Толкование Евангелие от Иоанна, Глава 5: Боголепов Д.П. профессор

О каком здесь празднике говорит евангелист, мнения толкователей различны. 1) Одни думают, здесь должно разуметь праздник Пасхи. Этот именно праздник у евангелистов иногда называется просто η εορτή (Мф. 26:5. Ин. 4:45, 12, 12.) или εορτή без члена (Мф. 27:15. Мк. 15:6. Лк. 23:17). Другие праздники ев. Иоанн прямо называет их собственным именем 7, 3. 10, 22,; и здесь он должен был бы сделать то же самое в случае если бы этот праздник был не Пасха, тем более, что впереди была речь о Пасхе (4:45 ср. 2:23.); если же этого нет, то, кажется, есть основание думать, что здесь идет речь не об ином празднике, как о Пасхе. Но против этого замечают, что у ев. Иоанна εορτή без члена для обозначения Пасхи нигде не употребляется, ή εορτή употребляется в том случае, когда из предыдущаго ясно, о каком празднике идет речь (так 4, 45 имеет отношение к 2, 23); в разсматриваемом месте евангелист непременно должен бы обозначить праздник Пасхи по имени, если бы это была Пасха, потому что без такого прямого руководства читатель, на том основании, что этот праздник упоминается между двумя прямо указанны ии пасхами (2:23 и 6, 4), будет мыслить здесь какой угодно праздник в году, только не Пасху. 2) Другие разумеют здесь праздник пурим (Есф. 9:21), праздновавшийся за месяц до Пасхи. Упоминаемый евангелистический праздник должен приходиться между двумя сейчас указанными пасхами. При этом нужно взять во внимание еще и то, что И. Христос, возвращаясь после Пасхи (2:23), в Самарии говорил ученикам Своим (4:35), что до жатвы оставалось четыре месяца; так как начало жатвы в Палестине совпадает с временем Пасхи, то значит И. Христос проходил Самарию в конце ноября или начале декабря месяца; после этого был «праздник иудейский»*, а затем Пасха (6,4): от декабря до Пасхи у евреев не было более праздников, кроме пурима. Почему же евангелист прямо его не называет? Потому, что это был праздник именно иудейский—εορτή των Ίουδαιων, т.-е., праздник не Богом установленный, а в позднейшее время самим народом, следовательно, праздник чисто народный, иудейский. Но это объяснение выражения «праздник иудейский" неверно (см. § 21 прим. 1). 3) Более основательным представляется следующее мнение: наблюдают, что ев. Иоанн, очевидно, имеет намерение посредством обозначения праздников указать продолжительность времени общественнаго служения И. Христа (для чего он указывает и ту Пасху 6, 4., на которую И. Христос, как видно из 7, 1., не ходил в Иерусалим), Это наблюдение заставляет думать, что и в данном месте еванг. не неопределенно выражается. А следовательно, εορτή есть собственное имя, почему оно может стоять и без члена. Εορτή по словозначению то же значит, что евр. слово—ацерет. А этим словом, только в сирийской его форме— Ασαρθα, у Иосифа Флавия) называется Пятидесятиница. Поэтому и думают, что словом εορτή без члена ев. в указанном месте называет праздник Пятидесятницы. Если так, то на основании 4, 35 (см. § 29) может здесь мыслиться Пятидесятница именно второй (во время общественнаго служения. И. Христа) Пасхи.

Топография древняго Иерусалима недостаточно изследована, чтобы с точностию можно было определить, где находилась упоминаемая здесь купель Вифезда (дом милосердия) . В настоящее время это имя носит пустой пруд, находящийся на северо-восточной стороне храмовой площади, недалеко от Гефсиманских ворот. То обстоятельство, что при купальне лежало множество больных в ожидании движения воды, указывает, что купальня была общественным благотворительным учреждением—богадельней. К этому очень прилично идет название купальни Вифездой, домом милосердия, богадельней. Что же касается воды в этой купальне, то целительность ея, по вдохновенному объяснению евангелиста, происходила от высшей, сверхъестественной причины: „Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду; и кто первый входил в купальню по возмущении воды, тот выздоравливал».

Среди других больных, которые лежали при купальне в ожидании чудеснаго движения воды, был человек, находившийся в болезни уже 38 лет. Когда И. Христос, увидев его, обратился к нему со словом теплаго участия, больной с сожалением высказал, что он не имеет человека, который впустил бы его в купальню, когда возмутится вода. Тогда Господь говорит разслабленному: „встань, возьми постель твою и ходи». И больной вдруг почувствовал себя совершенно здоровым, тотчас встал, взял постель свою и пошел. Так как это было в субботу, то, по взгляду неразумных ревнителей закона, И. Христос в данном случае дважды нарушил закон о субботнем покое: во-первых, тем, что совершил исцеление в субботу, и, во-вторых, тем что дозволил исцеленному нести постель свою в этот день. Посему, когда бывший больной сообщил им, что Исцеливший его есть Иисус Христос, они сильно озлобились на Господа и даже искали убить Его.

Речь Иисуса Христа, сказанную Им по поводу обвинения Его в нарушении субботы (ст. 17 и т. д.), можно разделить на следующия части: в 17—20а Иисус Христос доказывает право Свое совершать исцеление в субботу указанием на единство деятельности Своей с деятельностию Отца; в 206 — 30 раскрывает учение о воскресении мертвых и суде над людьми чрез Сына; в 31—47 доказывает справедливость Своего самосвиде- тельства и обличает неверие иудеев.

Ст. 17—20а. Вероятно, ревнители закона приступили к Иисусу Христу с вопросом, какую Ои имеет власть исцелять больных и разрешать исцеленным носить постель в субботу? На это Иисус Христос отвечал им: Отец Мой досела делает и Аз делаю. Иисус Христос, таким образом, защищается указанием на то, что Бог делает. Закол о субботнем покое основанием своим имел прообраз, заключающийся в творении Богом мира в 6 дней и в успокоении Его от дел творения в день седьмый. Отображая в своей жизви этот порядок творческой деятельности, человек чрез то вспоминает и благодарит Бога за первое и величайшее благодеяние, за дарование ему бытия. Значить, Иисус Христос означенными словами хочет сказать, что иудеи неправильно понимают закон о субботе, потому что в самом прообразе субботняго покоя нет оснований к такому пониманию: Отеи мой доселе делает. Творение мира есть божественная деятельность, которая одинаковым образом не продолжается, почему в Писании и сказано: почы Бог, упокоился, т.-е., от этого рода деятельности. Но эти слова Писания не исключают всякую божественную деятельность; за творением последовал период божественной деятельности другого рода, который продолжается и доселе. Сообразно с этим и человек не вовсе освобождается в субботу от всякой деятельности, но только от обыденной, направленной на попечение о земном, телесном. Благия же дела он не только может, но и должен делать в субботу. Отец Мои доселе делает, и Аз делаю, ибо Я, как Сын Божий, един по существу с Отцем, а потому нахожусь с Ним и в единстве, нераздельности жизни и действия", иудеи поняли смысл и силу этого довода, и потому еще более возмутились тем, что Иисус Христос приписывает Себе единство существа с Богом. В ответ на это Иисус Христос не только не опровергает такого понимания Его слов, а, напротив, яснее и раздельнее раскрывает высказанный Им довод: „вы правильно Меня поняли, — аминь, аминь глаголю вам: не может Сын о Себе творити ничесоже, аще не еже видит Отца творяща* и пр. Это образная речь; образом в ней служит отношение земных детей и родителей между собою. Однакоже здесь выражается мысль не о подражании Сына Отцу в деятельности, так чтобы Сын совершал то же, что а Отец, после или возле Отца, но о такой близости между Ними, в силу которой деятельность Отца есть в то же время и деятельность Сына и наоборот: видит (ср. 3:11. 32) указывает на всецелое, совершенное видение Сыном существа, жизни и деятельности Отца; показует означает совершенное, полное самооткровение Бога Отца в Сыне. Основание такого взаимоотношения между Отцом и Сыном есть любовь (ср. 3:35).

Ст. 20б. Раскрывая мысль о Своей власти исцелять больных в субботу тем, что это есть в то же время и дело Самого Бога Отца, Иисус Христос далее в доказательство этой своей власти указывает на еще высшую власть и силу, которую вручит Ему Бог,—воскрешения мертвых и суда над миром. Если Ему принадлежит сила и власть воскрешать мертвых, то тем более Он имеет власть и силу оживотворять человеческую природу чрез исцеление болезней. И больша сих покажет ему дела, да вы чудитеся. Дело (εργον), для котораго Иисус Христос явился в мир, есть искупление, спасение людей (4:34. 17, 4); дела (έργα) суть все многоразличныя частныя дела, посредством которых Иисус Христос осуществляет то общее дело спасевия людей, каковы чудеса (10:32, 38, 15, 24), каково воскрешение мертвых и суд над миром. Эти последния величайшия дела искупления людей приведут в изумление неверующих; если по злобе к Иисусу они еще могут подавлять в себе впечатление, производимое исцелением больных, то они не будут в силах этого сделать, когда дело Христово раскроется до своего конца, когда воспоследует воскрешение мертвых, сопровождаемое судом над миром.

Что касается речи Иисуса Христа о воскрешении мертвых и суде над людьми, то ее можно подразделить на следующия части: 21—24 дана мысль общая раадельно: в 25—27 говорится о духовном воскресении и суде, а в 28—30 о будущем, телесном воскрешении и о последнем суде над миром.

Ст. 21 -24. Между воскрешением и оживлением (21) есть то различие, что первым обозначается отрицательное понятие уничтожения смерти, а последним положительное понятие сообщения человеку сил для жизни новой. Но в последующих словах: тако и Сын их же хощет живит понятие оживления заключает в себе и понятие воскрешения. 22-й стих обосновывает (ибо) то, почему Сын оживотворяет не всех, а только— «а» же хощет: потому что животворит Он только тех, кто по суду Его того достоин. Суд здесь понимается в смысле не осуждения, но суждения, присуждения, приговора. Далее в 23 ст. высказывается цель, ради которой Бог Отец все предал в руки Сына: Он хочет, чтобы божественное поклонение Ему воздаваемо было только в Сыне и чрез Сына (24). В предыдущем Иисус Христос говорил о Себе, как о стороннем лице, именуя Себя Сыном Божиим, здесь же Он говорит о Себе лично и чрез то применяет все предыдущее к Себе. В то же время Он высказывает здесь условие со стороны человека, при котором Он может быть оживотворен Христом: внимательное слушание слова Иисуса Христа, сопровождающееся верою в Него и в Бога, пославшаго Его в мир для спасения людей. Вечная жизнь есть жизнь святая, богоугодная, начинающаяся здесь вместе с благодатным возрождением и нескончаемо продолжающаяся и развивающаяся в вечности. Суд здесь понимается в смысле осуждения.

Начиная отсюда, И. Христос говорит о воскрешении и суде, как они совершаются во времени. Время того и другого Он созерцает уже наступившим, потому что Он говорить здесь о воскрешении духовном я мертвыми называет духовно мертвых, которые по вере слову Его (φωνη) — образное выражение вм. λόγος ст. 24) возстают к новой святой жизни. 26. Возможность исполнения такого великаго дела, которое свойственно только Богу, заключается в том, что Бог Отец, Который есть в собственном смысле жизнь, Который имеет ее в Себе самостоятельно, самоисточно и есть источник жизни для всего существующаго, дал Сыну иметь в Себе такую же самостоятельную, самоисточную, жизнь. Хотя Сыну принадлежит жизнь, как сообщенная от Отца, однакоже Он имеет ее в Самом Себе самостоятельно. Чрез то Он есть источник жизни для других: дарует жизнь, кому хочет. 27. Как Отец дал Сыну быть источником жизни для мира, так дал Ему и власть суда,-яко Сын человечь есть, потому что Он есть Мессия, Искупитель мира, Который как имеет совершить искупление мира, так имеет и власть судить мир

И. Христос замечает в слушателях чувство удивления к Его речи, в которой Он говорит о Себе, как о едином но существу и жизни с Богом Отцом и как о Судии мира. Но Он описанием картины будущаго воскресения и суда подтверждает сказанное. Наступает время, когда мертвые, по слову всемогущаго Сына Божия, выйдут из гробов, воскреснут, и тогда Сын человеческий произведет суд над миром, который решит участь каждаго человека: одни пойдут, по решению этого суда, в муку вечную; другие—в жизнь вечную. Этот суд Мой будет праведен, это суд не Мой только, но и суд Бога Отца, с Которым Я един по существу и без воли Котораго Я ничего не творю. Значит, кого Сын Божий определит на вечныя муки или для вечной жизни, это будет решительно справедливо, как приговор Самого Бога.

В слушателях И. Христа рождается теперь вопрос: чем же Ты подтвердишь такое свидетельство о Себе Самом, о Своем достоинстве? Отвечая на этот их мысленный вопрос, Оп говорит: „если бы Я давал свидетельство только Сам о Себе и оно, кроме Моих слов, ни в чем не получало бы подтверждения, тогда вы имели бы право не верить Мне. Но есть иной свидетельствующий о Мне,—Отец Мой, свидетельству Котораго вы не можете не верить. Так, Отец, свидетельствует о Сыне Своем чрез Иоанна, котораго вы почитаете за истиннаго, Богом посланнаго пророка и который засвидетельствовал о той истине, что Я есть Мессия. Впрочем, Я согласен не приписывать решительнаго значения свидетельству Иоанна, он все-таки был человек, которому можно было не доверять, и Я напоминаю о нем для вас же, так как вы почитаете его за истиннаго пророка и свидетельству его верите. И вы справедливо ему верите: он был действительно пророк, обильно исполненный светом божественнаго откровения и распространявший вокруг себя яркий свет познания истины. Но вы подобны детям, которыя испытывают вдруг возбуждение радости, когда вносят к ним в темную комнату свечу, и однакоже забывают за этою радостию воспользоваться светом, чтобы сделать то, для чего внесен он в комнату; подобно им вы некоторое время возбуждены были даром пророчества, обитавшим на Иоанне, однакоже не воспользовались светом его проповеди о покаянии и не покаялись, не приготовились к принятию Мессии, что, между тем, и составляло его назначение для вас. Но Я имею свидетельство больше Иоаннова, ибо чудеса, которыя Я творю, неотразимо доказывают божественность Моего лица, посланничество Мое от Отца.

В предыдущем Господь указывает на два свидетельства о Себе: на свидетельство человеческое в лице Иоанна Крестителя и на свидетельство божественное, являемое в чудесных делах, которыя совершает И. Христос по данной Ему от Бога силе. Теперь Он говорит: „и пославый Мя Отец Сам свидетельствова о Мне“. Так как в непосредственно предыдущем была речь о свидетельстве Бога Отца, то некоторые толкователи думают, что здесь не вводится новое свидетельство, и ст. 37 поэтому можно перефразировать так: „и таким образом пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне, а ни гласа Его никогда не слыхали" и пр. Другие же толкователи, основываясь на прошедшем времени глагола свидетельствова, различают это свидетельство Бога о Христе, как непосредственное и прежде бывшее (в В. Завете), от свидетельства о Нем непосредственнаго и настоящаго (чрез дела Его). Слова: а вы ми гласа Ею никогда не слыхали, ни лица Его не видали, затруднительно понимать в буквальном смысле, ибо о том, что слушатели L Христа ни гласа Божия не слышали никогда, ни лица Его не видали, и говорить нечего: это слишком несомненно и противное едва ли кто мог утверждать. По связи с последующим (38—39) здесь можно разуметь различныя формы божественнаго откровения в В. Завете, которыя состоят в том, что Бои то непосредственно беседовал с богоизбранными мужами, напр. Монсеем (φωνή), то в различных видениях и прообразах открывал им истину (ειδος). При таком понимании слова 38 стиха: и не имеете слова Ею пребывающаго в вас, будут раскрывать тот же предмет, но только с другой стороны—с внутренней, как предыдущия слова определяют его с внешней его стороны. Смысл же этих слов такой: слушатели Христа не имеют способности понять, проникнуть в истинный смысл ветхозаветнаго откровения и не имеют в себе слова Божия, яребывающаю в них, не имеют в себе этого слова так, .чтобы оно постоянно было в них и руководило всею их жизнию. Доказательством сего и служит то, что они не веруют Тому, Котораго послал виновник этого слова—Бог. С данным ходом мыслей сообразно ερευνάτε (ст. 39) переводить: изследуете. „Вы изследуете, много занимаетесь испытанием писаний (ибо вы думаете в этих занятиях или в самых писаниях, помимо своего нравственнаго улучшения, иметь жизнь вечную), и они свидетельствуют о Мне. Однакоже вы не хотите прийти ко Мае, чтобы получить жизнь вечную, к которой вы стремитесь". Если же ερευνατε переводить повелительным наклонением, то здесь нужно разуметь призыв к правильному, должному изследованию писания, и тогда 40 стих будет говорить, что они не захотят прийти к Господу, а потому и не могут найти свидетельств о Нем в писаниях.

Теперь И. Христос разсказывает, почему в них нет способности постигать истинный смысл ветхозаветных писаний и они не хотят прийти к Нему. „Я не нуждаюсь, говорит Он, в прославлении Себя, как Мессии, от людей и высказываю вам это порицание потому, что знаю вас: вы не имеете любви к Богу, ваше сердце не к Богу направлено. Посему, тогда как Меня, пришедшаго во имя Отца Моего, вы не принимаете, в ложных Мессий вы уверуете. Вы и не можете уверовать в истиннаго Мессию, потому что на место любви к Богу (ст. 42) в вас действует самолюбие (44). Вы живете и действуете так, чтобы прославляться от людей, а не так, чтобы лишь одному Богу быть угодными" (в смысле Мф. 6:1 и д.).

В заключение Своей обличительной речи И. Христос еще раз возвращается к самомнительности законоведов, гордых знанием и точным исполнением ветхозаветных писаний. Они в Моисее думают иметь руководителя к вечной жизни и крепкаго защитника против всяких порицаний их образа мыслей и действий. Но И. Христос говорит, что Мои сей-то и есть обвинитель их пред Богом, потому что он писал не о ком другом, как о Мессии, и именно о Том, Который говорит с ними. А так как им, как ветхозаветным людям, легче чрез Моисея прийти ко Христу, то как они могут веровать свидетельству Христа о Себе, когда они не веруют Моисею?