Читать толкование: , Глава , стих . Толкователь — Иларион (Алфеев) митрополит

Следующая часть Нагорной проповеди посвящена делам благочестия и включает разделы о милостыне, молитве и посте. В качестве рефрена в этих трех разделах повторяется сравнение с лицемерами: трижды употребленное выражение «как лицемеры» (ύποκριταί) указывает на практику фарисеев. Именно в контексте жесткой критики этой практики Иисус разворачивает Свое учение о милостыне, молитве и посте. Трижды повторенный рефрен «истинно говорю вам» подчеркивает непримиримое отношение Иисуса к фарисеям, которые (это также трижды повторяется) «уже получают награду свою», то есть лишаются небесной награды за свои дела.

Слово «лицемеры» многократно встречается в Евангелии от Матфея, нередко в связке с «книжниками и фарисеями». В одной только 23-й главе семь раз повторяется присловие: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры» (Мф. 23:13, 14, 15, 23, 25, 27, 29). К этому добавляются другие эпитеты в адрес фарисеев: «вожди слепые» (Мф. 23:24), «безумные и слепые» (Мф. 23:17, 19), «змии, порождения ехиднины» (Мф. 23:33). Иисус обличает фарисеев за то, что они «связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их». По Его словам, фарисеи все «дела свои делают с тем, чтобы видели их люди: расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежд своих; также любят предвозлежания на пиршествах и пред- седания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель» (Мф. 23:4-7). Фарисеи «лицемерно долго молятся» (Мф. 23:14), дают десятину с мяты, аниса и тмина, но при этом «оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру» (Мф. 23:23), «очищают внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды» (Мф. 23:23).

Евангелие от Матфея, как и другие Евангелия, наполнено рассказами о полемике между Иисусом и фарисеями. Что более всего возмущало в них Спасителя? То, что их благочестие было показным, наружным, не сопровождалось той внутренней работой над собой, которую Он ставит в центр Своего нравственного учения. Его возмущала в фарисеях их мелочность, неспособность и нежелание отделить в Законе Моисеевом главное от второстепенного. Они были зациклены на изучении закона, спорили об интерпретации тех или иных правил, навязывали людям свое толкование и требовали следования своим инструкциям. В результате вся религиозная практика сводилась к набору мелочных предписаний, выполняя которые человек, по мнению фарисеев, приближался к Богу. По учению Спасителя, такое благочестие лишь отдаляло человека от Бога, ставя преграды на пути к Богу: фарисеи, по Его словам, затворяют Царство Небесное человекам, ибо сами не входят и хотящих войти не допускают (Мф. 23:13).

Осуждение Иисусом фарисеев не было безоговорочным. Он осуждал прежде всего их практику, а не то учение, которое они проповедовали. Народу и Своим ученикам Он говорил: «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» (Мф. 23:2-3). Не Закон Моисеев плох сам по себе, а то лицемерие, с которым фарисеи воплощали его в жизнь.

Именно в данном контексте следует понимать те слова из Нагорной проповеди, в которых Иисус обличает практику фарисеев. Если в предыдущем разделе Иисус комментировал Закон Моисеев и восполнял его, то теперь Он обращается к фарисейской интерпретации предписаний Закона.

Рассматриваемая часть Нагорной проповеди начинается в Синодальном переводе со слов:

Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного (Мф. 6:1).

Однако в большинстве древних рукописей текст начинается со слов: «Смотрите, не творите праведности вашей пред людьми...», а милостыня появляется лишь во втором стихе. Созвучие греческих слов «праведность» (δικαιοσύνη) и «милость» (έλεημοσύνη) могло привести к тому, что более поздние переписчики решили откорректировать начальную фразу с тем, чтобы ее смысл более соответствовал тому, что за ней следует.

Если бы речь в первой фразе шла о «милостыне», она вводила бы только в раздел, посвященный этой теме. Если же в ней говорится о «праведности», то она должна восприниматься как преамбула ко всей той части Нагорной проповеди, где речь идет о милостыне, молитве и посте. Не только употребление слова «праведность» в большинстве древних манускриптов, но и сама конструкция фразы свидетельствует в пользу такого толкования. Выражение «с тем, чтобы они видели вас» равно применимо к разделам о милостыне, молитве и посте. То же относится к словам: «иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного». Эти слова предваряют троекратное «они уже получают награду свою», относящееся ко всем трем темам. Именно тема показной праведности скрепляет три раздела — о милостыне, молитве и посте — в единое целое.

Еще одним скрепляющим звеном, также относящимся к этим трем темам, является рефрен: «И Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:4; 6:6}}}; 6:18}}}). В большинстве древних манускриптов во всех трех случаях выражение «явно» (έν τώ φανερώ) отсутствует. В более поздних рукописях оно появилось, по-видимому, в результате смысловой корректировки, в качестве антонима слову «тайное» (έν τώ κρύπτω в 6:4}}} и 6:6}}}, έν τώ κρυφαίω в 6:18}}}).

Оба позднейших чтения вошли в textus receptus, на основе которого был сделан русский Синодальный перевод.

Ранее в Нагорной проповеди Спаситель говорил: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:16). Слова «не творите праведности вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас» могут показаться противоречащими сказанному ранее. В обоих случаях, однако, слова Иисуса должны пониматься ситуативно. В первом случае речь идет о призвании христианской общины к свидетельству перед лицом внешнего мира: это свидетельство должно осуществляться не столько через слова, сколько через дела, через весь тот образ жизни и поведения, раскрытием которого служит Нагорная проповедь. Во втором случае речь идет о показном благочестии, лишенном внутренней, духовной сердцевины и направленном исключительно на внешний эффект.

Все три раздела — о праведности и милостыне (Мф. 6:1-4), о молитве (Мф. 6:5-8) и о посте (Мф. 6:16-18) — являются оригинальным материалом Евангелия от Матфея, не имеющим параллелей в других Евангелиях. В Евангелии от Луки мы находим в сокращенном виде только молитву «Отче наш», которую Иисус излагает в ответ на просьбу учеников научить их молиться (Лк 11:1-4), а у Марка — слова о прощении (Мк. 11:25-26), соответствующие комментарию Матфея к этой молитве (Мф. 6:14-15). Молитва «Отче наш», являющаяся композиционным центром Нагорной проповеди, выполняет в отношении раздела о милостыне, молитве и посте связующую функцию, находясь в центре этого раздела и как бы скрепляя собой то, что ей предшествует, с тем, что за ней следует.

.

Раздел о милостыне начинается с описания поведения фарисеев:

Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф. 6:2-4).

Как мы видим, Христос не дает детальных предписаний в отношении милостыни: Он не уточняет, кому, когда и сколько нужно давать. Он касается лишь одного аспекта этой добродетели: она не должна быть показной. Милостыню надо давать не для того, чтобы приобрести славу у людей, а чтобы получить небесную награду.

Идея награды от Бога за милосердие встречается и в Ветхом Завете. В Книге Притчей она выражена следующим образом: «Благотворящий бедному дает взаймы Господу, и Он воздаст ему за благодеяние его» (Притч. 19:17). В той же книге милосердный к бедным называется «блаженным» (Притч. 14:21). У пророка Иезекииля милостыня входит в список добродетелей, из которых слагается человеческая праведность: «Если кто праведен и творит суд и правду... должнику возвращает залог его... хлеб свой дает голодному и нагого покрывает одеждою, в рост не отдает и лихвы не берет... поступает по заповедям Моим и соблюдает постановления Мои искренно: то он праведник, он непременно будет жив, говорит Господь Бог» (Иез. 18:5-9).

Предписания касательно милостыни содержатся в Законе Моисеевом, где формулируются следующие общие принципы: «Отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей» (Втор. 15:11); «Не обижай наемника, бедного и нищего, из братьев твоих или из пришельцев твоих» (Втор. 24:14).

Конкретизация этих принципов, однако, указывает на то, что речь идет не столько о дарении, сколько о займе: «Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, в одном из жилищ твоих, на земле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается» (Втор. 15:7-8). Давая деньги взаймы бедному, не следует налагать на него «рост», то есть требовать процент (Исх. 22.

1. . Это правило распространяется и на обедневшего пришельца и поселенца: «Не бери от него роста и прибыли... серебра твоего не отдавай ему в рост и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли» ({{{Лев. 25:35-37). Некоторые предписания Закона касаются «пришельца, сироты и вдовы»: им должны доставаться остатки от жатвы, сбора маслин и винограда (Втор. 24:19-22). Им же (вместе с левитами) положена десятина от всего сельскохозяйственного сбора (Втор. 14:28-29).

Обычай давать десятину сохранялся в фарисейской среде времен Спасителя — он засвидетельствован в молитве, которую в притче о мытаре и фарисее Иисус вкладывает в уста последнего: «Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю» (Лк. 18:11-12).

Во времена Иисуса значительная часть населения Палестины жила за чертой бедности, нищие были повсюду. На это указывают Его слова «нищих всегда имеете с собою» (Мф. 26:11; Мк. 14:7; Ин. 12:8), являющиеся парафразом слов из Второзакония: «нищие всегда будут среди земли твоей» (Втор. 15:11). Среди нищих было немало слепцов, парализованных и инвалидов. Инвалиды не имели социальных пособий — большинство из них находилось на попечении родственников, но многие вынуждены были побираться и попрошайничать. Местом массового скопления нищих был Иерусалимский храм, где они занимали различные места. Нищие собирались также возле других святых мест, синагог; они просили подаяние на улицах, площадях и перекрестках, у ворот богатых людей. Образы богача, одевавшегося в порфиру и виссон, и лежавшего у его ворот Лазаря, мечтавшего напитаться крошками со стола богача, вероятно, списаны с натуры (Лк. 16:19-21).

Заботу о нищих Иисус считал естественным качеством благочестивого человека. На это косвенно указывает повествование о вечере в Вифании, где женщина возлила на Его ноги драгоценное миро. Увидев эту сцену, некоторые из присутствовавших «вознегодовали и говорили между собою: к чему такая трата мира? Ибо можно было бы продать его более нежели за триста динариев и раздать нищим» (Мк. 14:3-5). По версии Иоанна, идею продать миро за триста динариев озвучил Иуда Искариот: «Сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому что был вор. Он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» (Ин. 12:4-6). Слова Иуды являются свидетельством того, что пожертвования, которые ученики Иисуса собирали и складывали в общий ящик, использовались в том числе для раздачи милостыни. Ответ Иисуса в версии Марка: «Ибо нищих всегда имеете с собою и, когда захотите, можете им благотворить; а Меня не всегда имеете» (Мк. 14:7).

Считая благотворительность и заботу о нищих важным элементом религиозной практики, Иисус осуждал фарисеев за показную благотворительность, сочетавшуюся в них с алчностью: фарисеи, по Его словам, «поедают домы вдов» (Мф. 23:14), отличаются сребролюбием, служат одновременно Богу и маммоне, но при этом «выказывают себя праведниками пред людьми» (Лк. 16:13-15). Милостыня, которую они подают на улицах и в синагогах, имеет целью прикрыть их сребролюбие и алчность.

Говоря о том, что милостыня должна быть тайной, Иисус использовал метафору: правая рука не должна знать, что делает левая. Смысл этого выражения в том, что человек, сделав доброе дело, должен как можно скорее забыть о нем, не разглашая его и не гордясь им. Свт. Иоанн Златоуст так перефразирует метафору: «Если возможно, говорит, и себя самого не знать, и если возможно скрыться от самих служащих тебе рук, то позаботься об этом».

.

.

«Да приидет Царствие Твое»

Тема Царства Божия, или Царства Небесного, занимает центральное место во всем Евангелии. В устах Спасителя это словосочетание имеет многообразный смысл. Царством Божиим Он называет посмертное бытие человека, который за свои добрые дела удостоился пребывания с Богом: в этом смысле Царство Божие синонимично «жизни вечной» в ее противопоставлении «муке вечной». Но Царство Божие — это не только реальность загробного бытия — это и то новое измерение жизни, которое становится доступно человеку, живущему на земле, когда он открывает для себя Бога через Иисуса Христа.

Евангелие от Луки содержит краткую беседу Иисуса с фарисеями о Царстве Божием: «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20-21). Эти слова указывают на то, что Царство Божие не может быть привязано ни к какому-либо месту в пространстве, ни к какой-либо точке во времени. Оно не придет «приметным образом», а это значит, что его нельзя однозначно отождествлять со Вторым пришествием Христа, о котором апостол Петр говорит: «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (1 Петр. 3:10). Второе пришествие будет заметным событием: «Как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» (Мф. 24:27), — а Царство Божие приходит без шума, без огня, без блеска молнии.

Пришествие Царства Божия — событие, которое происходит в человеческом сердце и которое может быть незаметно для окружающих: оно означает откровение Бога человеку, встречу человека с Богом. В 3-й Книге Царств описывается явление Бога пророку Илии, которому Господь говорит: «Выйди и стань на горе пред ли- цем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, и там Господь» (1 Цар. 19:11-12). Это повествование в христианской традиции часто воспринимается как прообраз той встречи с Богом, которая происходит в сердце человека.

Таким образом, слова молитвы Господней «Да приидет Царствие Твое» не следует понимать в смысле просьбы о приближении конца света и Второго пришествия Христа. В древней Церкви существовало представление о том, что Второе пришествие должно наступить уже при жизни первого христианского поколения. Апокалипсис, являющийся по своему содержанию литургической книгой, завершается словами: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22:20). Представление о том, что Иисус должен прийти «скоро», было следствием буквального толкования Его слов: «Не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф. 10:23). Однако со временем восторжествовало другое толкование, и термин «парусия» (παρουσία) стали воспринимать не только в смысле пришествия Иисуса во славе, но и в смысле Его постоянного присутствия в Церкви.

Поскольку Царство Божие в некотором смысле тождественно Иисусу, просьба о пришествии Царства Божия одновременно является просьбой о присутствии Иисуса в сердце человека и в церковной общине:

Мы просим о пришествии к нам Царства Божия в таком же смысле, в каком молим Бога, чтобы святилось в нас Его имя... Царством же Божиим... может быть и Сам Христос — нам вожделенно ежедневное присутствие Его, и мы просим, чтобы Он вскоре явил нам Свое пришествие. Как Он есть наше воскресение, потому что мы в Нем воскресаем, так Его же можно разуметь под Царством Божиим, потому что мы будем царствовать в Нем1.

· «Да будет воля Твоя и на земле,
 как на небе»

Воля Божия — одно из важнейших понятий библейского богословия. Согласно Библии, воля Божия стала причиной сотворения вселенной, солнца и луны, звезд и неба, «ибо Он сказал, и они сделались, повелел, и сотворились» (Пс. 148:3-5). По воле Божией, руками Божиими был сотворен человек (Пс. 118:73). Грехопадение Адама и Евы (Быт. 3:1-7) стало нарушением воли Божией и причиной изгнания их из рая (Быт. 3:24). Однако сознание того, что воля Божия должна действовать в мире, сохранялось среди потомков Адама. Оно обновлялось в каждом новом поколении. Исполнять волю Божию стремились цари Израиля. Важные решения они сопровождали словами: «если на то будет воля Господа Бога нашего» (1 Пар. 13:2). Ожидание грядущего Мессии сопровождалось ожиданием того, что «воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его» (Ис. 53:10).

Сын Божий стал Сыном Человеческим во исполнение воли Отца: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). О Себе Иисус говорил: «Я сошел с небес не для

того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца. Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день. Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:38-40) Послушание воле Отца было основной движущей силой земной миссии Сына Божия. Исполняя это послушание, Он добровольно претерпел страдания и смерть.

До грехопадения Адама и Евы воля людей совпадала с волей Божией: первозданный человек не имел греховных наклонностей: его свободная воля находилась в послушании воле Божией и в гармонии с ней. После того как человек вкусил от древа познания добра и зла, то есть опытно приобщился к злу и греху, его свободная воля оказалась перед постоянным выбором между злом и добром, причем для того чтобы выбор правильным, необходима сознательная направленность его воли к добру.

Будучи полноценным человеком, Иисус Христос обладал и полноценной человеческой волей, однако Его человеческая воля не вступала в конфликт с волей Бога Отца. По словам прп. Максима Исповедника (VII век), «так как Один и Тот же был всецело Бог вместе с человеком, и Он же — всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания».

Наиболее значимым примером сочетания в Иисусе двух воль — божественной и человеческой — является Его молитва в Гефсиманском саду перед арестом. Согласно Матфею, Иисус сначала обращается к Богу со словами: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39). Эта молитва и ее варианты, приведенные в двух других Евангелиях, свидетельствуют о том, что по-человечески Иисус боялся смерти и хотел избежать ее, однако послушание воле Отца ставил выше Своей человеческой воли.

Прошение, которое Иисус включил в молитву «Отче наш», нацелено на то, чтобы научить людей подчиняться воле Божией. Эта воля совершается на небе, то есть в ангельском мире — там, где никто ей не противится. Христианин молится также о том, чтобы она совершалась на земле, в человеческом сообществе. Это не противоречит тому, что у каждого человека есть своя воля и что в молитве к Богу он может просить, о чем хочет, как и Сам Иисус просил о том, чтобы, если возможно, чаша страданий миновала Его. Но, подобно Иисусу, верующий в Бога должен подчинять свою волю Божией воле: изложив свое желание в молитве к Богу, он должен смиренно ожидать Его ответа и принять его таким, каким он будет — принять как волю Божию. В 1-м Послании Иоанна говорится: «.. .когда просим чего по воле Его, Он слушает нас» (1 Ин. 5:14); если же человек в молитве просит то, что не соответствует воле Божией, Бог может и не услышать такую молитву.

Выражение «и на земле, как на небе», некоторые толкователи понимают как относящееся к духовно-телесному составу человека:

Имея тело из земли, а дух с неба, будучи сами землею и небом, мы молимся, да будет в том и другом, то есть в теле и в духе, воля Божия. Ибо тело и дух находятся в борьбе, и при взаимном противодействии их друг другу у них происходит ежедневная брань, так что мы не то делаем, что хотим: в то время как дух ищет небесного и божественного, тело устремляется желанием к земному и мирскому. Потому мы усердно просим, чтобы помощью и содействием Божиим установилось между обоими согласие и чтобы при совершении в духе и в теле воли Божией спасена была душа, возрожденная Богом. 

.

Выражение «хлеб насущный» прочно вошло в лексикон современного человека в смысле повседневной пищи, необходимой для жизни. В русском языке слово «насущный», означающее «жизненно необходимый», «важный», появилось исключительно благодаря молитве «Отче наш» в ее славянской версии. Во многих языках такого слова нет вообще, и греческое έπιούσιος в словосочетании «хлеб насущный» передается при помощи слов «повседневный», «дневной». Значение самого греческого слова в зависимости от анализа грамматической формы разные толкователи понимают по- разному: как «необходимый для существования»; «над-сущност- ный», или «сверхсущностный»; «будущий», или «завтрашний».

Многообразие толкований термина «насущный» отражено уже в святоотеческой традиции. «Что значит хлеб насущный? Повседневный», — утверждает свт. Иоанн Златоуст. Свт. Григорий Нисский толкует «хлеб насущный» как «сегодняшнюю потребность», или «телесную потребность», подчеркивая, что мы должны просить у Бога только самого необходимого и только на один день . Уже в III веке получает распространение толкование, согласно которому «хлеб насущный» — это хлеб евхаристический, то есть Тело Христа, преподаваемое верующим в Евхаристии. Это толкование вытекает из известного с самой глубокой древности обычая произносить молитву «Отче наш» на евхаристической литургии перед причастием. По словам сщмч. Киприана Карфагенского:

Христос есть хлеб жизни, и этот хлеб не всех, но только наш. Как говорим мы: Отче наш, потому что Бог есть Отец познающих Его и верующих, так и Христа называем нашим хлебом, потому что Он и есть хлеб тех, которые прикасаются Телу Его. Просим же мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в пищу спасения, будучи по какому-либо тяжкому греху отлучены от приобщения и лишены небесного хлеба, не отделились от Тела Христова... Когда Он говорит, что ядущий от хлеба Его будет жить вовек (ср.: Ин. 6:51), то этим показывает, что живут те, которые прикасаются Его Телу и по праву приобщения принимают Евхаристию1.

Слово «хлеб» впервые на страницах Библии употреблено в обращении Бога к Адаму после его грехопадения: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3:19). Далее о хлебе упоминается в рассказе о том, как Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино в благословение Аврааму (Быт. 14:18). Хлебом Авраам угощает трех пришедших к нему путников (Быт. 18:5). Хлеб играет важную роль в истории Иосифа и его братьев: когда Иосиф, скопивший много хлеба, становится вторым лицом при фараоне, а во всех окрестных землях наступает голод, они приходят к нему за хлебом (Быт. 42:1-5). Перед тем как вывести народ израильский из Египта, Бог устанавливает праздник Пасхи, повелевая уничтожать все квасное в доме и в течение семи дней есть только пресный, бес квасный хлеб (Исх. 12:15-20). В пустыне, когда у народа оскудели запасы хлеба, Бог посылает ему «хлеб с неба»; это хлеб люди назвали манной (Исх. 16:2-31).

Хлеб в Библии является универсальным символом пищи. Качество хлеба и настроение, с которым человек ест хлеб, символизирует качество жизни человека. В скорби слезы заменяют человеку хлеб (Пс. 41:4; 79:6}}}), а когда Бог благоволит к делам человека, он ест хлеб с веселием (Еккл. 9:7). Нечестивые и злые «едят хлеб беззакония» (Притч. 4:17), а добродетельная и трудолюбивая жена «не ест хлеба праздности» (Притч. 31:27).

Хлеб был значимой частью ветхозаветного культа. Хлебы предложения должны были постоянно находиться на специальном столе в скинии (Исх. 25:23-30), а затем в храме (1 Цар. 7:48; 1 Пар. 13:11): на него ставили теплые хлебы в приношение Господу (1 Цар. 21:6).

Книга Левит содержит подробные предписания о том, как нужно печь и хранить эти хлебы: их должно быть двенадцать, по числу колен Израилевых; они должны полагаться на стол каждую субботу, а хлебы, оставшиеся от предыдущей субботы, должны съедаться священниками «на святом месте, ибо это великая святыня для них из жертв Господних» (Лев. 24:5-9). «Приношение хлебное» состояло из муки, которую человек приносил священникам, а они сжигали ее на жертвеннике (Лев. 2:1-13). Первый сноп жатвы приносился в жертву Господу и вместе с ним хлебное приношение (Лев. 23:10-13).

Хлеб неоднократно упоминается на страницах всех четырех Евангелий. В пустыне Иисус, искушаемый диаволом, отказывается превратить камни в хлебы, отвечая на искушение словами Ветхого Завета: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). В ответ на обвинения в нарушении субботы Иисус напоминает фарисеям рассказ о том, как Давид съел священные хлебы предложения, которые не должно было есть никому, кроме священников (Мф. 12:1-4; Мк. 2:23-28; Лк. 6:1-5). Дважды Он совершает чудо над хлебами — один раз умножив пять хлебов и две рыбы и накормив ими пять тысяч человек, не считая женщин и детей (Мф. 14:15-21; Мк. 6:35-44; Лк. 9:12-17; Ин. 6:5-13), а другой раз подобным же образом накормив четыре тысячи человек семью хлебами и несколькими рыбами (Мф. 15:32-38; Мк. 8:1-9).

Евангелие от Иоанна содержит беседу Иисуса с иудеями в Капернаумской синагоге, где Он говорит о Себе как о хлебе жизни, сходящем с небес:

На это сказали Ему: какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть. Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру. На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб. Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда... Возроптали на Него Иудеи за то, что Он сказал: Я есмь хлеб, сшедший с небес... Иисус сказал им в ответ: ...Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6:30-35, 41-43, 50-53).

Эта беседа стала преддверием того события, о котором умалчивает Иоанн, но которое отражено у трех Евангелистов-синопти- ков: на Тайной вечере Иисус «взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое». Затем, взяв чашу с вином, подал им со словами: «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:26-28).

Тайная вечеря стала тем событием, с которого начался отсчет евхаристического времени в жизни христианской Церкви. Это время продолжается и поныне, поскольку Евхаристия совершается в каждой церковной общине по завету Спасителя: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). После того, как Иисус умер и воскрес, именно Евхаристия, совершаемая по домам (у христиан еще долго не было своих храмов), стала тем событием, которое вновь и вновь делало учеников участниками Тайной вечери, возвращало к ним Иисуса, Который вознесся на небо, но не оставил их. И всякий раз, когда совершалась Евхаристия, они верили, что среди них присутствует Христос и что Его тело — то самое, которое пострадало и умерло на кресте — они принимают внутрь себя под видом хлеба вместе с Его кровью, пролитой во оставление грехов всего мира и принимаемой под видом вина.

Молитва «Отче наш» с самого начала стала частью Евхаристии, в контексте которой слова «Хлеб наш насущный дай нам на сей день» означают прошение о том, чтобы приобщиться хлеба, сшедшего с небес — того «сверхсущностного» хлеба, каковым является преломляемое на Евхаристии Тело Христа. Этим смыслом наполняются слова молитвы Господней всякий раз, когда они произносятся на литургии.

Далее в Нагорной проповеди звучат призывы Иисуса не заботиться о еде, питье и одежде (Мф. 6:25-32) и не заботиться о завтрашнем дне (Мф. 6:34). Слова молитвы Господней о хлебе насущном не противоречат этим призывам. Молящийся не просит хлеба на завтра: он просит хлеб на сегодня (поэтому неубедительны попытки истолковать хлеб насущный как «завтрашний» или «будущий»). По словам сщмч. Киприана Карфагенского, «кто сделался учеником Христовым, тот, по слову Учителя, отказываясь от всего, и должен просить только дневного пропитания и в молитве не простирать далее своих желаний... Было бы противоречие и несообразность в том, если бы мы искали в этом веке продовольствия на долгое время, когда просим о скором пришествии Царства Божия»1.

В ветхозаветном рассказе о том, как Бог питал манной народ израильский, говорится, что манна падала на землю каждое утро и люди могли собрать ее, сколько хотели. Однако запрещалось оставлять ее на следующий день, кроме субботы, для которой запасы манны делались накануне (Исх. 16:19-22). Человек, возлагающий надежду на Бога, не заботится о завтрашнем дне в том смысле, что у него нет страха перед будущим. Он верит в то, что Бог не оставит его, и просит у Бога дневного пропитания для себя и своей семьи.

Человек не может жить без пищи, без хлеба насущного, однако «не хлебом единым будет жив человек». Не в меньшей степени, чем в хлебе материальном, человек нуждается в пище духовной. Чудо превращения обычного земного хлеба, испеченного человеческими руками, в Тело Христа — это только часть того, что происходит в Церкви. Другая часть — это чудо внутреннего преображения человека, происходящее благодаря встрече человека с Богом, общению со Христом через молитву, соединение с Ним через вкушение небесного хлеба. 

.

Следующее прошение молитвы Господней имеет прямое отношение к образу жизни человека, так как ставит прощение, получаемое человеком от Бога, в прямую зависимость от того, прощает ли человек своих должников. Этой теме посвящены многочисленные поучения Спасителя, в том числе та часть Нагорной проповеди, которая следует непосредственно за молитвой «Отче наш» и является комментарием к рассматриваемому стиху:

Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф. 6:14-15).

Прежде всего следует обратить внимание на используемые термины. В молитве «Отче наш», как она изложена в Евангелии от Матфея, речь идет о «долгах» (οφειλή ματα). В параллельном тексте Евангелия от Луки использован термин «грехи» (άμαρτίαι). В комментарии к молитве у Матфея, а также в параллельном к этому комментарию тексте Евангелия от Марка (Мк. 11:25) употреблен термин «согрешения» (παραπτώματα). Каждый из этих терминов имеет свою смысловую нагрузку: термин όφείλημα употребляется преимущественно в финансовой сфере и означает «долг», «задолженность». Термин άμαρτία, переводимый как «грех», изначально указывал на «промах», «непопадание в цель»; он может быть переведен как «ошибка», «отклонение». Наконец, термин παράπτωμα указывает на «заблуждение», «ошибку», «крах».

Слово «долг», употребленное в молитве Господней, заставляет вспомнить притчу о двух должниках (Мф. 18:23-35). В ней Иисус говорит о человеке, которому господин простил огромный долг, но который не захотел простить значительно меньший долг своему должнику. Господин в притче обращает к своему рабу слова: «Не надлежало ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я помиловал тебя?» (Мф. 18:33). Смысл притчи заключается в напоминании о том, что Бог относится к людям снисходительно, прощая им их долги, ошибки, промахи, грехи; следовательно, и люди должны относиться друг к другу с такой же снисходительностью.

Человек должен уметь прощать, если он хочет получить прощение от Бога. Эта мысль была усвоена ранней Церковью. В 1-й половине II века сщмч. Поликарп Смирнский пишет христианской общине в Филиппах: «Если молим Господа, чтоб Он простил нас, то и мы должны прощать. Ибо все мы находимся пред очами Господа и Бога; каждый из нас должен предстать пред судилище Христово и каждый за себя дать отчет»1. В III веке сщмч. Киприан Карфагенский говорит:

Научивший нас молиться о грехах и долгах наших обещал нам милосердие Отца и следующее затем прощение. К этому Господь ясно присовокупил и прибавил закон, ограничивающий нас известным условием и обетом, по которому мы должны просить, чтобы нам оставлены были долги так, как и мы оставляем должникам нашим, зная, что не может быть получено нами отпущение грехов, если мы не сделаем того же относительно должников наших... Итак, тебе не остается никакого извинения в день суда: ты будешь судим по собственному своему приговору, с тобою поступят так, как сам ты поступишь с другими .

Означают ли слова молитвы «Отче наш» о прощении, что христианин должен закрывать глаза на грехи ближнего, отказываться от попыток вразумить его, остановить от впадения в еще большие грехи? Такой вывод не вытекает из общего контекста учения Иисуса о прощении. С одной стороны, на недоуменный вопрос Петра «Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?» Иисус отвечает: «Не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз» (Мф. 18:21-22). Тем самым подчеркивается, что милосердие и терпение не должно иметь пределов: прощать надо столько раз, сколько человек согрешит. С другой стороны, мы находим в речи Спасителя следующие указания:

Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:15-17).

Если в ответе Петру речь идет только о прощении и ничего не говорится о возможности исправления грешника, то в цитируемом тексте содержатся вполне конкретные указания касательно того, как можно исправить грех в другом человеке. Ключевым в этом отрывке является слово «церковь», именно оно, по-видимому, указывает на тот контекст, в котором возможно исправление ближнего. Некоторые ученые понимают слово «церковь» в Мф. 18:17 как указывающее на любое собрание людей, например, на синагогу. Однако такое понимание противоречит употреблению слова «церковь» в Новом Завете, поскольку это слово имеет вполне определенный смысл: оно обозначает общину христиан.

Итак, в ответе Петру на вопрос о том, сколько раз прощать должнику, Иисус говорит о прощении, но ничего не говорит об исправлении должника. Это связано с тем, что исправлять другого — занятие неблагодарное и, как правило, бесплодное. Исправление нужно начинать с самого себя, и об этом — вся Нагорная проповедь. Ее острие направлено на конкретного человека, слушателя, которому Иисус предлагает пересмотреть свою, а не чужую, систему ценностей и начать жить по-новому. Если он это сделает, то и окружающие могут начать меняться к лучшему — не в результате увещаний, а благодаря тому, что увидят «добрые дела» того, кто в своем образе жизни последовал примеру Христа.

Когда же речь идет о христианской общине, о Церкви, у нее есть механизмы соборного воздействия на провинившегося, свои способы прощения и наказания. Начать надо с разговора наедине. Если это не поможет, призвать двух или трех свидетелей. Если и это не сработает, привлечь к решению вопроса всю церковную общину. Если же человек «и церкви не послушает», с ним надо прекратить общение. Иисус, следовательно, допускает и возможность полного разрыва отношений с «должником», и возможность отлучения его от церковной общины («да будет тебе как язычник»).

Покаяние с самых ранних времен бытия Церкви воспринималось как необходимое условие для прощения грехов. В молитве «Отче наш» об этом ничего не говорится: прощать должника надо не потому, что он об этом просит, а потому что он должник. В вопросе Петра о том, сколько раз прощать согрешившему, и в ответе Иисуса также ничего не говорится о том, просит ли человек прощения или нет. Блж. Августин подчеркивает, что прощать надо все грехи, а не только те, за которые у нас просят прощения.

Однако право прощать принадлежит не только отдельному члену Церкви, но и всей церковной общине. С самых первых лет бытия Церкви в ней существовала практика исповедания грехов. Об этом говорится уже в Деяниях апостолов: «Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои» (Деян. 19:18). В 1-м Послании Иоанна говорится: «Если исповедуем (όμολογούμεν) грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин. 1:9). Апостол Иаков пишет: «Признавайтесь друг перед другом в проступках» (Иак. 5.16. Более точен славянский перевод: «Исповедуйте (έξομολογείσθε) друг другу согрешения (παραπτώματα) ваши». Речь здесь идет не просто о частной беседе, в которой один христианин мог признаться перед другим в совершении проступка: речь, вероятнее всего, идет об акте литургического характера, происходящем на собрании общины. «Друг перед другом» значит «в церкви», в собрании. Это подтверждают слова из «Дидахи»: «В церкви исповедуй согрешения твои» В другом месте «Дидахи» исповедание грехов прямо увязывается с Евхаристией: «В день Господень, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, исповедовав предварительно согрешения ваши, чтобы жертва ваша была чиста» . 

.

Последнее прошение молитвы «Отче наш» ставит целый ряд вопросов экзегетического характера. Что такое искушение? Может ли Бог быть источником искушения, «вводить» в него человека? О каком лукавом идет речь — о диаволе или о зле в целом? Если в искушение вводит Бог, то где связь с просьбой об избавлении от лукавого?

Греческий термин πειρασμός может быть переведен как «искушение» или «испытание». В Библии описываются различные виды искушений. Искусителями-испытателями человека бывают и Бог, и диавол. Бог искушает Авраама для испытания его веры, требуя, чтобы он принес в жертву сына (Быт. 22:1-2). Бог испытывает Свой народ «в горниле страдания», чтобы узнать, что в сердце его (Ис. 48), испытывает «сердца и утробы» людей (Пс. 7:10; Иер. 11:20), испытывает «все глубины сердца» каждого человека (Притч. 20:27). С другой стороны, диавол искушает Адама и Еву, внушая им вкусить запретный плод (Быт. 3:1-6); диавол трижды искушает в пустыне Иисуса (Мф. 4:1-11). При этом, однако, диавол не может действовать без согласия Бога: прежде чем испытать Иова, он просит у Бога разрешения на это (Иов. 1:6-12; 2:1-6}}}).

В Евангелии от Матфея помимо Нагорной проповеди термин πειρασμός (искушение) встречается всего три раза. Впервые — в рассказе об искушении Иисуса диаволом (Мф. 4:1). Затем он используется в молитве «Отче наш». Наконец, в третий раз он звучит в Гефсиманском саду, когда Иисус обращается к ученикам: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41). Эти слова были произнесены в критическую минуту — когда Иисус перед Своим арестом молился Отцу о том, чтобы, если возможно, чаша страдания миновала Его. Ученики же в это время спали, «ибо у них глаза отяжелели» (Мф. 26:43). Призывая их бодрствовать и молиться, Иисус напоминает им о немощи плоти — одной из причин, по которой человек впадает в искушение.

Среди других случаев использования термина «искушение» в Новом Завете следует отметить 1-е Послание Петра, где речь идет о гонениях на христиан: «Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Петр. 4:12-13). Здесь говорится о том, что искушение «посылается» (предположительно, Самим Богом) для испытания в вере. С другой стороны, во 2-м Послании Петра говорится: «Знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания» (1 Петр. 2:9). В Послании Иакова вообще исключается сама возможность искушения от Бога: «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» (Иак. 1:13-14).

Апостол Павел в 1-м Послании к Коринфянам указывает на сатану как источник искушения (1 Кор. 7:5). В другом месте того же послания он пишет: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13). Мысль о том, что Бог соразмеряет искушение с возможностями человека, получит дальнейшее развитие в святоотеческой традиции.

В Послании к Евреям развивается мысль о том, что Христос «должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 3:17-18). Здесь под искушением понимается не столько искушение Иисуса от диавола в пустыне, сколько страдания Спасителя и Его смерть на кресте. Благодаря искупительному подвигу Христа «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15).

В свете библейского понимания термина «искушение» прошение «И не введи нас в искушение» может быть истолковано двояко: как просьба к Богу не подвергать человека непосильным для него испытаниям или как просьба оградить от диавольских искушений. У отцов Церкви встречается и то, и другое толкование. По мысли сщмч. Киприана Карфагенского, искушение приходит от врага, однако он «не имеет никакой власти над нами, если не будет на то предварительно допущения Божия. Потому-то весь наш страх, все благоговение и внимание должны быть обращены к Богу, так как лукавый не может искушать нас, если не дастся ему власти свыше». Власть же диаволу над нами дается «с двоякой целью: или для наказания, когда мы грешим, или для славы, когда испытываемся, как это сделано было относительно Иова, по ясному указанию Бога»1. С другой стороны, свт. Василий Великий говорит, что «Бог по особенному домостроительству предает нас скорбям, по мере веры каждого посылая и меру испытаний» .

Прошение «но избавь нас от лукавого» (отсутствующее в ранних версиях Евангелия от Луки) также может быть понято двояко — в зависимости от того, какой смысл вкладывается в термин «лукавый». Греческое выражение сото τοϋ πονηρού может быть переведено и как «от лукавого», и как «от зла»1. В первом случае зло персонифицировано, во втором оно имеет имперсональный характер. Большинство отцов Церкви понимают это прошение в первом смысле: «Лукавый же есть сопротивный бес, от которого молимся избавиться» ; «Лукавым же здесь называет Христос диавола, повелевая нам вести против него непримиримую войну».

Первым словом молитвы является «Отче», обращенное к Богу, а последним — «лукавый», напоминающее о диаволе. Жизнь человека проходит между двумя полюсами: Богом, Который является источником всякого добра, и диаволом — источником зла. Выбор между добром и злом, между Богом и диаволом, между жизнью и смертью совершается ежедневно и находит отражение в поступках человека, его образе жизни и поведении, его мыслях и чувствах. Об этом выборе Бог напоминал народу израильскому еще во времена Моисея: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:19).

Иисус, новый Моисей, дал людям жизненные ориентиры, помогающие выбрать путь к Богу, добру, правде и жизни и не уклоняться на «путь лжи» (Пс. 118:29, 104), не поддаваться искушениям от диавола. Нагорная проповедь служит тем компасом, который указывает верное направление. Молитва «Отче наш», в свою очередь, является сокращенным вариантом Нагорной проповеди, «сводным изложением небесного учения», в котором «не пропущено ничего необходимого для прошений и молений наших». Эта молитва, как и Нагорная проповедь в целом, помогает человеку не сбиться с пути, не впасть в искушение, не стать добычей лукавого.

 Заключительное славословие

В русском Синодальном переводе Евангелия от Матфея молитва «Отче наш» заканчивается словами:

Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь (Мф. 6:13).

Эта фраза отсутствует в большинстве древних и наиболее авторитетных рукописей Евангелия, на основании чего она исключена из современных критических изданий Нового Завета. Появление этой фразы в некоторых рукописях, а также включение ее в толкования отцов Церкви, по-видимому, связано с литургическим употреблением молитвы «Отче наш».

В христианском богослужении каждая молитва заканчивалась славословием, и уже в очень раннюю эпоху славословие было добавлено к молитве Господней. Первое свидетельство об этом имеется в «Дидахи», где к ней добавляются слова: «Ибо Твоя есть сила и слава во веки»1. У свт. Кирилла Иерусалимского это славословие отсутствует, но к тексту молитвы добавлено слово «Аминь» (отсутствующее в «Дидахи»). У свт. Григория Нисского молитва «Отче наш» цитируется без заключительного славословия, однако само толкование завершается словами: «Но и мы, восстав, скажем Богу: Не введи нас во искушение, то есть в бедствие настоящей жизни, но избавь нас от лукавого, приобретшего силу в этом мире, которого да избавимся и мы по благодати Христа, потому что Его и сила и слава со Отцом и всесвятым и благим и животворящим Духом во веки веков. Аминь» . Это окончание свидетельствует о том, что свт. Григорий был знаком с литургической практикой прибавлять к молитве Господней славословие, однако еще не считал славословие частью молитвы «Отче наш». Младший современник свт. Григория, свт. Иоанн Златоуст, видит в славословии часть молитвы. В его комментарии оно имеет ту форму, в которой оно войдет в textus receptus и основанные на нем переводы: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь».

В дальнейшем на Западе славословие сохранило ту форму, в которой оно цитируется Златоустом. В этой же форме оно вошло во многие рукописи Нового Завета. На Востоке же оно приобрело тринитарный характер: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь». В такой форме славословие встречается во всех известных греческих литургических рукописях начиная с Евхология Барбери- ни (конец VIII века). Это показывает, что в Православной Церкви молитва «Отче наш», обращенная к Богу Отцу, воспринимается как относящаяся также к двум другим Лицам Святой Троицы — Сыну и Святому Духу. 

.

Раздел о посте тематически примыкает к разделам о милостыне и молитве. Здесь Иисус критикует лицемеров, которые превращают пост в средство публичной демонстрации своей праведности:

Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф. 6:16-18).

В этих словах Спаситель не оспаривает саму практику поста. Он выступает лишь против такого его понимания, при котором акцент делался на внешние, бросавшиеся в глаза формы, но игнорировалось внутреннее содержание поста.

В Ветхом Завете постом называется полное воздержание от пищи и питья в течение одного дня — от рассвета до заката: именно такой смысл вкладывается в выражение «поститься весь день до вечера» (Суд. 20:26). Пост мог длиться от одного светового дня до целой недели (1 Цар. 31:13; 1 Цар. 12:16-20), а в исключительных случаях и больше. Посты бывали как общие, так и индивидуальные. В день очищения (Лев. 16:29-31) и в некоторые другие дни пост был предписан всему народу израильскому. Постились в знак покаяния (Иоил. 1:14; 2:15-17}}}) или траура (1 Цар. 31:13; 1 Цар. 1:12; Есф. 4:3); чтобы предотвратить наказание Божие и другие беды (Есф. 4:16; Иер. 36:9; Ион. 3:5-9); перед крупными сражениями (Суд. 20:26; 1 Цар. 7:16; 14:24}}}; 1 Пар. 20:3). Пост мог быть как общим, так и индивидуальным: Моисей постился «сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил» (Исх. 34:28; Втор. 9:9, 18); царь Давид в знак покаяния постился семь дней (1 Цар. 12:16-20); пророк Даниил постом сопровождал молитву (Дан. 9:3).

Помимо воздержания от пищи пост обычно сопровождался некоторыми символическими действиями: постившийся мог разодрать свои одежды, облачиться во вретище, спать во вретище и ходить с печальным видом (1 Цар. 21:27), посыпать голову пеплом (Неем. 9:1).

Наряду с постом как полным воздержанием от еды и питья существовала практика воздержания от тех или иных видов пищи на протяжении определенного времени: например, Даниил воздерживался от «вкусного хлеба», мяса и вина в течение трех недель (Дан. 10:3). Назореи не пили вина и не употребляли другие продукты из винограда в течение всего времени, на которое они давали обет (Чис. 6:1-12).

Близкие по содержанию идеи можно видеть уже у ветхозаветных пророков, предостерегавших от формализма в отношении поста и от того, чтобы считать пост самодостаточным средством для угождения Богу. Пост не должен сводиться только к воздержанию от пищи и ритуальным действиям. Он должен сопровождаться добрыми делами по отношению к ближним. Так, в Книге пророка Исаии на вопрос народа: «Почему мы постимся, а Ты не видишь?» Бог дает ответ: «...Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся» (Ис. 58:3-7).

В притче о мытаре и фарисее Спаситель упоминает о практике соблюдения двух постных дней в неделю в качестве одного из элементов показного фарисейского благочестия (Лк. 18:12). Эта практика отражена в «Дидахи», где говорится: «Посты же ваши да не будут с лицемерами. Ибо они постятся во второй и пятый день недели. Вы же поститесь в среду и пятницу». Под вторым и пятым днями недели понимались соответственно понедельник и четверг (счет шел с воскресенья, которое было первым днем); под четвертым и шестым — среда и пятница. Пост в понедельник и четверг упоминается также в иудейских источниках.

Отношение Самого Иисуса к посту описывается в нескольких рассказах Евангелистов. Перед выходом на проповедь Он постился сорок дней и сорок ночей (Мф. 4:2): Матфей использует здесь ту же фразеологию, которая употреблялась в Ветхом Завете в отношении Моисея. Лука просто говорит, что в течение сорока дней Иисус «ничего не ел» (Лк. 4:2). Кроме этого, все Евангелисты-синоптики приводят слова Христа, сказанные в ответ на обвинения Его учеников учениками Иоанна Крестителя в несоблюдении постов:

И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься. И никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани, ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое (Мф. 9:14-17; ср.: Мк. 2:18-22; Лк. 5:33-39).

Из этого эпизода становится понятно, что ученики Иисуса не постились, но ничего не говорится о Нем Самом. Вполне возможно, что Его практика отличалась от практики учеников и что по крайней мере в некоторые дни, удаляясь от них, Он постился.

Косвенное подтверждение этого можно видеть в рассказе об исцелении бесноватого отрока. После того, как чудо произошло, «ученики, приступив к Иисусу наедине, сказали: почему мы не могли изгнать его?» Иисус ответил: «По неверию вашему; ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас; сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17:19-21). Главной причиной неспособности учеников изгнать беса из отрока Иисус называет неверие. Однако добавляет, что определенный род демонов изгоняется только при помощи молитвы и поста.

В ответе Иисуса на вопрос Иоанновых учеников (Мф. 9:14-17) содержатся две важные мысли. Первая касается жизни христианской общины после Его смерти («когда отнимется у них жених»): тогда они снова будут поститься. Другая мысль выражена с помощью образов заплаты, пришитой к ветхой одежде, и молодого вина, влитого в ветхие мехи. Эти образы указывают не только на иудейскую практику постов — в расширительном смысле они относятся ко всему Ветхому Завету. Слова Спасителя можно интерпретировать следующим образом: вино Нового Завета нельзя вливать в мехи ветхозаветных правил и постановлений; внешние формы благочестия, вытекающие из соблюдения буквы Закона Моисеева, не способны вместить дух учения Иисуса, отличающегося радикальной новизной и требующего, помимо прочего, новых форм религиозной практики.

Ученики Спасителя после Его смерти и Воскресения в течение некоторого времени посещали храм и синагоги, соблюдали отдельные иудейские обычаи. Однако очень скоро они от этого отказались. Новый подход к религиозной жизни потребовал и новых форм благочестия. Уже в первом поколении христиан было отменено обрезание, а главные иудейские праздники, Пасха и Пятидесятница, были полностью переосмыслены и получили новое значение. Стала развиваться своя традиция соблюдения поста. В целом пост стал пониматься как отказ от определенных видов пищи — мяса, молочных продуктов, алкоголя, в некоторые дни и от рыбы. Но вслед за пророком Исаией христианские авторы настаивают на том, что телесное воздержание во время поста — лишь вспомогательное средство. 

.

.

.

.

.