. 10:7; Пс. 17:21). Веру в праведность Божию благочестивый должен твердо содержать вопреки всякой неправде (Иерем. 12:1); она есть ручательство за победу правового порядка в мире (Ис. 42:21; Пс. 118:137; Пс. 128:4) и совершает спасение благочестивых (Ис. 45:21; Пс. 48:28; Пс. 142:11). Такова праведность Божия, как Бога завета; она проявляется в деле спасения (Суд. 5:11; Мих. 6:5; 1 Цар. 12:7; Ис. 45:24; Пс. 102:6). И по XXXV Пс. правда Божия «высока, как горы Божия», есть правда спасающая, на которую благочестивый уповает и от нее ожидает помощи; в этом она сходится с милостью и милосердием Божиим (Пс. 15:11; Пс. 70:2; Пс. 118:40, 149; Пс. 142:1; Пс. 145:7); отсюда эти понятия, так сказать, взаимно заменимы, однозначущи по результатам597. Вследствие этого δίκαιος в соединении с πιστός в Ветхом Завете получило чисто сотериологическое значение598 и оба вместе содержат указание на верность и праведность Божию, как на самое надежное ручательство за то, что спасение совершится. Таким образом, если верно, что Апостол Иоанн примыкает к ветхозаветному словоупотреблению, то πιστός и δίκαιος, взятые вместе, в данном случае с непререкаемою твердостью уверяют, что оставление грехов и очищение нас от всякой неправды непременно совершится, если будет исполнено поставленное Апостолом условие. Этим Апостол придает особенную важность и значение исповеданию грехов; но отсюда также видно, что верность и праведность Божия служат основанием отпущения грехов и очищения от неправды не в том смысле, что эти дела Божии вытекают из этих божественных свойств, а в том, что в них христианин должен почерпать уверенность в том, что Бог, как верный и праведный, оставит ему грехи и очистит, освятит, т. е. совершит полное спасение его, если он твердо и искренно исповедает свои грехи (ср. Быт. 18:25; Рим. 3:6). В связи с неустойчивостью в определении смысла и значения πιστός καὶ δίκαιος находится колебание и в установке истинного значения союза ἵνα. Само собою очевидно, что никакие пространные рассуждения о том, что Апостол Иоанн все события рассматривает как результаты божественных планов и намерений599, не в состоянии доказать того положения, что Бог верен и праведен для того, чтобы простить нам грехи наши и очистить нас от всякой неправды. Гораздо естественнее и правильнее рассматривать ἵνα cum conjunctivo, как описательное выражение infinitivi (ср. Mф. 10:25; Ин. 4:34; Лк. 2:43), так что ἵνα по смыслу приближается к классическому ὥστε; а необходимо заметить, что в таких случаях чаще употребляется conjunctiv. aoristi, чем praesentis600.